王修曉，孫曉舒

中藥意義系統(tǒng)與現(xiàn)代建構(gòu)
——以“東北野山參”為例

王修曉，孫曉舒①

作為一味獨(dú)特的中藥，真正意義上的東北“野山參”已幾近枯竭，目前市場上銷售的“野山參”乃為大規(guī)模生產(chǎn)之物?，F(xiàn)代山參之“野”伴隨著一個意義建構(gòu)過程，屬于一個非常有趣的人類學(xué)研究問題。通過對當(dāng)代“東北野山參”生產(chǎn)、流通以及消費(fèi)的社會生命史考察，可以發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)思想對東北野山參的意義建構(gòu)是現(xiàn)代“野山參”延續(xù)社會生命的文化動力，由此導(dǎo)致山參之“野”的文化意義不斷地被建構(gòu)和再生產(chǎn)。在“野山參”的社會生命史中，生態(tài)資源、國家制度、民間行為、社會需求與市場行為形成一個相互聯(lián)結(jié)的聯(lián)動模式。

“野山參”；中醫(yī)文化；意義建構(gòu)；物的社會生命史

一、物的人類學(xué)

嚴(yán)格意義上的東北野山參是指產(chǎn)于中國東北地區(qū)、在自然環(huán)境中生長，沒有任何人為干預(yù)、生長于林下的人參。在清朝末期，東北野山參幾近枯竭，實(shí)物形式的東北野生人參幾近消失。其后，民間多用人工培育的方式種植人參。因其生長環(huán)境和種植方式的差異，與真正的野山參不可同日而語。有趣的是，“東北野山參”的概念一直延續(xù)至今，市場上每年銷售和消費(fèi)的“東北野山參”規(guī)模之大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過東北長白山山脈的確存的少量野山參。*據(jù)訪談中一位專家介紹，這種“純野山參”每年的產(chǎn)量在20千克左右，曬干后不到10千克。本文以現(xiàn)代“東北野山參”為研究對象，通過對其社會生命史的全程追蹤和考察，揭示現(xiàn)代山參之“野”的意義建構(gòu)過程，以及背后的文化動力與實(shí)踐邏輯。

人類學(xué)向來都是研究“人”、“人性”及“文化”的學(xué)問。*莊孔韶：《人類學(xué)通論》，太原：山西教育出版社，2002年，導(dǎo)言。“物”并不是人類學(xué)研究的常規(guī)論題。然而，人類學(xué)對“物”的研究并非局限于“物”本身，而是透過“物”的物質(zhì)表象，透視“物”背后的文化含義，進(jìn)而試圖回答兩個問題：“物”如何傳達(dá)社會關(guān)系？如何經(jīng)由“物”來理解文化或社會？*林淑蓉：《物/食物與交換：中國貴州侗族的人群關(guān)系與社會價值》，載黃應(yīng)貴《物與物質(zhì)文化》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所，2004年，第212頁。早在西方人類學(xué)發(fā)展的初期，莫斯(Marcel Mauss)就出色地闡述了蘊(yùn)含在禮物交換體系中的復(fù)雜社會意義：物品通常被賦予所有者的精神特質(zhì)、靈魂，送出禮物的同時，也是將自己的精神特質(zhì)送了出去。*參見[法]馬塞爾·莫斯《禮物》，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，2002年。在與涂爾干(Emile Durkheim)合著的《原始分類》中，莫斯進(jìn)一步指出，社會的分類決定了事物的分類，社會并不單純是分類思想所遵循的模型；分類體系的分支也正是社會自身的分支。*參見[法]馬塞爾·莫斯，[法]愛彌爾·涂爾干《原始分類》，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，2000年。列維—斯特勞斯(C. Levi-Strauss)從結(jié)構(gòu)主義的立場出發(fā)，認(rèn)為莫斯人與物不分，只停留在處理現(xiàn)象的表面，忽視了背后深層次的交換關(guān)系。他認(rèn)為，交換才是社會的再現(xiàn)和繁衍的機(jī)制，是超越人的意識而存在的，可以被客觀地加以研究，進(jìn)而揭示不同類型社會的運(yùn)作機(jī)制。*參見[法]列維—斯特勞斯《圖騰制度》，渠 東譯，上海：上海人民出版社，2005年。馬克思揭示出“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”，認(rèn)為“商品”之所以神秘，并不在于它的使用價值，而在于它的“形式”表面上看似簡單、平凡，實(shí)際上卻“充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”。*馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第88～89頁。

人類學(xué)家阿爾君·阿帕杜萊(Arjun Appadurai)把上述思路做了充分的延伸和推進(jìn)，認(rèn)為“物”的意義蘊(yùn)含在它們的形式、用途和軌跡之中，所以我們必須跟隨“物”本身，通過對“物”的社會生命軌跡分析，才能充分把握、理解和解釋與之相關(guān)的人的行為。他把這種分析視角稱之為“方法論上的拜物教”(methodological fetishism)。*Arjun Appadurai，The Social Life of Things:Commodities in Cultural Perspective,New York:Cambridge University Press,1986,p.5.這就是“物”的人類學(xué)研究(anthropology of things)。

