周良發(fā)，丁玲玲

(安徽理工大學(xué) 思想政治理論教學(xué)部，安徽 淮南 232007)

?

余英時(shí)的知識(shí)分子觀

周良發(fā)，丁玲玲

(安徽理工大學(xué) 思想政治理論教學(xué)部，安徽 淮南 232007)

上世紀(jì)80年代以來(lái)，余英時(shí)先生對(duì)知識(shí)分子問(wèn)題予以較多關(guān)注，為其學(xué)術(shù)思想注入了一種實(shí)踐活力。他認(rèn)為現(xiàn)代意義上的知識(shí)分子興起于春秋戰(zhàn)國(guó)之際，并利用“道”來(lái)改造世界。為了保證“道”的莊嚴(yán)和純正，知識(shí)分子特別重視個(gè)人的精神修養(yǎng)。由于時(shí)代的變遷，現(xiàn)代知識(shí)分子面臨政治與文化上的雙重邊緣化。

余英時(shí)；士；知識(shí)分子

知識(shí)分子與知識(shí)分子問(wèn)題，歷來(lái)是思想文化界深度關(guān)切的熱門話題。作為極具現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的人文學(xué)者，余英時(shí)先生自上世紀(jì)80年代以來(lái)對(duì)知識(shí)分子問(wèn)題予以較多關(guān)注，為其學(xué)術(shù)思想注入了一種實(shí)踐活力?！妒颗c中國(guó)文化》(初版1987年，再版2003年)堪稱知識(shí)分子研究的典范之作，談鋒所致，涉及知識(shí)分子的源起與流變、品格與特質(zhì)以及日益邊緣化等一系列核心議題。細(xì)細(xì)品鑒余英時(shí)先生的相關(guān)論著，文章擬對(duì)先生這一研究論域進(jìn)行初步的學(xué)理剖析，為今人審視知識(shí)分子的生態(tài)環(huán)境提供一管之見(jiàn)。

一 知識(shí)分子之源起考

古代中國(guó)沒(méi)有“知識(shí)分子”這一稱謂，與之大體相當(dāng)?shù)氖恰笆俊?。而“士”的出現(xiàn)的具體年代，現(xiàn)已不可考，興起于商周之際則是大多學(xué)者的共識(shí)。余英時(shí)先生沒(méi)有對(duì)“士”進(jìn)行知識(shí)考古學(xué)的抉隱發(fā)微，而是認(rèn)為“士”的出現(xiàn)與“道”的觀念密切相關(guān)，故孔子有“士志于道”、“君子謀道”、“君子憂道”之論。雖然“士”和“道”兩個(gè)術(shù)語(yǔ)先于孔子而存在，但其涵義卻與孔子時(shí)代迥然有異。

(一)春秋以前之“士”

余英時(shí)先生認(rèn)為，商代卜辭“卜人”，便是“士”之一種，商周文獻(xiàn)所謂“多士”、“庶士”、“卿士”，大抵是指具有一定文化程度“知書(shū)識(shí)禮”的貴族階層。并認(rèn)為春秋之前的“士”大多在政府擔(dān)任各種公職，“古代各種低層官吏如邑宰、府吏、下級(jí)軍官之類大抵都是由士來(lái)充任的”。[1]95故許慎《說(shuō)文解字》說(shuō)“士，事也”，顧炎武《日知錄》亦云“謂之士者大抵緣有職人”。周代以禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)的“六藝”為教育內(nèi)容，所以受過(guò)“六藝”訓(xùn)練的人也稱為“術(shù)士”或“儒”，“他們可以根據(jù)自己擅長(zhǎng)的技藝而出任不同的職事”。[2]1相傳孔子做過(guò)管理倉(cāng)庫(kù)的“委吏”，可推知他懂得“數(shù)”，而且他本人曾對(duì)弟子說(shuō)：“我何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？”?！坝焙汀吧洹笔强鬃由钊胙芯康膬砷T藝業(yè)，這為他以后致力于“禮”和“樂(lè)”的系統(tǒng)研究奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。而孔子之前的“道”尚不具有形上的抽象意義，大體是指“天道”，即以天道的變化來(lái)說(shuō)明人事的吉兇禍福。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，清代學(xué)者錢大昕在《十駕齋養(yǎng)新錄》卷三《天道》篇論述頗詳。他說(shuō)：“古書(shū)言天道者，皆主吉兇禍福而言?！豆盼纳袝?shū)》：滿招損，謙受益，明乃天道。天道福善而祝淫?！笨梢?jiàn)，此時(shí)的“天道”是具體而微的，主管著人間的禍福吉兇，具有濃厚的原始宗教色彩。

