肖紅旗

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董仲舒的“陽德陰刑”思想

肖紅旗

(隴南師范高等?？茖W(xué)校 思政部，甘肅 成縣 742500)

董仲舒以“三綱”為核心，論述了君承天意、法自君出的合理性，闡述了任德不任刑的思想內(nèi)核為“陽德陰刑”，即德主刑輔。將其貫徹在立法、司法之中則為“引經(jīng)決獄，秋冬行刑”，進(jìn)而形成了一整套完整的理論體系。從而確立儒家德刑思想在中國兩千多年的封建社會中的正統(tǒng)地位，為中華法系的形成起了奠基作用。

董仲舒；陽德陰刑；天意；決獄；刑罰；法律思想

董仲舒根據(jù)天人感應(yīng)論，來論證作為規(guī)律的人道之間有同構(gòu)關(guān)系。天人之間不僅是同類，而且從規(guī)律論上來說還是同構(gòu)的，即天人之間有同樣的規(guī)律?！兑讉鳌分芯吞岢鲞^“一陰一陽謂之道”的命題來統(tǒng)攝天道與人道，從而應(yīng)用好規(guī)律，造福國家與社會。而漢以前陰陽學(xué)說的核心也認(rèn)為萬物皆有對立的兩個(gè)方面，且這兩方面的關(guān)系是不平等的，它們是陰陽對立且陽尊陰卑的主從關(guān)系。董仲舒繼承并發(fā)展了這種思想，運(yùn)用天道陰陽關(guān)系來探討人道，表現(xiàn)為政治統(tǒng)治方式上的德刑思想，提出了陽德陰刑的主張。

一、君承天意，法自君出

天道與人道的關(guān)系，表現(xiàn)為社會秩序的綱常名教。人類社會的君臣、父子、夫婦之間的等級尊卑、服從關(guān)系，董仲舒認(rèn)為他們就是天道陰陽在人類社會關(guān)系的反映。君、父、夫?yàn)殛?，臣、子、婦屬陰，天道為陽尊陰卑，人道則君尊臣卑、父尊子卑、夫尊婦卑，此是天的意志，故天然合理。他說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽、臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛枺瑡D為陰?！醯乐V，可求于天[1]222”。

“天子受命于天，天下又受命于天子，一國則受命于君”[1]188。人間一切都由天設(shè)定，現(xiàn)實(shí)中的君王理所當(dāng)然是天選定的在人間的代言人，起著溝通天上人間的作用。三綱就是上天賜給君王維持人間社會秩序的工具，就是“天意”，君主按三綱來統(tǒng)治人間就是秉承“天意”來行事，他說：“王者承天意以從事[2]519。”他進(jìn)一步解釋“王”字的寫法，可以溝通天和人，為君承天的意志統(tǒng)治人世，論證了君權(quán)的合法性。他說：“三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？[1]199”雖有借字形進(jìn)行牽強(qiáng)附會的說教，但在古代中國社會卻有維持社會長治久安的效果，因?yàn)橥鯔?quán)披上了神權(quán)的外衣，具有這樣的效果：“在專制的國家里，宗教的影響比什么都大。它是恐怖之上再加恐怖[2]72。”和“迷信的偏見強(qiáng)于其他一切偏見，迷信的理論強(qiáng)于其他一切理論”[3]。

君主如何讓天意在人世體現(xiàn)呢？他說：“王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命如循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁[1]199?！币簿褪钦f，人間君王的思想、言行都代表天的意志，行事出法，教化百姓具有法的效力，法自君出是天意使然。天子“居至德之位，操殺生之勢”[1]309。在君與民之間，民僅有受教化、服從君主之義務(wù)，而天子則是承天意教化萬民的最高立法者；人間的生殺予奪之權(quán)皆屬上天在人間的代言人——君王，故整套國家機(jī)器都是君王承天意設(shè)定而協(xié)助君王統(tǒng)治萬民?！懊裾?，瞑也”[1]172。廣大百姓俯首聽命于君王的統(tǒng)治，貫徹執(zhí)行君王的命令，就是聽從天意。