這種理念被西敏司(Sidney W. Mintz)在《甜與權(quán)力》一書中充分運(yùn)用。他從馬克思主義立場出發(fā)，用糖的歷史作為例證，力圖證明西方資本主義的崛起，除了其內(nèi)部的發(fā)展驅(qū)動之外，還有殖民地經(jīng)濟(jì)(甘蔗莊園及制糖產(chǎn)業(yè))等外生變量的巨大貢獻(xiàn)。通過翔實(shí)的史料，西敏司向我們展示了糖是如何從最初的奢侈品和身份表征，隨著資本壓榨和產(chǎn)業(yè)發(fā)展，逐漸變成一種大眾廉價必需品的。借助“物的人類學(xué)”方法論， 西敏司將現(xiàn)代日常生活中再常見不過的糖，放到一個更深遠(yuǎn)的歷史進(jìn)程中考察，*[美]西敏司：《甜與權(quán)力：糖在近代歷史上的地位》，朱健剛等譯，北京：商務(wù)印書館，2010年。揭示出物的內(nèi)在意義與日常生活相關(guān)聯(lián)，是個人為自己及周圍人的行為賦予的意涵；而其外在意義則與社會組織、體制、權(quán)力等相關(guān)聯(lián)，是“社會組織與族群造成的改變帶來的影響”。*[美]西德尼·W.明茨：《吃》，林為正譯，北京：新星出版社，2006年，第37頁。

通過分析布農(nóng)人對物的傳統(tǒng)分類觀念，黃應(yīng)貴探討了他們對不同物種的認(rèn)識、接受與創(chuàng)新的過程。布農(nóng)人把自然物看成與人密切相關(guān)的東西(比如水稻)，而通過特殊“知識”或“工藝技術(shù)”所創(chuàng)造出來的物，則是沒有主體性的客觀的物，如茶葉。對兩類農(nóng)作物的劃分，不僅影響了布農(nóng)人的生產(chǎn)活動，同時還影響了他們的日常生活。*黃應(yīng)貴：《物的認(rèn)識與創(chuàng)新：以東埔社布農(nóng)人的新作物為例》，載黃應(yīng)貴《物與物質(zhì)文化》，臺灣：中央研究院民族學(xué)研究所，2004年，第379～448頁。張光直倡導(dǎo)研究飲食人類學(xué)(anthropology of food)，*陳運(yùn)飄，孫簫韻：《中國飲食人類學(xué)初論》，《廣西民族研究》2005年第3期。指出中國人具有獨(dú)特的飲食文化，其中最為核心的即“食品也是藥品”。我們認(rèn)為，一個人所吃食物的種類和數(shù)量與他的健康密切相關(guān)，機(jī)體的運(yùn)行遵循著基本的陰陽原則，體內(nèi)陰陽不平，可以吃特定食物來調(diào)節(jié)體內(nèi)的陰陽失衡。陳有平也認(rèn)為，食用適當(dāng)?shù)氖澄镉兄谌吮３稚眢w的平衡或恢復(fù)平衡狀態(tài)。*Chen JY，“Chinese health foods and herb tonics”,The American Journal of Chinese Medicine,vol.1,no.2,1973,pp.225～247.這種觀念使得中國人自古以來就關(guān)注滋補(bǔ)品和保健品。蔣斌從中醫(yī)思想和中國文化入手，以燕窩為研究對象，借用阿帕杜萊的“方法論上的拜物教”，探討燕窩在中國社會和文化體系中的位置，以及人們用怎樣的修辭和語言來建構(gòu)燕窩的意義。他發(fā)現(xiàn)，燕窩之所以能夠成為可欲的(desirable)消費(fèi)品，其背后依賴的是知識的斷層和阻絕。*蔣 斌：《巖燕之涎與筵宴之鮮——沙撈越的燕窩生產(chǎn)與社會關(guān)系》，載張玉欣《第六節(jié)中國飲食文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺北：中國飲食文化基金會，2000年，第383～425頁。

人類學(xué)對食物的研究并沒有將話題和研究對象局限于食物，而是將食物放置于更加廣闊的社會和文化背景中去考察，視其為整個社會文化體系中的一部分。因此，歷史、政治、權(quán)力、宗教、意識形態(tài)、觀念信仰、經(jīng)濟(jì)制度、生產(chǎn)方式等諸多文化因素都可以用于分析飲食文化。*參見[英]約翰·安東尼·喬治·羅伯茨《東食西漸：西方人眼中的中國飲食文化》，楊東平譯，北京：當(dāng)代中國出版社，2008年；[美]尤金·N.安德森《中國食物》，馬 孆等譯，南京：江蘇人民出版社，2003年；[美]馮珠娣《饕餮之欲》，郭乙瑤等譯，南京：江蘇人民出版社，2009年。

