文獻標識碼:A

文章編號:1672－7991( 2015) 03－0034－06

DOI:10.3969/j.issn.1672－7991.2015.03.007

收稿日期:2015－04－22

作者簡介:葛　煒( 1988－)，男，河北省石家莊市人，碩士，主要從事秦漢史研究。

Analysis on Boyi’s Image in the Analects of Zhuangzi

Ge Wei ( College of History and Culture，Hebei Normal University，Shijiazhuang Hebei 050024，China)

Abstract:Boyi image in Zhuangzi is disruptive and sophisticated，on the one hand，Zhuangzi recommend Boyi dismembered dog，hog and vagrant，on the other hand，it seemed to sing high praise for him.The reasons could be attributed to posterity’s modification on the Zhuangzi，and most importantly，it because the Tao thinking of Zhuangzi.It can be said that the image of Boyi in Zhuangzi is praised and criticized because of Tao.

Key words:Zhuang zi; Boyi; images

莊子是戰(zhàn)國時期對伯夷形象做出深刻評價的思想家。雖然莊子的實際言論我們已不能聽到，但仍能從《莊子》一書中看到莊子思想的內(nèi)涵。因此，若要考察莊子對伯夷形象解讀，則不得不立足于《莊子》。

一、伯夷之“義”

《莊子》一書中的伯夷形象極具顛覆性和復(fù)雜性，這也就意味著《莊子》一書中的伯夷有著兩種截然相反的形象，而產(chǎn)生這種情況的原因，除了《莊子》內(nèi)容的復(fù)雜性外，還與莊子“道”的思想有著密切的聯(lián)系。而莊子之“道”在這里既起著承上啟下的作用，又起著催化劑的作用。馬克思主義認為，量變是質(zhì)變的前提，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果，因此在發(fā)生轉(zhuǎn)變之前，還需有一個必要的前提準備，這個準備也就是伯夷之“義”。

對于“義”這個字的內(nèi)涵，《說文解字》載:“義，己之威儀也。” ［1］而段玉裁的《說文解字注》中載:“古者威儀作義，今仁義字用之。儀者，度也，今威儀字用之。誼者，人所宜也，今情誼字用之。” ［2］而《中庸》第二十章中載:“義者宜也” ［3］28，并且用“宜”來解釋“義”最早已從西周就開始了。此外朱熹在《中庸章句》中說:“宜者，分別事理，各有所宜也?！?［3］28相比之下，朱熹的解釋更為通透，即在不同的情形下，達到合理就是“宜”。而《莊子》一書中，對于伯夷之“義”也是有過明確提及的。據(jù)《莊子·外篇·秋水》載:“且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信?！?［4］561首先，這其中的“我”指的就是“河伯”，也可以說指代的是莊子本人。而張恒壽老先生認為，該篇中的這一章“肯定是莊子后學(xué)所作” ［5］191。因此，該篇中的這一章是可以體現(xiàn)莊子思想的。故而，從這里可以看出莊子對伯夷之“義”是認可的。但這里也僅僅只是單純地提出了伯夷之“義”，卻沒有進一步說明伯夷之“義”的內(nèi)涵，因此若要理解伯夷之“義”，還需要從其他角度入手。

據(jù)《莊子·雜篇·讓王》載:

“昔周之興，有士二人處于孤竹，曰伯夷叔齊。二人相謂曰:‘吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉?！劣卺?，武王聞之，使叔旦往見之，與之盟曰:‘加富二等，就官一列。’血牲而埋之。二人相視而笑曰:‘嘻，異哉!此非吾所謂道也。昔者神農(nóng)之有天下也，時祀盡敬而不祈喜;其于人也，忠信盡治而無求焉。樂與政為政，樂與治為治，不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時自利也。今周見殷之亂而遂為政，上謀而行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚行以說眾，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下闇，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以潔吾行?！颖敝劣谑钻栔剑祓I而死焉。若伯夷叔齊者，其于富貴也，茍可得已，則必不賴。高節(jié)戾行，獨樂其志，不事于世，此二士之節(jié)也?！?［4］987－988