那如何判斷百姓的是非，達(dá)到樹立綱常名教的道德觀念呢？董仲舒認(rèn)為是非的標(biāo)準(zhǔn)就是“名”。他說：“欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審于曲直也[1]173?！泵蔷醯乃枷胙哉?，表達(dá)天意，君王言出法立，具有法律效力，乃區(qū)分是非的標(biāo)準(zhǔn)。所以是非曲直不在于客觀事實(shí)，而看他是否符合“名”。他還說：“事各順于名，名各順于天[1]172?！笔掠擅?，名由天定，名就是天意給客觀事實(shí)定的名稱：“鳴而施命謂之名[1]172?！?/p>

“春秋之法，以人隨君，以君隨天”[1]11。神化皇權(quán)是法自君出的依據(jù)，也是封建社會立法的基本原則?！叭V”這一核心乃君承天意而為的立法原則，是陽德的最高體現(xiàn)，其他一切綱常名教和社會制度的架構(gòu)都須以此為依據(jù)，否則就是違天意的行為，是“反天之道”。

董仲舒“君承天意、法自君出”的政治主張和法律觀點(diǎn)切合當(dāng)時(shí)社會發(fā)展的需要。新的社會思想和制度的構(gòu)架毫無疑問是一種歷史的進(jìn)步，對于恢復(fù)生產(chǎn)、維持社會秩序都具有積極作用。這一思想符合當(dāng)時(shí)人心思安、民欲生息的愿望，對強(qiáng)化和健全君王體制有一定的進(jìn)步意義。

二、任德不任刑

為了漢王室的長治久安，董仲舒努力探索、總結(jié)秦王朝驟亡的歷史教訓(xùn)，認(rèn)為漢朝如果繼續(xù)沿用秦制，循而不改，則必然還會出現(xiàn)“法岀而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火”[2]520的局面而不可收拾。因此，他認(rèn)為漢王朝應(yīng)以秦為鑒，用儒家仁德代替法家的嚴(yán)刑，并找到了自然哲學(xué)上的理論依據(jù)。董仲舒從天道陰陽得出陽尊陰卑來論證統(tǒng)治者應(yīng)采用德治為主的統(tǒng)治形式，提出了他的思想主張“陽德陰刑”。

“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也”[2]519。他把陰陽看成是“天”的兩個(gè)基本因素，德、仁愛、生養(yǎng)等看成是天之陽的體現(xiàn)，而刑、殺則為天之陰的表現(xiàn)。天意寓含欲生不欲殺，以示天之仁愛之德。故君王應(yīng)效法天意，執(zhí)政當(dāng)以德化為本，即任德不任刑；從而形成他的“陽德陰刑”思想。雖強(qiáng)調(diào)德化，但并不意味著遺棄刑法，而是希望統(tǒng)治者陰陽互補(bǔ)，采取德治與法治兩手，只不過著重以仁義道德教化百姓為主；在此基礎(chǔ)上推行寬猛相濟(jì)、恩威并使的政策，他說：“刑者德之輔，陰者陽之助也[1]206。”

“天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑”[1]195。即是說，天始終把陽當(dāng)做主導(dǎo)而把陰當(dāng)做次要的附屬，陽主導(dǎo)萬物之養(yǎng)育生長，陰體現(xiàn)萬物之收藏；陽表現(xiàn)為天的恩德，陰則表現(xiàn)天之刑罰，天尚德不尚刑，故陽主陰從、陽尊陰卑、陽德陰刑。又說：“陽之出也，?？h于前而任事；陰之出也，?？h于后而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天[1]223?！钡禄吣耸翘斓囊庵?，君應(yīng)當(dāng)秉承，施仁政與德行教化。