基于這種認(rèn)識(shí)，余英時(shí)先生指出春秋之前的“士”只是“職事”之人，尚不具有知識(shí)分子的基本特質(zhì)。究其因緣，余先生從社會(huì)結(jié)構(gòu)的視角作了周詳精湛的學(xué)理剖析。西周社會(huì)的結(jié)構(gòu)層次自上而下分別為天子、諸侯、大夫、士，很顯然“士”處于貴族階層之末端。由于貴族可以世襲身份爵位，所以不但壟斷了詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)等各種知識(shí)，而且占據(jù)了各級(jí)政府的主要崗位，致使“士”的地位受到很大程度的限制。其限制之情狀，可從三個(gè)方面加以呈現(xiàn)：在政治上，“士”被束縛在各種具體的“職事”之中；在思想上，“士”則限定在王官學(xué)(詩(shī)書(shū)禮樂(lè))之內(nèi)；在身份上，“士”處于貴族階層之下。在他看來(lái)，正是這三重因素致使春秋以前之士難以形成一種超越現(xiàn)實(shí)的精神，缺少對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行全面而系統(tǒng)的反思與批判，故而不能視為知識(shí)分子。如果說(shuō)春秋以前的“士”對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)完全沒(méi)有批判絕非事實(shí)，只是他們的批評(píng)大多是職務(wù)范圍內(nèi)的“局部的、具體的譏諷”，這顯然與春秋時(shí)代的士“志于道”相去甚遠(yuǎn)。

(二)春秋戰(zhàn)國(guó)之“士”

隨著社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，春秋時(shí)期“士”的社會(huì)地位發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變：從各種具體的職事中蛻變出來(lái)，成為追求普遍價(jià)值的新知識(shí)人。論其原因，余英時(shí)先生從秩序崩壞與社會(huì)流動(dòng)兩個(gè)層面進(jìn)行說(shuō)明。

先談秩序崩壞。在西周制度下，“士”處于貴族階層的最底層級(jí)，其下便是平民百姓，即“庶人”。然由于封建秩序的崩壞，遂使“士”的地位驟然下滑，并逐漸與“庶人”合流，并列在同一社會(huì)范疇之內(nèi)。余先生認(rèn)為這一轉(zhuǎn)變始于公元前六世紀(jì)，并從大量存世文獻(xiàn)尋找理論依據(jù)。例如“士、庶人舍時(shí)”，“士、庶人不過(guò)其祖”(《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》)，“臺(tái)宴士、庶子”(金文《邾公華鐘》)，表明時(shí)人已將“士”、“庶”稱謂并用等量齊觀了。

再論社會(huì)流動(dòng)。社會(huì)秩序的崩壞促進(jìn)了社會(huì)流動(dòng)，加劇了不同階層的升降變遷：一方面“庶人”有機(jī)會(huì)上升為“士”，另一方面“士”大批下降為“庶人”。無(wú)怪乎公元前509年，史墨發(fā)出這樣的感慨：“三后之姓，于今為庶”。余先生認(rèn)為，這里的“三后”并非專指虞夏商的王族，而是泛指自古以來(lái)一切亡國(guó)公族和沒(méi)落貴族的后代。至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“士”不再屬于貴族階層，而成為四民之首?！吧瞎耪哂兴拿瘢河惺棵?、有商民、有農(nóng)民、有工民”(《春秋谷梁傳》)。如果說(shuō)春秋以前的“士”屬于大夫士，那么春秋戰(zhàn)國(guó)之“士”則具有了士大夫的風(fēng)尚。

