李俊芝，朱冰清，朱云鵬，宋風(fēng)軒

(1. 衡水學(xué)院 a. 法政學(xué)院 b. 生命科學(xué)學(xué)院 c. 繼續(xù)教育部，河北 衡水 053000；2. 衡水市交通局，河北 衡水 053000)

董仲舒的德本法助思想

李俊芝1a，朱冰清1b，朱云鵬1c，宋風(fēng)軒2

(1. 衡水學(xué)院 a. 法政學(xué)院 b. 生命科學(xué)學(xué)院 c. 繼續(xù)教育部，河北 衡水 053000；2. 衡水市交通局，河北 衡水 053000)

西漢時(shí)期，董仲舒把孔孟儒學(xué)改造成為“兼儒墨、合名法”的新儒學(xué)，并在漢武時(shí)期取得一家獨(dú)尊的地位。其思想中一個(gè)最重要的內(nèi)容就是：平治天下必須以道德教化為主，以法律刑罰為輔，即德本法助思想。德本法助是天道的體現(xiàn)；是人性完善的需要；是先賢的一貫主張，也是歷代明君的一貫做法；是從亡秦得出的教訓(xùn)；體現(xiàn)了立法與刑罰的最終目的——教化。德本法助在提倡“依法治國(guó)”的今天也不無(wú)借鑒意義。

董仲舒；德本法助；德刑并用；人性；教化

董子的思想包羅萬(wàn)象，其“儒術(shù)”并非傳統(tǒng)的儒術(shù)。漢宣帝曾說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！”[1]277這并不是說漢宣帝放棄了“獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，而是董子的新儒術(shù)中就包含著“霸道”?！巴醯馈北臼侵笐?zhàn)國(guó)時(shí)期儒家通過“講道德，說仁義”而實(shí)現(xiàn)“王天下”的主張；“霸道”則是指法家通過勵(lì)行法治，統(tǒng)一人們思想，富國(guó)強(qiáng)兵，以暴力手段取天下的主張。到了統(tǒng)一社會(huì)，這種“王”“霸”之爭(zhēng)就成為了以道德教化治天下與以刑罰治天下的爭(zhēng)論。漢宣帝所謂“霸王道雜之”，就是指西漢時(shí)期治理天下是德刑并用的。而德本法助、德刑并用正是董仲舒新儒術(shù)中一個(gè)重要內(nèi)容。德為本的體現(xiàn)就是教化、引導(dǎo)為主；法為助的體現(xiàn)就是以刑罰為輔。此正如董子所言：“圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢(shì)之不足獨(dú)恃，而教化之功不大乎！”[2]319

在《春秋繁露》與《天人三策》中，董仲舒從各個(gè)角度論證了欲治理天下、實(shí)現(xiàn)天下治平必須堅(jiān)持以德為本、以法為助、德刑并用的思想。

一、德本法助是天道的體現(xiàn)

“天地之常，一陰一陽(yáng)，陽(yáng)者，天之德也，陰者，天之刑也”[2]341。“天出陽(yáng)為暖以生之，地出陰為清以成之，不暖不生，不清不成”[2]351-352。在董仲舒看來(lái)，人世間有德有刑，就如同自然界有陰有陽(yáng)一樣，二者是不可偏廢的。然而在二者之中卻又有輕有重、有主有輔，不能等量齊觀。自然界中，“暖暑居百而清寒居一”，人世間，德教與刑罰也應(yīng)該與此相類，“故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑，以此配天”[2]352。他進(jìn)一步闡述道：“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也?！薄敖K陽(yáng)以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也?！盵1]2502“天之志，常置陰空處，稍取之以為助，故刑者德之輔，陰者陽(yáng)之助也。”[2]336站在天人感應(yīng)、天人合一的角度來(lái)看，如果只靠刑罰來(lái)治理國(guó)家，那是逆天之道，是“不順于天”的，也是歷代明君賢王所不取的。

當(dāng)然，從另一個(gè)角度說，只講德治而不講刑罰也是不合于天道的?！疤焓龟?yáng)出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時(shí)出佐陽(yáng)；陽(yáng)不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲”[1]2502。只有陽(yáng)，沒有陰之助，自然界不能成歲功；同樣沒有法之助，只靠德治也不能成就治世。

董子認(rèn)為，道德教化為本，法律刑罰為助，正是天道的具體體現(xiàn)。

二、德本法助是人性完善的需要

對(duì)于人性，先秦思想家都有論述，但卻是人言人殊。孟子主性善論，指出：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！盵3]“人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”[3]35這種不忍人之心沒有任何功利的目的，就是人性善的表現(xiàn)。并且，這種善心是一個(gè)人先天所固有的，而不是來(lái)自任何外力的影響。同為儒家的荀子則主張人性本惡。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善其偽也?！盵4]荀子在這里舉出很多例子說明人性本惡，其善的一面只是后天教化、教育的結(jié)果。