上述研究脈絡(luò)較好地呈現(xiàn)了人類學(xué)對“物”的研究的基本思路和分析視角。本文將延續(xù)這種分析路徑，以“東北野山參”為對象，考察其在生產(chǎn)、流通和消費(fèi)三個環(huán)節(jié)的意義建構(gòu)和再生產(chǎn)過程。

二、“東北野山參”的文化意涵

在中國文化體系中，“東北野山參”絕非通常意義上的中藥或補(bǔ)品，它的身上承載著近乎神圣的文化意蘊(yùn)。在中醫(yī)體系中，任何一味藥都有自身獨(dú)特的藥性，藥性理論又是建立在中醫(yī)陰陽五行思想基礎(chǔ)上。中醫(yī)典籍這樣判斷人參的藥性：

有如人參，或謂其補(bǔ)氣屬陽，或謂其生津?qū)訇帯荒芏ㄆ湫砸?。余曾問過關(guān)東人，并友人姚次梧游遼東歸……與《綱目》所載無異……云人參生于遼東樹林陰濕之地……秉水陰潤澤之氣也，故味苦甘而有汁液。發(fā)之為三稏五葉，陽數(shù)也。此苗從陰濕中發(fā)出，是由陰生陽，故于甘苦陰味之中饒有一番生陽之氣……不獨(dú)人參然，凡一切藥，皆當(dāng)原其所生，而后其性可得知矣。*王咪咪，李 林：《唐容川醫(yī)學(xué)全書》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，1999年，第534頁。

這段文獻(xiàn)告訴我們：1.藥物與其生長環(huán)境遵循相生相克的原理。人參的生長環(huán)境是陰濕的，能夠在這樣的環(huán)境下存活，說明它自身屬陽；2.藥性與陰陽五行密切相關(guān)。人參是三稏五葉，三和五都是陽數(shù)，所以人參的藥性屬陽。

此外，古代醫(yī)家觀察到某些藥物的形狀與人體的器官相似，于是就聯(lián)想到這些藥物可能具有治療與其形態(tài)相近的人體器官病變的作用，這被通俗地闡釋為“吃什么，補(bǔ)什么”。*至于人參的實(shí)際功效，現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)者張效霞認(rèn)為，中藥的藥效是根據(jù)中國傳統(tǒng)的思維方法“取象比類”來的。他將取象比類原則總結(jié)為以下幾個方面：1.同聲相應(yīng)；2.同形相類；3.同色相通；4.同類相召；5.同氣相求；6.同性相從；7.性隨時異；8.性隨地異。參見張效霞《回歸中醫(yī)》，青島：青島出版社，2006年，第321頁。清人張志聰著《本草崇原》云：“(人參)其年發(fā)深久者，根結(jié)成人形，頭面四肢畢具……稟天宿之光華，鐘地土之廣濃……故主補(bǔ)人之五臟。”*張志聰：《本草崇原》，劉小平點(diǎn)校，北京：中國中醫(yī)藥出版社，2008年，第1頁。美國人類學(xué)家尤金·N.安德森(E.N.Anderson)對中藥“取象比類”所產(chǎn)生的藥效解釋為交感巫術(shù)，認(rèn)為“補(bǔ)”是一個自圓其說的文化體系，是經(jīng)驗(yàn)主義事實(shí)和心理作用的共同結(jié)果。*[美]尤金·N.安德森：《中國食物》，馬 孆等譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第187頁。

中醫(yī)根據(jù)生長環(huán)境、生長季節(jié)、生長規(guī)律和植物本身的習(xí)性來判斷中藥藥性。人參的生長季節(jié)和生長規(guī)律、習(xí)性基本上相同，故產(chǎn)地便成了判斷人參品種的重要標(biāo)志。歷代文獻(xiàn)中也多以產(chǎn)地作為區(qū)分人參“品牌”的重要標(biāo)準(zhǔn)。

