［德］+克勞斯?齊特爾

斯圖加特大學德語文學系，德國斯圖加特70174

文章從尼采的早期著作開始，指出尼采所說的“國家的衰落”的過程具有一種悲劇性邏輯。這一悲劇概念可以被視為尼采的國家構想的基礎。在此基礎上，文章嘗試從尼采的悲劇觀念引出意識形態(tài)上的、理論上的后果。文章將借助諸如“假象”、“因果性”及“實踐”之類的關鍵概念來討論尼采的政治思想，并嘗試聯(lián)系阿多諾和阿爾都塞的政治理論，揭示尼采哲學對于一種批判性的政治思想的孕育能力。

尼采；神話；藝術；政治

B516.47A000112

這是真正的文化悲劇。因為作為一種悲劇性的厄運——它有別于那種不幸的、從外部而來的毀滅性的災難——或許我們可以如此這般描述它：這股針對一種本質的毀滅性的力量，恰恰從這種本質本身的最深層次那里生長出來；伴隨著本質的毀滅而來的，是本質自身所蘊含的命運的完成，因此可以說，恰恰是結構的邏輯發(fā)展，本質早已通過這一邏輯發(fā)展建立了它自己的實證特性（Positivitt）。①

如果尼采涉足政治思想領域，這顯然是源于他間接的興趣，因為最初他將政治領域視為悲劇性的沒落場景以典型方式得到勾勒的舞臺，這些沒落場景的預兆首先是國家、社會和文化的衰敗。在早期尼采那里，這樣一個以象征性的方式得到理解的籌劃，首先以對希臘城邦和當代的“抽象”國家的衰落的歷史性描述的形態(tài)出場。此間，他將兩者各自的衰敗過程描述為逐漸喪失那由神話所建立起來的國家與文化之間的統(tǒng)一性的結果。但是尼采繼續(xù)解釋說，正是神話式的基礎力量（die mythischen Grundkrfte）自身招致了那種國家和文化的沒落——正是通過神話式的基礎力量想要鞏固住國家的統(tǒng)一性的嘗試，摧毀的工作才在更為基礎的層面上得以完成。當尼采這樣解釋時，他將這兩種國家形式的沒落思考為一種宿命般無法避免的自行完成的自我揚棄過程，并且為他的歷史建構活動配備了一個精確意義上的悲劇結構。政治領域的這種悲劇性結構，進一步被規(guī)定為著名的異化理論的思想形象，這種異化理論在尼采（和齊美爾）那里、在他們的悲劇理解中含有一種特別的美學色彩。根據這種理解，一切人類創(chuàng)造的產物都有發(fā)展出一套自身動力學（Eigendynamik）的傾向，這種動力學把人類產物從它們源初的目標中剝離和異化出來，以至于它在一種內在的發(fā)展邏輯的逐漸獨立化過程中衰敗了，這種內在的發(fā)展邏輯走過了一個周期，轉向了與最初規(guī)定的目標正好相反的方向。對比尼采與齊美爾的立場，結果頗具啟發(fā)性：尼采像齊美爾一樣，他們二者都以悲劇性視角站在后觀念論美學的立場，此一立場最終丟棄了對“歷史中的理性”的作用的確信。但是齊美爾傾向于將一個超歷史的“生命之本質規(guī)定”實質化，以此來回答在喪失了對歷史考察而言具有規(guī)范性的理性的主管機構（Instanz）之后所出現的問題，而“生命之本質規(guī)定”的反面又是一種模糊的相對主義，因為在這個抽象原則面前，一切都能以任意一種方式得到辯護。相反，尼采則用一種非實體論的也就是作為悲劇性的美學的方式來構建歷史（此處《悲劇的誕生》中的藝術家形而上學（Artistenmetaphysik）必須作為特例來看待）。闡明這一點，是本文的一個主導意圖。參見Georg Simmel， “Wandel der Kulturformen”， in： Michael Landmann （Hrsg.）， Brücke und Tür， Stuttgart： K. F. Koehler， 1957， S.99：“只是這似乎就是內在生活的本質，它總是只在形式中找到其表達方式，這些形式自身具備一種法則、一種意義、一種持久性，與它所創(chuàng)立的靈魂動力學相比，這些形式具有一定的分離性和獨立性。創(chuàng)造性的生活持續(xù)不斷地生產出一些自身不再是生活的東西，一些反對著生活而提出自身的權力要求的東西?！@一矛盾是真正而持久的文化悲劇?！睂R美爾的進一步批評見于：Hartmut Scheible， Wahrheit und Subjekt. sthetik im bürgerlichen Zeitalter， Hamburg： Rowohlt Taschenbuch， 1988， S.373396.

統(tǒng)一性之喪失的歷史性視角，與將每一個統(tǒng)一性觀念批判為虛構這一系統(tǒng)化視角相應，亦即相應于尼采有關將不平等的事物平等化的批判性理論。在此，我將更多地去關注政治理論形成過程中的嶄新處境，這種政治理論是在告別了神話的和認識論的統(tǒng)一性模式之后出現的。因此，接下來在文章的第一部分，我將從尼采的早期著作開始進行陳述，那些被他斷以關鍵詞“國家的衰落”（Verfall des Staates）的過程依循著一種可以被描述為是悲劇性的邏輯。就像你們容易看到的那樣，這一悲劇概念可以被視為尼采的國家構想的基礎。參見C. Zittel， Selbstaufhebungungsfiguren bei Nietzsche， Würzburg： Konigshausen & Neumann， 1995.第二部分旨在進行系統(tǒng)性的闡述，旨在從尼采的悲劇觀念中引出意識形態(tài)上的、理論上的后果。然后需要去進行規(guī)定的是，對于尼采那里的政治領域，鑒于其悲劇性構想，需要選擇何種認識模式，而這對于尼采關于政治本身所做的論述的狀況來說又意味著什么。我將借助諸如“假象”（Schein）、“關系”（Relation）、“因果性”（Kausalitt）及“實踐”（Praxis）之類的關鍵概念來進行這些規(guī)定，并且嘗試聯(lián)系晚近的阿多諾和阿爾都塞的政治理論，借此揭示尼采哲學對于一種批判性的政治思想的孕育能力。