對(duì)“士”來(lái)說(shuō)，由貴族階層變成四民之首固然是身份的裂變，但就其發(fā)展而言，可謂喜憂參半：憂的是因貴族頭銜的滑落而失去了職位的保障，進(jìn)入了“士無(wú)定主”(顧炎武語(yǔ))的狀態(tài)；喜的是從固有秩序中解脫出來(lái)，思想不受“定位”的限制，在精神上獲得了解脫。甚至可以說(shuō)，這種解脫具有劃時(shí)代的意義，終使“士”可以“思出其位”了，推促了超越精神的泛起，進(jìn)而向社會(huì)輻射他們的道德準(zhǔn)則和價(jià)值觀念。而超越精神正是“士”批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)尋繹超越世界(道)的必要前提。無(wú)獨(dú)有偶，“道”的觀念也在孔子生活的春秋時(shí)代發(fā)生重大變化。首先是原始“天道”觀出現(xiàn)動(dòng)搖：“天道遠(yuǎn)，人道邇。非所及，何以知之？灶焉知天道？”(《左傳》昭公十八年)，其次是孔子以來(lái)的諸子發(fā)展了“人道”觀，進(jìn)而將“天道”與“人道”結(jié)合起來(lái)，形成“天人合一”的道論。

身份的裂變與“天道”觀的變化，遂使“士”具備了現(xiàn)代知識(shí)分子的基本特質(zhì)?！霸诒容^安定的時(shí)期，政治秩序和文化秩序的維持都落在‘士’的身上；在比較黑暗或混亂的時(shí)期，‘士’也往往負(fù)起政治批評(píng)或社會(huì)批評(píng)的任務(wù)”。[3]33雖然傳統(tǒng)之“士”與現(xiàn)代知識(shí)分子仍有很大差別，但二者均致力于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判、價(jià)值觀念的維護(hù)以及思想文化的傳承。

二 知識(shí)分子基本特征

“天道”觀的嬗變以及“天人合一”的出現(xiàn)，說(shuō)明“道”的重心已從“天”轉(zhuǎn)向“人”。這對(duì)先秦諸子學(xué)尤其是儒家影響甚巨，以至“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣”(《孟子·盡心上》)，“敬其在己者，而不慕其在天者”(《荀子·天論》)無(wú)不彰顯人的主體性。由于主體的凸顯，“士”對(duì)“道”的超越精神的追求秉持“即世間而超越世間”的態(tài)度，進(jìn)而決定了中國(guó)知識(shí)分子的價(jià)值取向和精神品格。余英時(shí)先生說(shuō)：“孔子所說(shuō)的‘士志于道’，不但適用于先秦時(shí)代的儒家知識(shí)人，而且也同樣適用于后世各派的知識(shí)人?！盵2]13緣于這種理解，余英時(shí)將知識(shí)分子的基本特征概為下述兩點(diǎn)。

(一)利用“道”改造世界

“道”的形上意義是指人類的精神理想，世界的普遍法則。所謂利用“道”來(lái)改造世界，用余英時(shí)先生的話來(lái)說(shuō)，就是“士”以超世間的精神來(lái)觀照世間的物事，并援引顧炎武與李颙之論佐證。顧炎武曰：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也。”(《亭林文集》卷四《與人書(shū)》二十五)，李颙亦云：“如明道定心以為體，經(jīng)世宰物以為用，則體為真體，用為實(shí)用?！?《二曲集》卷十六《書(shū)牘上》)。此處“救世”、“經(jīng)世”皆有改變世界之意。在他看來(lái)，這種精神特質(zhì)上起春秋下及清代，始終貫穿在知識(shí)分子的思想脈系之中。