首先，對于該篇，“自向、郭以來，都不加詳注。自蘇軾開始認為偽作以來，多數(shù)學(xué)者都有較為相同的看法” ［5］286，并且張恒壽老先生在此基礎(chǔ)上認為該篇是:“秦漢人抄襲《呂氏春秋》而成的文字，絕無可疑?！?［5］291其次，雖然本篇源自于《呂氏春秋·誠廉》篇，但“似也并非全無原由” ［5］291，而是該篇在一定程度上迎合了莊子學(xué)派的思想，故而后人才將其引入《莊子》書中。因此，該篇在對于解讀前文中提到的伯夷之“義”的內(nèi)涵的過程中，還是有著一定的借鑒意義的。

首先，《莊子》一書中該篇名為“讓王”，顧名思義，背后所暗示的正是伯夷、叔齊兄弟讓國的故事，因此這里所突出的正是這個“讓”字。而《呂氏春秋》一書中，該篇卻以“誠廉”為名，并且篇尾還進一步說到“人之情莫不有重，莫不有輕” ［6］269，對于此，正如高誘所說“莫不有重，于天下也。莫不有輕，義重身輕也” ［6］269，而以天下為重，以自身為輕所表現(xiàn)出來的就是“廉”，因此可以看出，這里的“義”還表現(xiàn)為“廉”。

其次，《莊子》中的《讓王》篇的主要講述的是伯夷、叔齊兄弟恥食周粟而餓死于首陽山的故事。前文中已說過，雖然此篇承襲于《呂氏春秋》的《誠廉》篇，但后人將其摻改入《莊子》書中，并非是毫無緣由的，而是其在某種程度上迎合了莊子的思想。開篇中，伯夷、叔齊兄弟認為“吾聞西方有人，似有道”，可到了之后得到的答案卻是“加富二等，就官一列”，由此二人認為“今天下闇，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以潔吾行”，最后當(dāng)時的作者給出“若伯夷叔齊者，其于富貴也，茍可得已，則必不賴。高節(jié)戾行，獨樂其志，不事于世，此二士之節(jié)也”的評價，尤其是后面的“二士之節(jié)”可以說是《莊子》一書中對伯夷的較高評價了。通過前文的論述不難發(fā)現(xiàn)，該篇內(nèi)容明確，主旨鮮明，無需做過多的說明?！白屚酢倍值钠w現(xiàn)的是伯夷兄弟讓國的行為，而拒絕周公旦的“加富二等，就官一列”，則是不貪圖富貴，也就是本文前半部分提到過的“輕富貴”，再結(jié)合恥食周粟而餓死于首陽，這所體現(xiàn)出的恰恰是以天下為重和以自身為輕的思想，也就符合了《呂氏春秋》中的“誠廉”篇名，由這兩個方面也就組合成了莊子眼中的“二士之節(jié)”?？梢哉f，正是該篇在一定程度上迎合了莊子的思想，故而“讓”、“廉”二字，以及由此所表現(xiàn)出的“二士之節(jié)”，在一定程度上就可以概括莊子眼中伯夷之“義”的具體內(nèi)涵，并且這也正是本篇作者將其加入《莊子》書中原因之一。此外，既然該篇作者認為伯夷的行為符合了莊子的思想，并且莊子思想的出發(fā)點皆源于“道”，故而也可以說伯夷的這種行為也是一個向“道”的過程。

二、伯夷之“道”

《莊子》一書雖非全部出于莊子之手，但其與莊子思想?yún)s是息息相關(guān)的，由于“道”是莊子思想的重要組成部分，因此《莊子》中對伯夷形象的解讀以及莊子對伯夷的任何評價都是與“道”密不可分的。前文中的“二士之節(jié)”所折射出的伯夷之“義”，就是源于伯夷的行為迎合了莊子心中的“道”，因此這也可以說是伯夷向“道”的過程。何以如此?