董仲舒有異于前人，他認(rèn)為人性中都有善惡兩面，其稱之為“仁”“貪”兩性。董子認(rèn)為，人有仁、貪兩性，正如同于天之有陰陽(yáng)?！叭酥\(chéng)有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性”[2]294-296。百姓人人皆有仁善之質(zhì)，但還不等于都是仁善之人，這一點(diǎn)還有待于在上位的統(tǒng)治者的后天教化。董仲舒說：“性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”[2]300-302他舉了米與禾的例子，形象地說明這一問題。他說：“且名者性之實(shí)，實(shí)者性之質(zhì)，質(zhì)無(wú)教之時(shí)，何遽能善。善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。”“性者，宜知名矣，無(wú)所待而起生，而所自有也；善所自有，則教訓(xùn)已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善?！盵2]311-312粟要靠后天的加工而成為米，璞要靠工匠的雕琢而成為玉，性要靠在上位者的教化而達(dá)到善。如果統(tǒng)治者完不成這個(gè)使命就是沒有盡到上天所交給的責(zé)任。

董仲舒從人性的角度把天下之人劃分為三類，即：圣人之性、斗筲之性、中民之性。其中，圣人之性，先天就是純善、完美的、不需要教化的；斗筲之性則是不可雕的朽木，是經(jīng)過教育也不能變好的，是不可教化的。因此董仲舒說：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性?！边@也可以說是“唯上智與下愚不移”的另一種解釋。但這兩種人無(wú)論是圣人之性者還是斗筲之性者，其人數(shù)都是極少的，社會(huì)中絕大多數(shù)人屬于“中民之性”，而這部分人如果施以教化，則可變善、變好，如果不經(jīng)教化，則可能變惡、變壞?！懊哉?，中民之性。中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日，而后能為雛；繭待繰以涫湯，而后能為絲；性待漸于教訓(xùn)，而后能為善”[2]311-312。作為人口之絕大多數(shù)的“中民之性”都是可以通過教化而致善，因而需要導(dǎo)之以禮，以使其向善；“斗筲之性”畢竟是社會(huì)的極少數(shù)，需要齊之以刑，通過刑罰來(lái)震懾。所以在治理國(guó)家上那就必須是以道德教化為先、為主，以法律、刑罰為輔，恩威并施。如此則可求得國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

三、德本法助是先賢的一貫主張，也是歷代明君的一貫做法

董仲舒說：“先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩(shī)，說而化之以為俗，故不令而自行，不禁而自止。……化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用則堯舜之功德，此大治之道也?！盵2]266先王通過道德教化，化民成俗，做到了不令而行、不禁而止，以至刑錯(cuò)而不用，這是儒家所盛稱的三皇五帝之事功，是天下大治之道。三代之治天下，也莫不由此，是故西周有“明德慎罰”。時(shí)至孔子，則提出：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵5]董子則提出：“故以德為國(guó)者，甘于飴蜜，固于膠漆。”[2]169董仲舒筆下描繪了一個(gè)以道德教化治國(guó)而達(dá)大治的美好藍(lán)圖：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長(zhǎng)老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過歲三日，民家給人足，無(wú)怨望忿怒之患、強(qiáng)弱之難，無(wú)讒賊妒疾之人，民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸，故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝?！盵2]101-103在這里與其說董仲舒所描繪的是五帝三王治天下的盛況，倒不如說這是董仲舒的一種美好的政治理想。

先賢之主張德本法助，還有一個(gè)深刻的原因，那就是“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”[1]2253。道德教化能使人自覺抵制不道德行為發(fā)生，有效減少社會(huì)不穩(wěn)定因素的出現(xiàn)；法則是不法行為發(fā)生后的制裁措施，也就是危害社會(huì)的結(jié)果已經(jīng)發(fā)生，不良影響已經(jīng)造成才進(jìn)行制裁，顯而易見，這是治標(biāo)而不治本的。社會(huì)生活的中心目的應(yīng)在于防止不法或不道德行為的發(fā)生，即要“防”字當(dāng)頭，而不應(yīng)是在危害社會(huì)的行為發(fā)生再去考慮如何對(duì)其制裁。因而董仲舒指出：“法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火?！盵1]2504單純地依靠法律，不唯不能起到制止犯罪的目的，卻可能是適得其反?！安皇撅@德行，民闇于義不能炤，迷于道不能解，因欲大嚴(yán)憯以必正之，直殘賊天民，而薄主德耳”[2]266。

四、德本法助是從亡秦得出的教訓(xùn)

董仲舒認(rèn)為，教化是防止作奸犯科的最有效手段，教化立，則如同堤防設(shè)，就能從根本上預(yù)防犯罪。教化廢棄，犯罪就會(huì)防不勝防。所以歷代明君賢王都十分重視教化的功用，設(shè)立各級(jí)學(xué)校，“漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”[1]2503，從而出現(xiàn)教化大行、天下大治的社會(huì)政治局面。