董仲舒說：“教，政之本也；獄，政之末也。其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也[1]47?！钡赖陆袒潜?，為政者應(yīng)以他為主；刑獄是末，應(yīng)置之于輔助地位。德行并用和主次本末的排位，正是董仲舒吸取秦亡教訓(xùn)和從古代先賢那里總結(jié)的德教而國治的經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)德教的重要性。刑也是天意的表現(xiàn)，雖處輔助地位，它的作用不容忽視?！笆枪释跽呱现?jǐn)于承天意，以順命也，下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣”[2]524。就是說君王的大本有“三”，第一為承天意以順命，即尊天；第二是明教化以成就萬民人性；第三是正法度確立上下級關(guān)系和尊卑次序，以防被統(tǒng)治者的不合理之欲。其中的第三就是刑的問題，刑是君王“舉大本”的必要手段之一，絕不是可有可無的東西，一旦被統(tǒng)治者觸及統(tǒng)治者的根本利益，則刑罰成為統(tǒng)治者理所當(dāng)然的權(quán)力，是國家治理中不可或缺的手段，應(yīng)毫不手軟地用刑來鎮(zhèn)壓，且這是天意使然；所以刑的另外一個(gè)作用就是讓百姓恐懼害怕，即“設(shè)刑以畏之”“刑罰以威其惡”，同時(shí)還要“務(wù)剛其氣”[1]304，即君要?dú)赓|(zhì)剛強(qiáng)，政令堅(jiān)定；德不代刑，“慶賞刑罰之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也”[1]226，德刑并用，軟硬兼施，乃是社會長治久安之方式。

如何施行德與刑呢？董仲舒認(rèn)為人性是不同的，故應(yīng)根據(jù)人性而又所側(cè)重。他繼承了前人的觀點(diǎn)，又有自己的獨(dú)創(chuàng)；他認(rèn)為人性總有善的本質(zhì)，可以發(fā)展為善而不是已經(jīng)達(dá)到了人性的善。他說：“善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善質(zhì)，而未能為善也[1]181?！焙棠艹雒祝呛汤镌揪陀忻?；性能出善，是因?yàn)槿诵灾斜緛砭陀猩?。這種善的內(nèi)因就是“善質(zhì)”，不過必須經(jīng)過教化，才能真正成為善。他還說：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化，無其王教，則質(zhì)樸不能善[1]182?！痹谒磥?，民性乃天質(zhì)之樸；善者，王教之化。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。這種人性說他稱之為性待善論。

董仲舒還從天人關(guān)系上進(jìn)行了人性待善的探究。他說：“仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性[1]173?！边@就說，人身就像天有陰陽一樣存在著貪、仁兩種性。仁性叫性，貪性則為情、為欲，也就是說人身上同時(shí)存在可以向善的性和向惡的情，即性善情惡或者說陽仁陰惡。怎么讓人棄惡從善呢？如何控制這種人性導(dǎo)向呢？他說：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也[1]173?！碧斓烙嘘庩栕兓囊?guī)律，人則有控制自己思想行為的主觀能動性，就是加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)。于是在此基礎(chǔ)上提出了他的獨(dú)創(chuàng)理論“性三品”說。

“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，卵待覆二十日后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性”[1]182。其中圣人之性天生純善，能遵三綱王化，無需別人教化而是去教化別人的。斗筲之性，貪性很重則是惡的，即使加以教化也不能改為善，所以不需教化，直接用刑罰措施迫使他們服從。中民之性則是“性”中有善質(zhì)的質(zhì)樸之性，他們既可以向善，也可以為惡，因此，他們可以通過自身的道德修養(yǎng)導(dǎo)向善，也可通過王者的教化導(dǎo)向善，且王者的天職也就在此——“厚其德而簡其刑”[1]223。如果中民之性教化不成，則“發(fā)刑罰以立其威”[1]308。直接用重刑，強(qiáng)迫其服從王化。

當(dāng)然，刑罰只是統(tǒng)治者抑制百姓欲望的最后保障，就是說社會各方面的生活主要還是依靠道德教化為主或說是任德不任刑。他說：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)[2]523-524?！毙源潭鵀樯?，情則需刑罰來節(jié)制而勿敢為惡，此之謂真天。所以君王統(tǒng)治人民，治理民眾，最重要的就是教化民性使之成善和正法度抑制人欲做惡?！胺蛉f民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立太學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也”[2]519。董仲舒從教化的地位、作用以及教化和刑罰的關(guān)系等方面論述了他自己的主張，尤重學(xué)校在道德教化、純凈人欲方面的作用。實(shí)際上，“明德慎罰”、德刑并用及反對專任刑罰的觀念，終成為歷代王朝的治國章程、綱領(lǐng)。但胡適則認(rèn)為是董仲舒給反對專用刑法的理論加上了宗教色彩[4]。