首先，伯夷沒有貪利之心。莊子認為，世人相殘、社會黑暗的主要原因，一是統(tǒng)治者的罪惡，二是世人的貪利之心。據(jù)《莊子·雜篇·庚桑楚》載:“民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝?yōu)楸I，日中穴阫?！?［4］775從中不難看出，由于人人爭利，以致相互仇殺，世人生存于社會中，猶如生存于“羿之彀中”，也就是時刻出于后羿神箭的射程范圍內(nèi)，毫無安全可言。而伯夷卻不是這樣，《莊子》中所記述的伯夷拒絕“加富二等，就官一列”的條件，本身就可以體現(xiàn)出其沒有貪利之心，并且“其于富貴也，茍可得已，則必不賴。高節(jié)戾行，獨樂其志，不事于世”一句，則更是對此的明確說明，這既貼近于莊子的“道”，也是該篇作者對伯夷的贊賞之處。

其次，伯夷無占有之心?！艾F(xiàn)實世界中的行為方式，核心是追求個人目標，個人目標形形色色，莊子皆稱為‘物’(“物”包括功業(yè)名聲)” ［7］275，而這個“物”包括功名利祿等內(nèi)容。而世人追逐“物”，無非是因為此“物”對自己有用，歸根結(jié)底還是為了滿足自己的占有之心。據(jù)《莊子·內(nèi)篇·齊物論》載:“圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不求喜，不緣道;無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外?！?［4］97從中不難看出，莊子認為，作為圣人，就應(yīng)當(dāng)“不從事于務(wù)，不就利，不違害，不求喜，不緣道”，而“不緣道”可以說是對此的一個高度概括，正如成玄英的《莊子疏》所說:“固不以攀援之心行乎虛通至道者也” ［4］98，說的通俗一點，就是不懷著占有之心行事。在莊子看來，道與非道的根本區(qū)別就是在于是否懷有占有之心。

對于此，《知北游》篇中的記述，解釋得更為準確。據(jù)《莊子·外篇·知北游》載:“舜問乎丞曰:‘道可得而有乎?’曰:汝身非汝有，汝何得有夫道?曰:是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委順也;孫子非汝有，是天地之委蛻也;故行不知所住，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪!” ［4］739從中可以看出，對于舜所問的道是否可以據(jù)為己有的問題，丞的回答很直接，即“汝身非汝有，汝何得有夫道”，連自己的身體、生命都不屬于自己，又怎么能去占有道呢?這所反映出的是一種徹底的、非占有的心態(tài)。而對于伯夷來說，從“讓王”所反映出的兄弟讓國一事，再到拒絕“加富二等，就官一列” ［4］987，最后因恥食周粟而餓死于首陽山，這反映出的正是一種非占有的心態(tài)，這不僅是后人將其摻入《莊子》一書的原因，這也恰恰是伯夷得“道”的一種表現(xiàn)。

但這顯然不是《莊子》一書對伯夷的最終評價。前文提到，《莊子》中的伯夷形象出現(xiàn)了極大的轉(zhuǎn)折，而這個轉(zhuǎn)折正如前文所說，是在“道”的思想的影響下和內(nèi)容摻雜的作用下形成的。但筆者認為，后者的影響是在前者的基礎(chǔ)上形成的，而這也正是后面所要論述的伯夷非“道”之處。

三、伯夷非“道”

本節(jié)開頭時曾提到，若要理解《莊子》一書中伯夷形象的巨大轉(zhuǎn)折，就要從兩個方面入手進行考察，但內(nèi)容的摻雜所引發(fā)的轉(zhuǎn)變是在莊子“道”的思想的影響下產(chǎn)生的，故而筆者認為莊子“道”的思想在這里應(yīng)當(dāng)起著重要的作用。

首先，筆者將《莊子》一書中伯夷形象轉(zhuǎn)變的表現(xiàn)羅列如下:

《莊子·內(nèi)篇·大宗師》載:“若狐不偕、務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也?！?［4］232