秦統(tǒng)一后，卻不是這樣，“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于下也。……又好用酷之吏，賦斂亡度，竭民財(cái)力，百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起。是以刑者甚眾，死者相望，而奸不息”[1]2510-2511。其最終結(jié)果則是二世而亡，身死國(guó)滅，為天下笑。因此董仲舒總結(jié)說：“自古以來(lái)，未嘗有以亂濟(jì)亂，大敗天下之民如秦者也。”[1]2504

“故漢得天下以來(lái)，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也”。也就是說，當(dāng)今的漢王朝要想成就天下大治之局面，要以亡秦為鑒，反其道而行之，大行教化而改變“獨(dú)任執(zhí)法之吏治民”的做法，“圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，復(fù)修教化而崇起之?！敝挥羞@樣，才能“陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆來(lái)臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”[1]2503-2504。

五、德本法助體現(xiàn)了立法與刑罰的最終目的——教化

立法與刑罰是為了懲治犯罪，而懲治犯罪卻不是為懲治而懲治，其懲治的最終目的還是在于教化，是想使百姓震于刑罰之威而歸于正道，最終歸之于善。董仲舒說：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！盵2]92在這里，董仲舒提出了一個(gè)很重要的觀點(diǎn)，那就是“原其志”。所謂“原其志”，就是查看其犯罪動(dòng)機(jī)。而這個(gè)“原其志”不是虛無(wú)縹緲的主觀臆斷，而是建立在“本其事”的基礎(chǔ)上，也就是我們今天所說的“以事實(shí)為根據(jù)”。也就是要在客觀事實(shí)的基礎(chǔ)上推究行為人的主觀動(dòng)機(jī)、心理狀態(tài)。

筆者認(rèn)為，董仲舒提出“本其事而原其志”的目的至少應(yīng)有兩個(gè)方面的含義：一是想矯正秦以來(lái)的酷吏援引刑法，肆意構(gòu)陷人罪的種種弊端，以體現(xiàn)法律不得已而為之的“仁”的一面。二是為體現(xiàn)刑罰也是為了教化的最終目的。而后者似乎更為重要?！肮收郦z而是也，理益明，教益行；折獄而非也，闇理迷眾，與教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也”[2]94。董仲舒認(rèn)為，斷獄的目的是為了明理，而明理的目的則是為了更好地教化百姓。如果斷獄不能明理，就會(huì)使百姓更加迷惑，不能使迷途之人歸正，如此則妨害了教化，而道德教化是本，刑罰是末，這樣一來(lái)就顛倒了本末的關(guān)系，這是斷獄的大忌。

總之，我們看到，在董仲舒那里，德本法助實(shí)為實(shí)現(xiàn)天下治平之第一要義。這一觀點(diǎn)在提倡“依法治國(guó)”的今天也不無(wú)借鑒意義。

[1] 班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.

[2] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[3] 孟子.孟子[M].北京:北京燕山出版社,2009:112.

[4] 荀子.荀子[M].北京:北京燕山出版社,2009:167.

[5] 孔子.論語(yǔ)[M].張燕嬰,譯注.北京:中華書局,2006:15.

Dong Zhongshu’s Thought of “Morality as the Basis and Law as the Supplement”

LI Junzhi1a, ZHU Bingqing1b, ZHU Yunpeng1c, SONG Fengxuan2
(1. a. College of Law and Politics, b. College of Life and Science, c. Office of Continuing Education, Hengshui University, Hengshui, Hebei 053000, China; 2. Hengshui Transportation Bureau, Hengshui, Hebei 053000, China)

During the Western Han Dynasty, Dong Zhongshu transformed Confucianism into new Confucianism that intergrated the thoughts of both Confucianism and the Mohist School as well as the essence of Taoism and the Legalist School and established its unique position in Emperor Hanwu Period. One of its most important thoughts is that governing a country must follow the principle of giving morality edification priority over law penalty, that is, taking morality as the basis and law as the supplement. Such kind of thoughts is the embodiment of the natural law, the requirement of humanity perfection, the consistent advocating of ancient sages as well as the consistent practice of the wise emperors of all previous dynasties. It draws lessons from the perished Qin Dynasty and reflects the ultimate goal of law and penalty-edification. It can also be our reference today when the idea of “governing a country by law” is advocated.

Dong Zhongshu; morality as the basis and penalty as the supplement; the combination of morality and penalty; human nature; edification

B234.5

A

1673-2065(2015)06-0032-04

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.006

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

2015-04-22

衡水市社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究課題(2015062)

李俊芝（1963-），女，河北故城人，衡水學(xué)院法政學(xué)院講師；朱冰清（1988-），女，河北故城人，衡水學(xué)院生命科學(xué)學(xué)院助教，工程碩士。