不過(guò)，士之“救世”與“經(jīng)世”并不是單向度的，而是有著正反兩種方式。其正面方式是出仕為官?！笆俊敝鍪吮仨氁浴暗馈笔欠裾蔑@為現(xiàn)實(shí)依據(jù)，因?yàn)樗麄儗ⅰ耙缘雷匀巍弊鳛榻K極意義的關(guān)懷。正所謂“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。”(《論語(yǔ)·泰伯》)“從道不從君。”(《荀子·臣道》)。雖然“從道”實(shí)踐起來(lái)比較困難，但它至少在理論上成為歷代知識(shí)分子的精神追求和價(jià)值取向。比如，宋代范仲淹、王安石、程顥諸人雖身在官場(chǎng)位居要職，但他們?nèi)阅鼙３种R(shí)分子的立場(chǎng)和本色，以天下之重為己任，用“道”來(lái)改變現(xiàn)實(shí)社會(huì)。其反面方式是現(xiàn)實(shí)批判。由于超越精神的出現(xiàn)，士可以“道”為準(zhǔn)繩來(lái)批判社會(huì)的是非曲直，護(hù)持社會(huì)的公平正義。余先生認(rèn)為，中國(guó)自春秋戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始就出現(xiàn)了大量的社會(huì)批判，即“處士橫議”(《孟子·滕文公下》)?？鬃釉f(shuō)：“天下有道，則庶人不議?！?《論語(yǔ)·季氏》)若天下無(wú)道，那么“議”則是不可避免的?！氨嫒环?，通古今之道，謂之士”(《說(shuō)苑》卷十九《脩文》)“辨然否”即“明是非”，且以“道”為判斷基準(zhǔn)。漢代以降士之社會(huì)批判尤烈，甚至達(dá)到了“貶天子”的高度，“無(wú)君而庶物定，無(wú)臣而萬(wàn)事理”(《阮籍集·大人先生傳》)。就儒家知識(shí)分子而言，從先秦孔子至清代戴震，無(wú)不在“明道”的同時(shí)承擔(dān)社會(huì)批判之職責(zé)。

(二)重視個(gè)人的精神修養(yǎng)

中國(guó)知識(shí)分子的精神境界未必高于其他民族國(guó)家，但他們歷來(lái)重視個(gè)人的精神修養(yǎng)。稍微翻閱古代典籍，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)諸如“修身”“修己”之類的名詞術(shù)語(yǔ)屢見(jiàn)不鮮?！白勇穯?wèn)君子。子曰：修己以敬。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)“世之君子欲其義之成，而助之修其身，則慍?！?《墨子·貴義》)“修之于身，其德乃真?！?《老子》第五十四章)。古代之士為何如此講究“修身”、“修己”？余英時(shí)先生從歷史深處尋找答案。在他看來(lái)，可從兩個(gè)方面作出解釋。其一，時(shí)代變遷所致。春秋戰(zhàn)國(guó)之際“禮崩樂(lè)壞”，遂使一部分“士”以重振周朝禮儀制度為畢生志業(yè)，具備了現(xiàn)代知識(shí)分子的某些特質(zhì)。在此時(shí)代背景下，先秦諸子大多致力于“禮”的改造與發(fā)揮，使“修身”、“修己”之涵義出現(xiàn)嬗變，由原來(lái)的身體修飾轉(zhuǎn)向精神上的修養(yǎng)。此處所引孫子、墨子、老子三家之言，所論“敬”、“義”、“德”顯然是指人的精神狀態(tài)。孔墨之論雖以“君子”為對(duì)象，其實(shí)質(zhì)則以“士”為主體。這不是說(shuō)“士”之外的人就不需要修養(yǎng)，只是諸子所論之修養(yǎng)大體以知識(shí)分子為對(duì)象。其二，超越境界相關(guān)。時(shí)代變遷只是知識(shí)分子注重精神修養(yǎng)的主要背景，而超越精神才是他們重視修養(yǎng)的內(nèi)在根源。也就是說(shuō)，古代之“士”注意“修身”“修己”與“道”密不可分。孟子說(shuō)：“故士窮不失義，達(dá)不離道。”“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道?！?《孟子·滕文公下》)綜而觀之，“修身”便是“行道”。余英時(shí)先生指出，孟子所謂“修身”應(yīng)當(dāng)從其“知言養(yǎng)氣”之“不動(dòng)心”與“浩然之氣”處求解。在孟子的思維世界中，“浩然之氣”必須和“道”、“義”結(jié)合起來(lái)，使“養(yǎng)氣”之人可以直接觸及超越境界的“道”。也正因?yàn)橛辛恕暗馈?，才能達(dá)到“不動(dòng)心”的境界?！靶奚怼?、“修己”離不開(kāi)“氣”與“心”并非孟子一家之言，尚可從荀子那里求得印證。荀子說(shuō)：“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也?！?《荀子·修身》)可見(jiàn)，“治氣養(yǎng)心”以得“道”幾成先秦諸家共同接受的理論。