德刑并行、任德不任刑是儒家法律思想的核心，董仲舒創(chuàng)造性地提出根據(jù)人性的不同對德刑各有側(cè)重，這種理論成為后世歷代王朝制定法制的主導(dǎo)思想，在中國社會文明發(fā)展史上具有非常重大的指導(dǎo)意義。

三、決獄行刑

董仲舒引用《春秋》等儒家經(jīng)典的大義，解決有關(guān)君臣、父子、夫妻關(guān)系案件，并利用天道陰陽說把德刑關(guān)系說成是一種天經(jīng)地義，以此詮釋陽德陰刑、任德不任刑的思想主張，將此提升到法哲學(xué)理論的高度。使儒家的經(jīng)典成了封建王朝司法實(shí)踐的直接依據(jù)。

在處理一個(gè)子誤傷父的個(gè)案時(shí)，董仲舒說：“臣愚以父子至親也，聞其斗，莫不有怵悵之心，扶杖而救之，非所以詬父也?！洞呵铩分x，許止父病，進(jìn)藥于其父而卒，君子原心，赦而不誅。甲非律所謂毆父，不當(dāng)坐[5]?！币勒諠h律規(guī)定，子毆父，違背三綱，當(dāng)梟首。董仲舒引用《春秋》中的經(jīng)義進(jìn)行了說明，因?yàn)閮鹤又饔^上沒有危害父親的動機(jī)，雖有傷害父親的結(jié)果，但那是為搶救父親生命而導(dǎo)致的誤傷，與漢律規(guī)定的情節(jié)有所不同，應(yīng)遵從原心論罪的原則，所以不予處罰。之所以產(chǎn)生這個(gè)結(jié)果，他說：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！锿愓?，其本殊也[1]47?！本褪钦f在審理案件時(shí)，要根據(jù)犯罪的事實(shí)，考察行為者的動機(jī)；只要有犯罪動機(jī)，就應(yīng)嚴(yán)懲，不必待其行為發(fā)生；且對于團(tuán)伙犯罪的首犯要加重懲罰；而沒有犯罪動機(jī)，即使有犯罪行為，也須從輕。這樣審理案件，是引經(jīng)決獄，恒寬在《鹽鐵論·刑德》中也認(rèn)可：“《春秋》之治獄也，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者殊。”這實(shí)際上是一種動機(jī)論，判斷行為違法與否，著重的是行為者動機(jī)的“善”和“惡”，而不是行為的效果。

引經(jīng)決獄、原心論罪的主張主要強(qiáng)調(diào)定罪量刑應(yīng)當(dāng)考慮行為人的主觀動機(jī)，這與法家“輕罪重刑”的歸罪定刑思想相比，有一定的合理性。在漢律規(guī)定不完善，存在法律漏洞的情況下，引用統(tǒng)治者認(rèn)可的經(jīng)義原則作為定罪量刑的依據(jù)是對法律的一種有效補(bǔ)充，客觀上起到了減輕刑罰的結(jié)果。但也為統(tǒng)治者直接干預(yù)司法打開了方便之門，統(tǒng)治者和酷吏們可以任意以動機(jī)來判決案件，肆意殘害無辜百姓，這在司法實(shí)踐中也造成了很大的負(fù)面影響。章太炎對引經(jīng)決獄進(jìn)行了批評。他說：“董仲舒為《春秋》折獄，引經(jīng)附法，異夫道家儒人所為，則佞之徒也。……后之廷尉利其輕重異比，上者得以重秘其術(shù)，使民難窺，下者得以因緣為市，然后棄表聅之明，而從驂游之蕩。悲夫，經(jīng)之蟣虱，法之秕稗也[6]。”