《莊子·外篇·駢拇》載:“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上，二人者，所死不同，其于殘生傷性均也，奚必伯夷是而盜跖之非乎!天下盡殉也。” ［4］323

《莊子·雜篇·盜跖》載:“世之所謂賢士，莫若伯夷叔齊。伯夷叔齊辭孤竹之君而餓死于首陽之山，骨肉不葬。……此六子者，無異于磔犬、流豕、操飄而乞者，皆離名輕死，不念本養(yǎng)壽命者也。” ［4］996

此三段材料為《莊子》一書中對伯夷形象的負面評價，也可以說是伯夷形象出現(xiàn)轉(zhuǎn)折的表現(xiàn)。而此三段材料根據(jù)張恒壽老先生的考證，都并非為莊子派后學(xué)所作。第一，對于《大宗師》篇，張恒壽老先生認為:“此節(jié)是有意抄襲了《駢拇》篇對伯夷、盜跖的評語，從而節(jié)取了韓非評論的一部分人物加以批評，以表示對當(dāng)權(quán)派的接近。它產(chǎn)生的時代似乎在秦漢時或戰(zhàn)國末期，不能比《駢拇》和《韓非子》為早。” ［5］59第二，對于《駢拇》篇，張恒壽老先生認為該篇雖不是莊子派嫡系所作，但與道家思想還是有一定的聯(lián)系，該篇大體成書于秦統(tǒng)一前夕。第三，對于《盜跖》篇，“多半是攻擊圣哲的言論，向來都認為不是莊子的作品” ［5］292，據(jù)張恒壽老先生的考證，該篇大體成于戰(zhàn)國末期。由此可以看到，《莊子》中對于伯夷形象評價的材料，大多并非出自莊子派的嫡系后學(xué)之手，而是后人將其摻雜進去的，可以說這是造成《莊子》一書中伯夷形象出現(xiàn)轉(zhuǎn)折的直接原因。但筆者認為，這其中還有更深層次的原因或者聯(lián)系。

《莊子》一書中對伯夷通過“讓”和“廉”所表現(xiàn)出來的“義”，并由“義”體現(xiàn)出來的向“道”是頗為贊賞的，這由“二士之節(jié)”一句即可看出。但從前文所羅列的記述中，諸如“是役人之役，適人之適，而不自適其適者也” ［4］232、“離名輕死，不念本養(yǎng)壽命” ［4］996、“無異于磔犬、流豕、操飄而乞者” ［4］996等等，則又表現(xiàn)出了對伯夷的譏諷，這些內(nèi)容表面上看似只是簡單的后人的一種摻雜行為，但其與莊子“道”的思想是大有淵源的。大致可以從以下兩個方面進行剖析。

第一，伯夷對生命的漠視。后人所摻雜的伯夷對生命的漠視批判的內(nèi)容，源于莊子對生命的尊重，而莊子對生命的尊重，又是源自于其對生命脆弱的認識。莊子生活的時代，正是社會急劇動蕩的年代。一方面，列國都積極招攬人才力圖變法革新，這不僅給當(dāng)時的士人獲取功名提供了機會，并且也為社會文化的大發(fā)展、大繁榮提供了條件。另一方面，由于社會的劇烈動蕩，使得列國間的兼并戰(zhàn)爭不斷，幾場戰(zhàn)爭下來，動輒就有數(shù)十萬人命喪黃泉，正如屈原在《國殤》中所記述的“天時懟兮威靈怒，嚴殺盡兮棄原野。出不入兮往不反，平原忽兮路超遠。帶長劍兮挾秦弓，首身離兮心不懲” ［8］一樣。進而從莊子的角度出發(fā)可以體會到，“生命在天地間不應(yīng)當(dāng)是隨隨便便的東西” ［7］60。何以如此?據(jù)《莊子·雜篇·則陽》載:“(柏矩)至齊，間辜人焉，推而強之，解朝服而幕之，號天而哭之曰:‘子乎子乎!天下有大災(zāi)，子獨先離(罹)之，曰為盜賊!莫為殺人!榮辱立，然后睹所病;財貨聚，然后睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身使無休時，欲無至此，得乎!’” ［4］901從這段材料中可以看到，柏矩(老聃的弟子，在這里代表莊子)并沒有明確說出死囚所犯的罪，而是將死囚的死因歸結(jié)為“榮辱立”、“財貨聚”以及“窮困人之身使無休時”的社會環(huán)境。在莊子看來，死囚被殺的根本原因并不是他本身所犯的罪，而是促使他犯罪的社會環(huán)境，這種社會環(huán)境就好比一只巨大的、無形的黑手隨意地操縱著人的生死，因此在莊子看來一個生命的結(jié)束變得毫無理由，而柏矩為死囚“號天而哭”，哭的也正是這種毫無理由的死亡。正是由于此，莊子才認為生命不應(yīng)當(dāng)是隨隨便便的東西，故而更不應(yīng)被隨隨便便地拋棄。