各地所產(chǎn)人參的優(yōu)劣等級并非固定不變。自唐代以來，產(chǎn)于山西上黨的上黨人參始終被醫(yī)家奉為最好的人參品牌，其中又以紫團(tuán)人參為最優(yōu)。*該排名背后，有著深刻的文化意義。清代學(xué)者陸烜在其著作《人參譜》中給出了如下解釋：“上黨，今山西潞安府。天文參井分野，其地最高，與天為黨，故曰上黨。居天下之脊，得日月雨露之氣獨(dú)全，故產(chǎn)人參為最良。紫團(tuán)山即在潞安府東南壺關(guān)縣境，尤為參星所照臨者也?！眳⒁婈?烜《人參譜》，轉(zhuǎn)引自蔣竹山《清代人參的歷史：一個商品的研究》，花蓮：“國立”清華大學(xué)，內(nèi)部資料，2006年，第40～47頁。隨著過度采挖的進(jìn)行，上黨人參在明朝便不見了蹤跡，遼參便躍居人參榜首位。*謝肇淛在《五雜俎》中寫道：“人參出遼東上黨最佳，頭面手足皆具，清河次之，高麗、新羅又次之?！崩钊杖A在《紫桃軒雜綴》中寫道：“人參生上黨山谷者最良，遼東次之，高麗、百濟(jì)又次之。今人參惟產(chǎn)遼東東北者，世最貴重。有私販入山海關(guān)者，罪至大辟。高麗次之，每陪臣至，得于館中貿(mào)易。至上黨紫團(tuán)參，竟無過而問焉者?！鞭D(zhuǎn)引自蔣竹山《清代人參的歷史：一個商品的研究》，花蓮：“國立”清華大學(xué)，內(nèi)部資料，2006年，第48～50頁。人們認(rèn)為人參會隨著帝王之氣轉(zhuǎn)移。*據(jù)《晉書·石勒別傳》記述，出生于上黨地區(qū)武鄉(xiāng)的石勒(274～333)，在其園圃中栽有人參?！俺趵占覉@中生人參，葩茂甚盛”。這也是中國歷史上最早的人參栽培記錄。石勒于319年稱趙王，建立后趙，應(yīng)驗(yàn)了人參“王氣所鐘”的說法。參見許嘉璐《二十四史全譯：晉書》，上海：漢語大辭典出版社，2004年，第2323～2361頁。遼東是清王朝興起之地，是“王氣所鐘”、“地氣所鐘”，遼參自然便被認(rèn)為是最好的人參。

從各產(chǎn)地人參等級排名的歷史變化中，我們可以看到，人參等級差序的建立與變遷，更多地依靠文化解讀和意義生產(chǎn)。簡單來說，文化的建構(gòu)與解釋左右著人們對人參品種的喜好。在清朝，中國人對人參的功效深信不疑，東北人參更是受到醫(yī)家、病人的熱衷追捧。傳教士杜德美神父敏感地注意到了這一現(xiàn)象：

……中國許多名醫(yī)就這種植物的特征寫下了整本整本的專著，他們對富貴人家開藥方時幾乎總要加入人參……中國醫(yī)生們宣稱，人參是治療身心過度勞累引起的衰竭癥的靈丹妙藥……它能大補(bǔ)元?dú)狻€能使老年人延年益壽……我服用了半支未經(jīng)任何加工的生人參；一小時后，我感到脈搏跳的遠(yuǎn)比先前飽滿有力，胃口隨之大開，渾身充滿活力，工作起來從沒有那樣輕松過……。*[美]杜赫德：《耶穌會士中國書簡集》第2卷，鄭德弟等譯，鄭州：大象出版社，2001年，第50～51頁。

實(shí)際上，早在杜德美之前，另一個法國傳教士李明便在1696年巴黎出版的《中國近事報道(1687～1692)》中提到過人參在中國的良好聲譽(yù)：“在所有的滋補(bǔ)藥中，沒有什么藥能比得上人參在中國人心目中的地位?！?李 明：《中國近事報道(1687～1692)》，郭 強(qiáng)等譯，鄭州：大象出版社，2004年，第277頁。

一般人參即有如此神奇功效，長年吸取天地靈氣的野山參，更應(yīng)該是“起死回生”靈丹妙藥。故而，“野”這個概念，便引起上達(dá)天子下至百姓的無限遐想。

人參在滿語里叫做“奧爾厚達(dá)”，“奧爾厚”意思是“草”，“達(dá)”表示“首領(lǐng)”、“頭人”，所以“奧爾厚達(dá)”是百草之王的意思。單純理解，“野山參”是指從種子落地生根、到整個植株的生長過程均在野生狀態(tài)下完成，沒有任何人工干預(yù)的、生長于深山密林中的人參。但是，縱觀廣義的人參生命史，“野”的概念并不是一成不變的，它隨著朝代的更迭而不斷變化。

在清朝之前，人們挖采的人參絕大多數(shù)都是嚴(yán)格意義上的“野山參”。但經(jīng)過亂采濫挖，產(chǎn)量急劇下降，與此同時，需求卻有增無減。在巨大利益的驅(qū)動下，清政府采取增加參票、擴(kuò)大參場的方式，增加挖參的人手，開發(fā)新的參源地，以保證東北野山參的產(chǎn)量。但這種行政主導(dǎo)的產(chǎn)業(yè)開發(fā)政策卻加劇了野生人參的滅絕。于是，人工栽培出來的非野山參便開始出現(xiàn)。

對于民間人工培植人參，清政府的態(tài)度是堅(jiān)決禁止。乾隆四十二年(1779年)，清政府下令：“至收買秧參栽種，以及偷刨參秧貨賣等弊，即將此等人犯嚴(yán)拿究辦，一律治罪?！?《欽定大清會典事例》卷233，乾隆四十二年條，轉(zhuǎn)引自叢佩遠(yuǎn)《東北三寶經(jīng)濟(jì)簡史》，北京：農(nóng)業(yè)出版社，1989年，第151頁。道光十三年(1833年)史料記載，吉林地區(qū)“不法之徒往往布種栽秧，實(shí)為參務(wù)之害”。*《清宣宗實(shí)錄》卷230，轉(zhuǎn)引自叢佩遠(yuǎn)《東北三寶經(jīng)濟(jì)簡史》，北京：農(nóng)業(yè)出版社，1989年，第155頁。嘉慶八年(1803年)正月二十四日的上諭云：