余先生指出，古代知識(shí)分子特別注重精神修養(yǎng)，主要是為了保證“道”的莊嚴(yán)和純正。由于“士”之超越精神既沒(méi)有(西方的)教會(huì)可以依靠，也沒(méi)有系統(tǒng)的“教條”(即教義)可資憑藉，“正統(tǒng)”和“異端”更是缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)，所以“道”的惟一保證便是士人的內(nèi)在修養(yǎng)，它為仕人改造世界提供思想觀念上的支撐。

三 知識(shí)分子的邊緣化

借助科舉制度與政治聯(lián)姻，士在古代中國(guó)的社會(huì)和政治生活中發(fā)揮主導(dǎo)作用，在朝輔助君王治理天下，在野領(lǐng)導(dǎo)民眾管理基層。然隨著科舉的廢除和帝制的終結(jié)，士人逐漸自我演變?yōu)楝F(xiàn)代知識(shí)分子。與“士”相較，現(xiàn)代知識(shí)分子的地位是上升了，還是下降了？仍是社會(huì)的重心，還是邊緣化了？余英時(shí)先生認(rèn)為，清末民初的易代鼎革遂使“士”從社會(huì)中心的地位退了下來(lái)。“在傳統(tǒng)中國(guó)，士大夫是國(guó)家與社會(huì)之間的中樞，如今他們不僅疏離了國(guó)家，而且也游離了社會(huì)，成為無(wú)所依附的自由漂浮者。”[3]7換而言之，傳統(tǒng)士人與政治權(quán)力的關(guān)聯(lián)性是現(xiàn)代知識(shí)分子難以望其項(xiàng)背的。

不過(guò)，從傳統(tǒng)之“士”轉(zhuǎn)向現(xiàn)代知識(shí)分子并非一蹴而至之事，其間伴隨著漫長(zhǎng)而痛苦的抉擇，其中既有時(shí)代灼傷的陣痛又有迷惘彷徨的掙扎，既有自我靈魂的救贖又有鳳凰涅槃的新生。加之傳統(tǒng)帝制的崩塌沒(méi)有立即在思想文化上引起太大的改變，更沒(méi)有觸動(dòng)民眾的心理層面。因此清末民初的知識(shí)分子依然保存了濃厚的士人情結(jié)，社會(huì)也仍然尊重知識(shí)分子如故。只是這種尊重局限于社會(huì)民眾的心理層面，“并不足以說(shuō)明知識(shí)分子的社會(huì)地位，它毋寧反映了士大夫的落日余暉”。[4]35關(guān)于知識(shí)分子的邊緣化，學(xué)界關(guān)注頗多成果甚豐，余先生從政治與文化兩個(gè)層面進(jìn)行剖析。