但很顯然，在前面諸篇的作者看來，伯夷并沒有認識到這一點。如《莊子·外篇·駢拇》載:“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上，二人者，所死不同，其于殘生傷性均也?！?［4］323《莊子·外篇·駢拇》也載:“伯夷叔齊辭孤竹之君而餓死于首陽之山，骨肉不葬?！瓱o異于磔犬、流豕、操飄而乞者，……不念本養(yǎng)壽命者也。” ［4］996從材料中可以看出，在該篇作者看來，伯夷守義餓死于首陽山的行為是一種“殘生傷性”的行為，這種行為使得伯夷“骨肉不葬”，最后作者給出“無異于磔犬、流豕、操飄而乞者”的最終評價，可以說這是當(dāng)時對伯夷眾多評價中最低的一個。何以如此?這正是前文中所論述過的，莊子對生命的尊重。從《莊子·雜篇·則陽》中所記述的柏矩游齊時的所見所聞，可以看出，人的生命是被外在的一個巨大的黑手所操縱著，而這個黑手可以隨心所欲地吞噬生命，但莊子卻認為任何生命都有著其獨特的存在價值，故而不該是一個隨隨便便的東西，更不該被隨隨便便的拋棄，這從“號天而哭”中就可以體會到。而伯夷卻不是這樣，為了所謂的“名”或“義”而傷殘自己的生命，最終使得“骨肉不葬”，這顯然與莊子敬畏生命的態(tài)度是背道而馳的，以反喻正，其中所表現(xiàn)出的深意自然是不言而喻的。

第二，伯夷的自我中心意識?！盁o異于磔犬、流豕、操飄而乞者”，無疑是眾士人對伯夷評價中最低的一個，而該篇作者何以會給予伯夷這樣的評價，該句前面一句，即“伯夷叔齊辭孤竹之君而餓死于首陽之山，骨肉不葬”已給出了明確的答案。但筆者所要強調(diào)的是，雖然這里說的是“伯夷叔齊辭孤竹之君而餓死于首陽之山”，但導(dǎo)致“骨肉不葬”進而讓作者給出“無異于磔犬、流豕、操飄而乞者”評價的原因并非是“伯夷叔齊辭孤竹之君”，而是恥食周粟這件事。對于此，《莊子·雜篇·讓王》中“今天下闇，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以潔吾行”就是最好的例證。聯(lián)系《讓王》、《盜跖》兩篇來看，伯夷是認為“今天下闇，周德衰”，進而擔(dān)心“并乎周以涂吾身”，所以才選擇“避之以潔吾行”，進而最終導(dǎo)致前面“餓死于首陽之山”的結(jié)果。但對于此，筆者認為，這已不再是如前文所述一般，表現(xiàn)為一種向“道”的“義”，而是表現(xiàn)為以一種追求名的行為。而這種行為，也正如《莊子·外篇·駢拇》中所言“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上，二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎!天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子;其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉;若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉” ［4］323，二人的死并沒有什么本質(zhì)上的不同，都是在追求“物”的過程中死的，只不過是所追求的內(nèi)容不同罷了。