人參乃地靈鐘產(chǎn)，如果山內(nèi)有大枝人參原應(yīng)照例呈進(jìn)，尚實(shí)無此項(xiàng)大參，不妨據(jù)實(shí)聲明，何必用人力栽養(yǎng)，近于作偽乎。況朕向不服用參枝，但揆知物理，山內(nèi)所產(chǎn)大參，其力自厚，若栽養(yǎng)之參即服用亦不得力。*《嘉慶道光兩朝上諭檔》第8冊，第27頁，“嘉慶八年正月二十四日”。轉(zhuǎn)引自蔣竹山《清代人參的歷史：一個商品的研究》，花蓮：“國立”清華大學(xué)，內(nèi)部資料，2006年，第168～169頁。

從嘉慶皇帝的這段話中可以看出，當(dāng)時的統(tǒng)治者認(rèn)為用野生的人參較人工培養(yǎng)的人參藥力更大。清政府之所以對人工栽培人參嚴(yán)厲禁止，是因?yàn)榻y(tǒng)治者認(rèn)為，人參的珍貴之處就在于它是天然的地靈，如果不是在純天然條件下生長出來的人參，便是在用人工造假了。

到了現(xiàn)代，國家規(guī)定的野山參概念和等級制定，時有改變，總的趨勢是界定標(biāo)準(zhǔn)逐漸放寬。關(guān)于野生人參最早的國家標(biāo)準(zhǔn)是成文于1984年的《七十六種藥材商品規(guī)格標(biāo)準(zhǔn)》，只是簡單明確“野生者為‘山參’，栽培者為‘園參’”，沒有涉及野生“山參”的具體評估指標(biāo)。*國家醫(yī)藥管理局，中華人民共和國衛(wèi)生部：《七十六種藥材商品規(guī)格標(biāo)準(zhǔn)》國藥聯(lián)材字(1984)第72號文附件，054條關(guān)于“人參”的表述，http://wenku.baidu.com/view/3147b4a4b0717fd5360cdcba.html。1995年、2000年版《中華人民共和國藥典》同樣沒有規(guī)定具體的野生范疇。

真正對人參經(jīng)濟(jì)有決定性影響的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)是在2002年出臺的國家標(biāo)準(zhǔn)《野山參分等質(zhì)量》(GB/T18765-2002)。該標(biāo)準(zhǔn)指出，野山參系自然生長于深山密林下的野生人參。這個分類標(biāo)準(zhǔn)等級更加細(xì)化，且增添了理化指標(biāo)，在人參經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)中具有非常重要的意義。標(biāo)準(zhǔn)只規(guī)定了野生人參的自然生長環(huán)境，沒有規(guī)定播種方式，也沒有規(guī)定生長年限，所以野山參的概念范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，導(dǎo)致市場混亂，各種類型的山參名目繁多、歸類混亂、難以區(qū)分。*婁子恒等：《野山參市場的基本情況及規(guī)范市場的幾點(diǎn)建議》，《人參研究》2003年第3期。2003年10月27日，國家標(biāo)準(zhǔn)委參照國家參茸中心的《野山參分等質(zhì)量》國家標(biāo)準(zhǔn)修改建議，發(fā)布農(nóng)輕函[2003]88號文，將野山參的定義修改為：“自然生長于深山密林下的野生人參或‘林下籽’，經(jīng)過若干年后能完全體現(xiàn)野山參特征的可視為野山參”，*具體而言，是把從種子時期就已經(jīng)生長于深山密林下的人參，不管是人工播種還是自然播種的，都界定為野山參；而將人參的秧苗移種于深山密林間的人參則視為移山參。參見http://www.foods-info.com/ArticleShow.asp?ArticleID=8063。此標(biāo)準(zhǔn)從種植方式上明確區(qū)分了野山參與移山參的特點(diǎn)。該質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)極大地促進(jìn)了“林下籽”的生產(chǎn)。此時已經(jīng)收獲了林下參的農(nóng)戶從中獲得巨額效益，有效帶動了其他農(nóng)戶的生產(chǎn)行為。

縱觀各種國家標(biāo)準(zhǔn)，我們不難發(fā)現(xiàn)，國家機(jī)構(gòu)對于“野山參”、“山參”的判定標(biāo)準(zhǔn)在逐漸降低、放寬。其后果是導(dǎo)致大量人工播種的林下參進(jìn)入中藥市場，充當(dāng)“野山參”，參農(nóng)用人工種植的方式制造“野山參”，也逐漸被默許和認(rèn)可。

三、“東北野山參”的現(xiàn)代生命史

我們把“東北野山參”的“物的生命史”劃分為生產(chǎn)、流通、消費(fèi)三個階段(分別對應(yīng)“物”、“商品”和“補(bǔ)品/禮物”三種社會形態(tài))，關(guān)注處于不同生命階段的“物”對于相應(yīng)行動者所承載的不同意義，并用遼寧撫順清原滿族自治縣的甲屯村、河北安國中藥材市場和浙江杭州三個田野分別作為“東北野山參”的生產(chǎn)地、流通地和消費(fèi)地。