(一)政治層面的式微

政治權(quán)力的式微是知識(shí)分子邊緣化的主要標(biāo)識(shí)，正如余先生所論：“知識(shí)分子的邊緣化表現(xiàn)得最清楚的是在政治方面?！盵4]37維新變法時(shí)代的康有為、梁?jiǎn)⒊刑幱谡螜?quán)力的中心，而辛亥革命期間的章太炎、宋教仁等知識(shí)分子卻處于政權(quán)的外圍。作為革命領(lǐng)袖，孫中山無(wú)疑喜歡會(huì)黨人物，對(duì)于章太炎與宋教仁這樣的知識(shí)分子并不特別重視。這種現(xiàn)象恰恰印證了傳統(tǒng)中國(guó)改朝換代的共同特征，即“打天下”時(shí)必須以邊緣人為主體，而“治天下”則應(yīng)將政治主體轉(zhuǎn)移到“士”身上。清末民初政權(quán)易幟無(wú)疑產(chǎn)生了大量的邊緣人，怎樣把這些邊緣人組織起來(lái)，則是近代中國(guó)革命運(yùn)動(dòng)必須解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。在他看來(lái)，1924年改組的國(guó)民黨內(nèi)部充斥著大量的邊緣人，甚至可以說(shuō)是一個(gè)邊緣人政黨集團(tuán)。從此邊緣人占據(jù)了政治權(quán)力的中心，而知識(shí)分子卻不斷從權(quán)力中心撤退，直到完全邊緣落寞化。

平心而論，國(guó)民黨初期容納了不少知識(shí)分子，而孫中山在本質(zhì)上也頗具知識(shí)分子風(fēng)范。但由于中山先生的離世，實(shí)行一黨專政的國(guó)民黨便越來(lái)越疏離知識(shí)分子，轉(zhuǎn)而培養(yǎng)和接納了大量的“黨棍子”。所謂“黨棍子”略同于今天的“混混”，這無(wú)疑表明國(guó)民黨的基層干部猶如地痞流氓一般。對(duì)此問(wèn)題，余先生以北伐前后的國(guó)民黨與胡適等知識(shí)分子關(guān)系的變化為例加以說(shuō)明。北伐之前國(guó)民黨與胡適等知識(shí)分子頗為友好。據(jù)說(shuō)孫中山本人對(duì)胡適相當(dāng)尊重，還請(qǐng)他從學(xué)術(shù)觀點(diǎn)評(píng)價(jià)其“知難行易”學(xué)說(shuō)。然北伐以后，胡適發(fā)表評(píng)論文章《知難、行亦不易》卻遭到國(guó)民黨方面的強(qiáng)烈批駁。也就是說(shuō)，奪取政權(quán)后的國(guó)民黨與胡適等人的關(guān)系由友好變?yōu)閿硨?duì)，恰好表明知識(shí)分子在政治上的邊緣化。當(dāng)然，國(guó)民黨上層不乏知識(shí)分子出身的人，如胡漢民、吳稚暉、王世杰、陳布雷之流，但在中下層“黨棍子”的層層包圍之中也難免自我異化了。尤其是在抗戰(zhàn)期間，國(guó)民黨強(qiáng)勢(shì)推行“黨化教育”，遂使知識(shí)分子對(duì)國(guó)民政府尚存的一絲好感亦化為烏有。

(二)文化層面的邊緣

雖然“知識(shí)分子”的界定歷來(lái)歧義紛呈，但知識(shí)文化則是知識(shí)分子的基本的身份標(biāo)識(shí)。沒(méi)有知識(shí)文化的支撐，知識(shí)分子顯然缺乏身份的合法性。但余英時(shí)先生認(rèn)為，伴隨著政治權(quán)力的式微，現(xiàn)代知識(shí)分子在文化層面上也日益邊緣化。而文化領(lǐng)域的邊緣化，無(wú)疑標(biāo)志著知識(shí)分子面臨合法性危機(jī)。他說(shuō)：“中國(guó)近代的知識(shí)分子在文化領(lǐng)域中也一直是從中心走向邊緣?！盵4]40同樣處于邊緣境地，但是知識(shí)分子的抉擇卻迥然相異：政治層面的式微，知識(shí)分子基本上處于被動(dòng)接受，毫無(wú)抗拒之力；而文化領(lǐng)域的邊緣，卻與知識(shí)分子密不可分，甚至具有推波助瀾之功。究其原因，余先生從鮮活的史實(shí)中尋找現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