這是一種自我中心意識，也可以說是一種自私的行為，恰恰也正是莊子所極力批判和反對的。何以如此?筆者認為，若要搞清楚原因，則必須要搞清楚莊子眼中的自我中心意識到底是什么。據(jù)《莊子·外篇·知北游》載:“東郭子問于莊子曰:‘所謂道，惡乎在?’莊子曰:‘無所不在?！瘱|郭子曰:‘期而后可?！f子曰:‘在螻蟻?！?‘何其下邪?’曰:‘在稊稗?！?‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦甓?！?‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺?！瘱|郭子不應(yīng)。莊子曰:‘夫子之問也，固不及質(zhì)。正獲之問于監(jiān)市履豨也，每下愈況。汝唯莫必，無逃乎物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其一指也?！?［4］749－750從該段中可以看到，東郭子問:“所謂道，惡乎在?”莊子的回答分別是“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”，而最后的總概括就是“無所不在”。而東郭子似乎對這個回答不是很滿意，他認為莊子沒有認真地回答他的問題，而莊子的態(tài)度恰恰相反。這里需要強調(diào)的是，莊子是一個非常認真的人，也正是他的認真，以至于對某些事的態(tài)度近乎于偏激。因此，莊子是很認真地回答了東郭子的問題，并且莊子還尖銳地指出“夫子之問也，固不及質(zhì)”，也就是說東郭子的問題沒有問到實質(zhì)上，而實質(zhì)是什么?也就是文中所說的道“無所不在”，換句話說也就是“道在自然”。

在這里，莊子似乎只是在單純地強調(diào)“道在自然”，但筆者認為其實不然。從“螻蟻”到“屎溺”是一個層層遞下的過程，這也正是東郭子感到驚訝而又不可思議的原因，而莊子何以會層層遞下呢?筆者認為，莊子在這里所暗示的應(yīng)當(dāng)是，道并非是什么高尚的東西，道本身就是自然的一種再現(xiàn)，簡單點就是前面提到的“道在自然”。因此，自然界的萬物之間也就沒有什么高低貴賤之分，東郭子對于莊子的回答感到驚訝，反應(yīng)的是東郭子顯然是以一種固有的、以自我為中心的、具有貴賤等級的眼光去看待外部世界的結(jié)果，而莊子的回答，道“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”則恰恰說明自然萬物都有著其獨特的存在價值，都應(yīng)當(dāng)受到尊重。因此，從這段材料中不難看出莊子對于這種自私的、自我為中心評價外物的態(tài)度的不恥。

而在前文中所列《大宗師》、《盜跖》章節(jié)的作者看來，伯夷恰恰是這樣一個自我中心的人，而伯夷的自我中心意識，又是由其“占有之心”所表現(xiàn)出來的。前文中曾提到伯夷無占有之心，這從“讓王”以及拒絕“加富二等，就官一列”就可看出，而此處又提到“伯夷的占有之心”，而這似乎屬于相互矛盾。但筆者認為其實不然。前面的無占有之心，是基于兄弟讓國以及輕富貴而言的，這也是迎合莊子“道”的思想之處;而現(xiàn)在的占有之心，則是相對于伯夷“死名于首陽之下”、“而餓死于首陽之山，骨肉不葬”而說的，二者之間性質(zhì)相同，但結(jié)果不同。前者伯夷“讓王”以及拒絕“加富二等，就官一列”是順應(yīng)了自然的本性、向“道”的過程。而后者伯夷“餓死于首陽之山，骨肉不葬”是一種追求仁義的、具有目的性的行為。因為從莊子的角度出發(fā)，仁義也屬于“物”的一種，因此伯夷追求這種“物”并想要將其據(jù)為己有的行為，就是一種占有之心，而這顯然與莊子的“道”是背道而馳的。這里與前文一樣，依然是以反喻正，從側(cè)面來說，是迎合莊子的思想的。