野山參的聲譽(yù)價值從清代一直延續(xù)到了現(xiàn)在。野山參在大眾心里仍舊是一味帶有神奇色彩的中藥，在中藥材和禮品市場上依舊十分搶手。哪里有需求，哪里就有市場。所以，在野山參的原產(chǎn)地——東北，農(nóng)民開始采用人工的手段，生產(chǎn)全新意義的“野山參”。筆者主要發(fā)現(xiàn)兩種“野山參”的人工生產(chǎn)方式。

遼寧省清原滿族自治縣甲屯村的參農(nóng)們種植“林下參”的歷史由來已久。20世紀(jì)六七十年代，甲屯就有農(nóng)民開始人工種植人參。W家從1984年開始嘗試在野生山林里種植人參。10多年后第1次挖參，就賣到了1.8萬/斤的價格，之后更有在1年內(nèi)單靠賣人參就收入了27萬元。這種巨大的經(jīng)濟(jì)利益，帶動了甲屯村民種植人參的熱情?，F(xiàn)在，甲屯大部分農(nóng)民都在自家承包的林地中種人參。

在W家人和其他村民們的認(rèn)識里，林下參就相當(dāng)于野山參。原因主要有兩個：1.種下去的人參種子是野生的人參種子，生長出來的人參自然就是“野生人參”；2.更重要的是，林下參完全模擬人參的自然生長環(huán)境，不采取任何人工干預(yù)方式，就算種下去的是園參的種子，經(jīng)過10年、20年的野外馴化，經(jīng)過自然選擇后長成的人參，也就帶有了園參所不具備的“野性”，跟真正的野山參也就沒什么區(qū)別了。此外，人參種植帶來的巨大利益，也讓甲屯村村民們進(jìn)一步堅(jiān)定林下參就是野山參的信念。

與甲屯地處長白山余脈、三面環(huán)山的地理優(yōu)勢不同，秋窩棚村地勢較平緩，只有一部分臨山，林地較少。黃土廟村則沒有一塊林地，全部是耕地。但是，受甲屯成功經(jīng)驗(yàn)的誘惑，農(nóng)民還是會想方設(shè)法種植人參。他們想到的辦法是在自家菜園里種“缸參”。在沒有條件種植林下參的地方，村民積極創(chuàng)造“野生”的條件，模仿林下參生長的環(huán)境。

用水缸作為種植人參的容器，原因非常簡單。水缸中裝的是從山上取下的適合野山參生長的土壤，缸壁能夠保證缸中的土壤與外界土壤隔絕，保證人參只生長在山上的土壤中。顯然，人們認(rèn)為，只要能夠在野生的土壤中完成整個生長過程，那么，人參也就吸收了土壤中的“野”，變成和林下參一樣的“野山參”了。

缸參這種種植方法充分折射出人們對“野”的概念詮釋。不難看出，缸參的出現(xiàn)，完全是人為的操作。為人參提供營養(yǎng)的土壤是人為從山中取下，隔絕在水缸之中的，就連光照也經(jīng)過了人為的加工，透過大棚才能照射進(jìn)來。但是，村民卻相信，在這樣的環(huán)境下，生長出來的人參就是野山參。也就是說，人們認(rèn)為“野”是可以復(fù)制、可以制造的。

如果說，生產(chǎn)階段對“野”的建構(gòu)還有源可溯，那么流通階段的包裝和人為加工，則充滿了重重迷障，令人更無從考證了。通常來說，作為禮品的人參需要進(jìn)行層層包裝，才能夠作為“野山參”出售。產(chǎn)自東北的各種人參就是在安國這樣的中藥材市場搖身一變，變成禮品、保健市場中的“野山參”。

商戶對禮品人參的包裝主要分為4個步驟。第1步是刪選，參商通常會選取個頭較大，主根完整，沒有傷殘，蘆頭長，須子多、長，五形俱全的人參。這個環(huán)節(jié)有很多貓膩，部分商家會對人參做些手腳，如將蘆頭接長、在人參上刻出表示年老的紋路、把須子加長等。最簡單方法是用“502”膠水黏合。第2步是對將人參的主體及根須固定在貼著紅色(或黃色)絨布的紙板上；第3步是將人參裝入各種精美的包裝盒。包裝盒的材質(zhì)多樣、花樣繁多，有些包裝盒的價值甚至超過其中的人參，向消費(fèi)者傳達(dá)稀有、珍貴等意義；第4步也是最重要的一步，就是鑒定。鑒定過程主要依靠網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行。網(wǎng)上的各種鑒定機(jī)構(gòu)，基本上都是在沒有看到人參實(shí)物的情況下做鑒定。被檢驗(yàn)的每1支人參會獲得獨(dú)一無二的鑒定證書、編號、鑒定報告、封條等。消費(fèi)者根據(jù)人參的編號可以在網(wǎng)絡(luò)上查到相應(yīng)的信息。除了這種外包的網(wǎng)絡(luò)鑒定，筆者還發(fā)現(xiàn)不少商家干脆自己來做“山寨檢驗(yàn)”。他們認(rèn)為，這樣既節(jié)省了成本，又為消費(fèi)者帶來了實(shí)惠。