首先，19世紀(jì)末20世紀(jì)初。由于西方文化的強(qiáng)勢(shì)入侵，19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的知識(shí)分子在精神上已為西方文化所震懾，開(kāi)始對(duì)自己的文化傳統(tǒng)失去信心。維新變法失敗后梁?jiǎn)⒊热吮芫尤毡局H，正值日本學(xué)界西化高潮之時(shí)。此時(shí)大多日本學(xué)者(如福田渝吉、中村正直)傾慕西方文化，并以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)恣意裁剪本國(guó)文化，甚至認(rèn)為凡與西學(xué)相異者則是日本落后之根源。而且多數(shù)日本學(xué)者接受了斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論，堅(jiān)信人類社會(huì)的演替依循著一種普遍的法則。這種社會(huì)史觀無(wú)疑影響了梁?jiǎn)⒊热藢?duì)中國(guó)歷史的看法，遂使他本人也以西方史學(xué)的模式來(lái)檢視中國(guó)歷史。稍后興起的“國(guó)粹派”何嘗不是如此？他們“表面上好像是要發(fā)掘并保存中國(guó)固有文化的精華，實(shí)質(zhì)上則是挖掉了中國(guó)文化的內(nèi)核，而代之以西方的價(jià)值”。[4]40國(guó)粹派主將鄧實(shí)甚至認(rèn)為中國(guó)與西方之不同在于前者尚處于“耕稼”時(shí)代，而后者已進(jìn)入“工賈”時(shí)代?；谶@種情形，余先生說(shuō)：“西方理論代表普遍真理的觀念是在這個(gè)時(shí)期(1905—1911)深深地植根于中國(guó)知識(shí)分子的心中的?！盵4]41

其次，“五四”新文化期間。清末民初的知識(shí)分子雖以西方價(jià)值觀念審視中國(guó)傳統(tǒng)文化，但他們畢竟還要對(duì)古代典籍進(jìn)行一番省思，并對(duì)許多傳統(tǒng)思想進(jìn)行現(xiàn)代詮釋。“五四”時(shí)代情況則大相徑庭，提倡新文化的知識(shí)分子反對(duì)以中國(guó)經(jīng)典附會(huì)西方現(xiàn)代思想，甚至“不客氣地要中國(guó)的經(jīng)典傳統(tǒng)退出原有的中心地位，由西方的新觀念取而代之”。[4]42其結(jié)果是，激進(jìn)的知識(shí)分子挖空了中國(guó)文化的內(nèi)涵，然后用他們不甚了解的西方意識(shí)形態(tài)——馬克思主義——填補(bǔ)文化上的真空，由此造成“雙重的文化邊緣化”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是，余先生此論并非抨擊或否定馬克思主義，而是認(rèn)為現(xiàn)代知識(shí)分子接觸西方文化的時(shí)間甚短，且以急功近利的心態(tài)“向西方尋找真理”，顯然沒(méi)有深入西方文化的中心，更遑論熟諳西方文化之意涵。鑒于這種觀點(diǎn)，余先生沉痛地說(shuō)：“這一百年來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子一方面自動(dòng)撤退到中國(guó)文化的邊緣，另一方面又始終徘徊在西方文化的邊緣，好像大海上迷失了的一葉孤舟，兩邊都靠不上岸。”[4]43東西方文化上的雙重缺失，使得知識(shí)分子陷入進(jìn)退維谷的兩難之境。

余英時(shí)先生從政治與文化雙重層面深度剖析了現(xiàn)代知識(shí)分子的生存窘境，認(rèn)為他們無(wú)可耐何地邊緣化了。不可否認(rèn)，知識(shí)分子在現(xiàn)代社會(huì)中總體上處于下行之勢(shì)，但這種下行趨勢(shì)只限于社會(huì)與政治層面，而在文化領(lǐng)域卻表現(xiàn)出更大的張力。誠(chéng)如許紀(jì)霖所言：“現(xiàn)代知識(shí)分子比較起傳統(tǒng)士大夫，在文化上的影響力不僅沒(méi)有下滑，反而有很大的提升?！盵5]3美籍學(xué)者張灝亦持此論：“轉(zhuǎn)型時(shí)代的知識(shí)分子，在社會(huì)上他們是游離無(wú)根，在政治上他們是邊緣人物，在文化上他們卻是影響極大的精英階層。所以要了解現(xiàn)代知識(shí)分子，一方面我們必須注意他們的政治邊緣性和社會(huì)游離性，另一方面也要注意他們的文化核心地位?！盵6]43這充分說(shuō)明，知識(shí)分子社會(huì)政治地位下降的同時(shí)，卻迎來(lái)了文化影響力的提升。上世紀(jì)80年代以來(lái)“文化熱”、“儒學(xué)熱”與“國(guó)學(xué)熱”的興起，無(wú)不需要知識(shí)分子的積極參與。