此外，還需要格外強調(diào)一點，這就是莊子的“認真”。前文提到，莊子是一個非常認真的人，對于為何認真，由于與本文無關(guān)，故而不在此贅述。而莊子的認真卻達到了一個非常苛刻的程度，這種苛刻有時近乎于偏激。如《莊子·外篇·天地》所載的“博學(xué)以擬圣，于于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲于天下” ［4］435，是莊子借助隱者對孔子師徒的批評。還有《莊子·外篇·山木》所載的“飾智以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行” ［4］680，也是莊子對孔子的批評。由此不難看出，莊子不允許所謂的道德圣賢有一絲一毫的自我顯示成分，一旦被看出有這樣的成分，那么他們倡道或者殉道的正面意義就會被全盤否定。何以如此?這依然源于莊子的“道”。在莊子看來，“合于道的行動，簡單地說，就是只問耕耘不問收獲的行動，就是以一個人天性中的認真善良去做各種本分之事，卻不含求取回報之心，更不含炫耀賣弄之心?！?［7］279如《莊子·外篇·山木》中所記述:“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲;知作而不知藏，與而不求其報;不知義之所適，不知禮之所將，猖狂妄行，乃蹈乎大方;其生可樂，其死可葬?！?［4］671－672就是一種樸實的、不含占有和賣弄之心的狀態(tài)。而之前，伯夷對于富貴，“茍可得已，則必不賴。高節(jié)戾行，獨樂其志，不事于世” ［4］988的做法，就是依照自身的天性所作的本分之事，這既不含占有之心，也不含賣弄之心，故而《莊子》中的伯夷形象是正面的。

但是，由于莊子近乎偏激的認真，并且伯夷自身也顯示出了自我顯示的成分，這也就給予了后人進行附會的條件，如《莊子·外篇·駢拇》所載:“天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子;其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉;若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉?！?［4］323從這段話不難看出，伯夷不能順從自己真實的性情，而被所謂“名聲”牽著走，最終該篇作者給出了“是役人之役，適人之適，而不自適其適者也” ［4］232的結(jié)論，這也正如成玄英所說:“悅樂眾人之耳目，焉能自適其性情耶!” ［4］234

綜上所述，不難看出，《莊子》一書中的伯夷形象是深刻而又復(fù)雜的，并且處處都顯露著莊子“道”的思想印記。前者，伯夷“讓王”以及拒絕“加富二等，就官一列” ［4］987－988的行為所體現(xiàn)出來的“義”，契合了莊子的道，因為在后人(指摻雜文章者，下同)看來，這里的“義”并不是伯夷所刻意追求的。也就是說，這是一種沒有絲毫自我中心意識的，不含目的性、賣弄炫耀之心的，一種順應(yīng)自然本性的行為。而后者，由伯夷恥食周粟所導(dǎo)致的“餓死于首陽之山，骨肉不葬”，在后人看來是一種“皆離名輕死，不念本養(yǎng)壽命” ［4］996的行為，也就是為了名聲而不顧及生命的意義的行為，這是有悖于莊子的“道”的，也正是基于此，后人才給予了伯夷“無異于磔犬、流豕、操飄而乞者” ［4］996的最終評價，而這也是先秦時期眾士人對伯夷評價中的最低。雖然這些人對伯夷的評價很低，但這并沒有影響伯夷在后世人心目中的地位。如《莊子·雜篇·盜跖》載:“世之所謂賢士，莫若伯夷叔齊?！?［4］996對于此篇，“多半是攻擊圣哲的言論，向來都認為不是莊子的作品，毋煩再述?！?［5］292雖然該篇并非莊子派的東西，但仍可以從中看出當(dāng)時世俗對伯夷的看法，也就是“世之所謂賢士”。雖然《莊子》一書中的伯夷形象出現(xiàn)了一個低谷，但這只是后人為了迎合莊子思想而做的摻雜，總體上并不能影響伯夷形象所反映出的伯夷精神依然按照既定的、向上的軌道繼續(xù)沉淀。