定罪量刑后，就得找個(gè)合適的時(shí)令執(zhí)行刑罰，即司法，該時(shí)令須適應(yīng)天象和合于季節(jié)的變化，以體現(xiàn)天意，展示君之德威。董仲舒利用天道四時(shí)與王道四政來比附詮釋秋冬行刑思想，使其具有合理的根據(jù)。他說：“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也?！煊兴臅r(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。慶賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，若暖清寒暑，當(dāng)其時(shí)不可不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時(shí)也。四政者，不可以相干也，猶四時(shí)不可相干也。四政者，不可以易處也，猶四時(shí)不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者，《春秋》譏也[1]226。”他的論述使司法時(shí)令這一世俗化的政治法律問題成為了具有神圣的自然哲學(xué)問題，既發(fā)展了天命天罰的神權(quán)思想，又倡導(dǎo)儒家傳統(tǒng)的德治思想；“王者之所以成德”，是要順應(yīng)天意，做到慶賞罰刑都不違反天道的四時(shí)之變化。經(jīng)董仲舒倡行的秋冬行刑的思想，成為了封建正統(tǒng)法律思想的重要組成部分，對封建法制產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

四、“陽德陰刑”思想的影響

董仲舒的“陽德陰刑”思想體系對中華法系影響深遠(yuǎn)，是中國法律思想史上的一個(gè)標(biāo)志性里程碑。董仲舒對“三綱”、德刑和決獄行刑思想的論述為封建正統(tǒng)法律思想的形成奠定了堅(jiān)實(shí)的理論根基。并為確立儒家思想正統(tǒng)地位起到了奠基作用，同時(shí)這也是中華法系的主要特征。

此后歷朝歷代思想家對德刑思想的闡述都沒有超出德治為主、刑罰為輔的范疇，而是繼續(xù)維護(hù)“三綱”理論。魏晉至隋唐時(shí)期的統(tǒng)治者將“三綱”理論逐步法律化、制度化，形成了服制制度、親屬相隱制度、八議制度和十惡制度等一系列體現(xiàn)“三綱”理論的法律制度。宋代正統(tǒng)思想家朱熹從理學(xué)角度闡釋“三綱”，使“三綱”理論更加神圣化、哲理化。直到清末法律改革引起的禮法之爭中，堅(jiān)決維護(hù)封建正統(tǒng)法律思想的頑固派和禮教派，仍以“三綱”作為不可變更的最高立法原則。

[1] 董仲舒.春秋繁露[M].閻麗,譯注.哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003.

[2] 班固.漢書[M].北京:團(tuán)結(jié)出版社,2002.

[3] 孟德斯鳩.論法的精神:上[M].北京:商務(wù)印書館,2005:344.

[4] 胡適.中國中古思想史長篇[M].合肥:安徽教育出版社,1999:299.

[5] 程樹德.九朝律考[M].北京:中華書局,1988:164.

[6] 楊鴻烈.中國法律思想史:下[M].北京:商務(wù)印書館,1998:62.

Dong Zhongshu’s Thought of “Virtue as Yang and Punishment as Yin”

XIAO Hongqi

(Department of Ideology and Politics, Longnan Normal College, Chengxian, Gansu 742500, China)

Dong Zhongshu, taking the “three cardinal guides” as the core, discussed that the idea that the king should follow God’s will and laws should be made by the king was reasonable, and he also elaborated the idea that the core of the idea “virtue being prior to punishment” was “virtue as yang and punishment as yin”, that is, virtue as the first and punishment as the supplement. Being carried out in legislation and judicature, it was called trying cases in the spirit of Confucianist classics and carrying out a death sentence in autumn and winter, which formed a set of complete theoretical system. In this way, the orthodox position of Confucianist thought of virtue and punishment was established in more than 2000 years of Chinese feudal society, which laid the foundation for the formation of Chinese legal system.

Dong Zhongshu; virtue as yang and punishment as yin; God’s will; trying cases; punishment; idea of law

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.02.004

B234.5

A

1673-2065(2015)02-0019-04

2014-03-18

肖紅旗(1982-)，男，湖南邵東人，隴南師范高等專科學(xué)校思政部講師，哲學(xué)碩士。

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)