不難看出，流通領(lǐng)域是“野山參”意義建構(gòu)與價格生成的關(guān)鍵階段。市場管理局的C主任認(rèn)為，對于人參而言，“賣的(人)稀里糊涂，買的(人)也稀里糊涂”。也就是說，買賣雙方并不注重人參的實(shí)際品質(zhì)和藥用效果，作為一個禮品，最重要的是外在的“符號”和賦予其身上的意義。所以，外包裝、盒子、鑒定證書等等外在附加因素，往往比包裝里的人參本身還要重要。通過對人參的各種包裝，藥商們除了給人參附加更多的價值，也把文化意義、概念符號附著人參之上，從而不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)人參的“野”性。此時的人參，已經(jīng)不再作為一味中藥出現(xiàn)，而是被當(dāng)成禮品來消費(fèi)。消費(fèi)者需要的，正是山參之“野”的概念與意義。

江南地區(qū)是東北人參的主要消費(fèi)市場。我們在杭州和寧波的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，江南地區(qū)對“東北野山參”的消費(fèi)，主要分為兩種方式。杭州人講究冬至進(jìn)補(bǔ)，認(rèn)為冬至是一年當(dāng)中人體陽氣最弱的時候，趁這個機(jī)會要給體質(zhì)羸弱的人進(jìn)補(bǔ)。很多人選在冬至以后到杭州市的各大中醫(yī)館去抓藥，一直喝湯藥到立春。杭州市著名的幾大中醫(yī)館，如胡慶余堂、方回春堂、承志堂等，都集中在吳山廣場邊的河坊街上。每到冬至，這些醫(yī)館里便人頭攢動，排隊(duì)看病抓藥。我們發(fā)現(xiàn)：1.“進(jìn)補(bǔ)”在杭州是一個比較普遍的現(xiàn)象，從長身體的孩子，到成年人，再到老人，都有進(jìn)補(bǔ)的習(xí)慣；2.“進(jìn)補(bǔ)”具有較強(qiáng)的季節(jié)性和針對性。按照中醫(yī)的說法，冬天人體的陽氣最弱，應(yīng)當(dāng)“藏”。民間形象地把進(jìn)補(bǔ)和流汗聯(lián)系起來，認(rèn)為進(jìn)補(bǔ)之后不流汗才能達(dá)到最好的效果；3.“進(jìn)補(bǔ)”講究時效和禁忌，要在合適的年齡段補(bǔ)，年幼的孩子進(jìn)補(bǔ)效果適得其反；4.強(qiáng)調(diào)“本真性”，認(rèn)為與低廉的價格相比，藥品的“本真性”更加重要。

在“進(jìn)補(bǔ)”觀念的影響下，人參成了杭州人家中常備的補(bǔ)品，幾乎人人的知識儲備中都有關(guān)于人參吃法與效果的知識，并且根據(jù)經(jīng)驗(yàn)總結(jié)出相關(guān)禁忌。無論是怎樣的吃法，食用人參的消費(fèi)者幾乎都相信人參的神奇效果，并能夠敘述出于親身經(jīng)歷或者聽說過的人參救命的故事，并對人參的療效深信不疑。

作為禮物的人參，其流動方向是自下而上的，即由社會層級、地位較低的人群流向社會層級、地位較高的人群。在饋贈禮物時，人參傳達(dá)的是“健康”、“尊敬”、“長壽”、“孝心”等祝福和特殊含義。既然是作為禮品，消費(fèi)者對人參的外包裝、鑒定證書等外在附加的意義要求也就比較高。如閻云翔在《禮物的流動》中提到的，杭州人也實(shí)行策略性的禮物饋贈，來維系社會網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)作。筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，某些具有特定意義的禮物只能(或者說，只合適于)出現(xiàn)在某一個禮物圈中，即便禮物本身的價格并不貴重。人參便是這樣的禮物。

與清朝相比，人參作為禮物的流動范圍變得狹小了。禮物的流動方向也發(fā)生了變化。原來能夠平級流動甚至自上而下流通的人參，現(xiàn)在只適合于自下而上流動。即社會文化環(huán)境的變化，使得人參只適合在特定的禮物圈中流動，超出這個禮物圈，便會對收禮者造成回禮的壓力。