作為現(xiàn)代新儒家的海外傳人，余英時(shí)先生承續(xù)了先師錢穆的學(xué)術(shù)旨趣，從思想史的視角考察知識(shí)分子，以知識(shí)分子剖析社會(huì)思潮，與時(shí)論大多偏重文化層面而漠視更廣闊的社會(huì)經(jīng)濟(jì)脈絡(luò)有著顯著差別，其論說(shuō)無(wú)疑包含著許多值得我們思考的議題。然囿于學(xué)術(shù)視野的局限，余先生之論沒(méi)有脫離傳統(tǒng)儒家的理論窠臼，仍以儒家“士君子”的家國(guó)天下觀檢視知識(shí)分子，這顯然把知識(shí)分子的特質(zhì)和功能狹義化了。撇開(kāi)知識(shí)分子是否已經(jīng)邊緣化暫且不論，對(duì)于當(dāng)下正遭遇社會(huì)治理與文化焦慮的雙重困擾的中國(guó)來(lái)說(shuō)，的確需要他們提供一種持續(xù)奮進(jìn)的人文關(guān)懷和精神價(jià)值。

最后需要指出的是，余英時(shí)先生對(duì)“知識(shí)分子”這一稱謂頗有微詞，認(rèn)為它帶有濃郁的革命氣息，主張以比較中性的“知識(shí)人”取其代之。傅鏗在《知識(shí)人的黃昏》一文也談到這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為“知識(shí)人”具有更強(qiáng)的形象魅力，且與人們常說(shuō)的“文化人”一詞相當(dāng)接近。[7]79-85至于哪種稱謂更加合理，筆者無(wú)法給出一個(gè)明確的答案，但余、傅二先生的提法確實(shí)值得學(xué)界進(jìn)一步深思和探討。

[1] 余英時(shí).士與中國(guó)文化[M].上海：上海人民出版社，2003.

[2] 余英時(shí).現(xiàn)代危機(jī)與思想人物[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2005.

[3] 許紀(jì)霖.20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子史論[M].北京：新星出版社，2005.

[4] 余英時(shí).中國(guó)文化的重建[M].北京：中信出版社，2011.

[5] 許紀(jì)霖.啟蒙如何起死回生[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[6] 張 灝.時(shí)代的探索[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2004.

[7] 傅 鏗.知識(shí)人的黃昏[J].讀書(shū)，2013(4).

Yu Yingshi’s Outlook on Intellectuals

ZHOU Liang-fa，DING Ling-ling

(Department of Ideological and Political Theory,Anhui University of Science and Technology, Huainan 232007, China)

Since 1980s,Yu Yingshi has paid more attention to intellectuals adding vigor to his academic thoughts.He thinks that modern intellectuals can be traced back to in the Spring and Autumn Period and even the Warring States Period who used “Tao” to change the world.Intellectuals particularly value their spiritual cultivation in order to ensure Tao’s solemnity and purity.However,the modern intellectuals are faced with the double marginalization in politics and culture because of the change of the times.

Yu Yingshi;Confucian intellectuals;intellectuals

2014-06-08

安徽理工大學(xué)基金“當(dāng)代知識(shí)分子生態(tài)環(huán)境研究”(2012yb009)。

周良發(fā)(1979-)，男，安徽六安人，博士，講師，研究方向：中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)與中西文化。

K203

A

1671-1181(2015)01-0053-05