有意思的是，在江南這個“東北野山參”的主要消費(fèi)市場，消費(fèi)者對山參之“野”的本真性沒有過多的糾結(jié)。這或許是因?yàn)槿藗兇蠖记宄?，純正的野山參早已變得可遇不可求，或者對于遙遠(yuǎn)的產(chǎn)地和復(fù)雜的中間銷售環(huán)節(jié)無能為力。只是因?yàn)槲幕蛡鹘y(tǒng)的慣習(xí)，使得人們還近乎無意識地延續(xù)著祖輩們流傳下來的消費(fèi)和生活方式。在這個意義上，附著于物品身上的符號和價值體系，在特定的情境下，是可以脫離于物本身而獨(dú)立延續(xù)的。

四、討論與結(jié)論

本文以“東北野山參”為研究對象，以“物的生命史”為線索，探討人們對“東北野山參”這味特殊中藥的意義建構(gòu)方式和過程。

在《甜與權(quán)力》中，西敏司認(rèn)為糖的消費(fèi)和傳播使得世界范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)體系發(fā)生了權(quán)力變遷，甚至是文化的改變與更替。我們卻發(fā)現(xiàn)，根植于中醫(yī)思想和中國傳統(tǒng)飲食文化的意義體系，先于“東北野山參”經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)鏈條的出現(xiàn)與發(fā)展。在這里，文化變成了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的原動力。

無論是作為藥物還是食物，東北野山參在中國傳統(tǒng)飲食、中醫(yī)文化中都占據(jù)著相當(dāng)重要和主流的地位。人參的藥性、藥效在中醫(yī)思想體系中有一整套完整的解釋體系。醫(yī)家運(yùn)用陰陽五行的理念，根據(jù)東北野山參的生長環(huán)境、自身形態(tài)等因素，判斷人參的藥性；用“取象比類”思想判斷人參的藥效。雖然歷代醫(yī)家對人參藥性、藥效的判定并沒有一致的說法，有的甚至完全相反，但是所有說法均以中醫(yī)文化、思想、信仰為背景。病人接受的并非僅僅是藥物，還有其背后一整套的中醫(yī)邏輯思維體系。也就是說，病人消費(fèi)“東北野山參”時，是以接受中醫(yī)思想為前提的。

在現(xiàn)代社會，狹隘意義上的東北野山參資源幾近枯竭，但打著“東北野山參”旗號的各種人參依舊活躍于市場。說明消費(fèi)者消費(fèi)的不僅是“東北野山參”的實(shí)物，而是更加看重其背后承載的文化意義。法國哲學(xué)家讓·鮑德里亞認(rèn)為，在消費(fèi)體制的引導(dǎo)下，人們對物品的追求已經(jīng)不再局限于物品本身的性能(即使用價值)了。物品所承載的符號與意義才是現(xiàn)代人們消費(fèi)物品的真正原因。也就是說，物的消費(fèi)不是對物的占有和消耗，而是指向符號的消費(fèi)。在消費(fèi)社會，消費(fèi)行為已經(jīng)成為一種純粹的象征行為。*參見[法]讓·波德里亞《消費(fèi)社會》，劉成富等譯，南京：南京大學(xué)出版社，2001年。

本文研究的“野山參”之“野”便是被消費(fèi)的符號、意義?！耙吧絽ⅰ钡氖褂脙r值已經(jīng)不再重要，單單一個“野”字已經(jīng)足以成為人們消費(fèi)人參的真正原因。因此，以實(shí)體人參為基礎(chǔ)，“野”成了生產(chǎn)者生產(chǎn)商品時惟一需要追求的目標(biāo)。無論是種植“野山參”的參農(nóng)，還是負(fù)責(zé)包裝、加工“野山參”的藥商，都在積極地制造、建構(gòu)“野”這個意義和符號體系，供消費(fèi)者消費(fèi)。人參作為中藥的藥效及藥性，卻很少被關(guān)注。由此，“野山參”的一整套經(jīng)濟(jì)鏈條宣告完成，“野”的文化意義與價格逐漸被制造、加工，最終被消費(fèi)。

總之，中醫(yī)的文化和理念衍生出對“野山參”的需求，進(jìn)而刺激參農(nóng)想盡辦法用人工手段制造“野山參”。同時，在國家政策與經(jīng)濟(jì)利益的雙重推動下，“野”的概念認(rèn)知發(fā)生了微妙的變化，于是才有林下參、缸參以及各種網(wǎng)絡(luò)鑒定和“山寨檢驗(yàn)”的出現(xiàn)?？梢哉f，對中醫(yī)藥文化的信任與推崇，深深地推動了人們對“野山參”的需求，進(jìn)一步促進(jìn)整個“野山參”經(jīng)濟(jì)的繁榮。在這個過程中，有幾個因素值得我們關(guān)注，即文化理念、國家制度、市場行為與社會需求。筆者認(rèn)為，只有把這四個要素看作一個聯(lián)動模式，才能把握和理解“東北野山參”的意義建構(gòu)和再生產(chǎn)過程。人類學(xué)對于物的研究目的也正在于此，即通過物來反映和理解社會文化。

(責(zé)任編輯 陳 斌)

王修曉，中央財(cái)經(jīng)大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院講師、博士(北京，100871)；孫曉舒，北京師范大學(xué)中國公益研究院助理研究員、博士(北京，100875)。