克勞斯·齊特爾：國家的沒落

一、 國家的悲劇

請允許我先為你們回顧一下青年尼采關于希臘國家和文化的思考。在寫作《悲劇的誕生》一書時，尼采將希臘文化的沒落闡釋為由于神話的喪失而導致的悲劇性事件。因為正如文化及其最高的表現形式——悲劇，希臘國家也同樣建立在一個神話的基礎之上。力圖解除束縛的狄奧尼索斯精神以及賦予形式與尺度的阿波羅精神，這兩股神話的基礎力量作為對手被引入，如果兩者之間的角逐幸運地保持了某種平衡，國家和文化則作為兩股力量之間難得的綜合得以建立。然而，這種平衡僅在歷史的短暫的黃金時期才能達到，當兩種原則的動態(tài)而又相互敵對的特征導致它們之間的斗爭不斷激化時，它們中的一方或另一方就會在這一過程中獲得單方面的支配地位，并由此啟動一種災難性的自我毀滅的動力學。參見KSA 7：154。KSA指科利（Giorgio Colli）與蒙提納里（Mazzino Montinari）所編的《尼采全集》（Friedrich Nietzsche. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Bnden），本文所引《尼采全集》除特殊說明外均采用KSA加卷數和頁碼的方式?！鞍⒉_與狄奧尼索斯的并立，僅在很短一個時代——是藝術作品的時代。接著，這兩股沖動的力量都在不都增強——思想的激進主義越是強勢，狄奧尼索斯精神的發(fā)展就越壯大。絕對的國家，絕對的神秘主義，絕對的知識（羅馬、基督教、亞里士多德），無花的植物。亞歷山大——絕對的國家，亞里士多德——絕對的知識。……初期的沖動必定會在某一時刻完全地解放自身?！币陨锨樾未笾掳l(fā)生于“審美的蘇格拉底主義”的“謀殺原則”（《悲劇的誕生》，第12節(jié)）對悲劇的侵入。于是，希臘悲劇“由于一個無法解決的悲劇性沖突”“以悲劇的方式”死于“自殺”（《悲劇的誕生》，第11節(jié)）。悲劇中阿波羅精神自己的部分力量在蘇格拉底式的理性理想中變得過度，結果是這種力量以災難性的方式成功地達到了獨立化，最終狄奧尼索斯精神的原始基礎不再被馴服，而是被拒絕，被排斥。因為如今阿波羅精神堅持自己是唯一的現實，由此使希臘文化的自我毀滅終成定局。這便是整個的背景，借此同樣可以去理解希臘國家的沒落的過程。在《人性的，太人性的》一書中，尼采還將衰敗的初期處境描述為悲劇性的：“只有在神話的光芒照到的地方，希臘人的生活才大放光明；要不然就是一片幽暗。而希臘哲學家恰恰放棄了這種神話?！保ā度诵缘模诵缘摹返谝痪?，第261節(jié)；亦見KSA8：99）所以，希臘人自己在哲學中喪失了他們生命所必需的神話基礎。這一放棄過程與悲劇的瀕死斗爭情況類似。這里，我想強調的恰恰是，光是這樣一個類比的可行性就證明了尼采政治構想的建構特征。首個結果便是從中產生了方法上的要求，當一個悲劇性原則能夠被配備到國家的沒落上時，應該在從屬于戲劇學的地方去尋訪尼采個人的意見，而不是像普遍情況一樣，孤立地來評估尼采的意見。為此還有一個與弗爾克爾·格爾哈特（Volker Gerhardt）的“均衡原則”研究（Volker Gerhardt， Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches， Stuttgart： Reclam， Philipp， jun. GmbH， 1988， S.98132）明顯相反的重心轉移，因為在政治領域中，得到關注的不是平衡的點狀式的狀態(tài)，而是悲劇性發(fā)展邏輯（美學戲劇學意義上的邏輯）的過程特征。

根據尼采對希臘文化的描繪，“一切都畫在神話的背景上”（KSA8：99）。相應地，他也看到國家從神話的原始基礎中產生，國家是“殘酷的工具”，自身打造了“為了社會的自然”，從而達到“通過社會讓自己在假象中得到救贖”（《希臘城邦》，KSA1：769ff.； KSA7：342ff.）。就像在悲劇中那樣，這一“救贖”在最好的情況下將自身實現為這樣一種均衡，即內在地以“國家的鐵鉗”的形態(tài)出現的阿波羅精神的馴服力量與被壓制、被蒙蔽的大眾即奴隸階層之間的均衡；而從外部方面看，則處于相對而言是勢均力敵的諸多單個國家（EinzelStaaten）的平衡之中（KSA1：773； KSA7：345）。因此“政治沖動”以其馴服功能同樣顯示出了阿波羅原則的一種可能的表現方式，當這種政治沖動自身獨立出來，它同樣相應地導致了以國家為表現形式的悲劇性自我揚棄。當這種精神被觸發(fā)，并獲得單方面的支配地位，沒落就不可避免地再次發(fā)生。要么，政治沖動自身在極端的阿波羅主義中絕對化，要么被壓制的階層借助“錯誤的”（蘇格拉底的）理想教育識破他所受到的蒙蔽并努力追求自我解放，這時，屬于“奴隸制文化的本質”的東西（《希臘城邦》）將可能導致其自我毀滅。

尼采通過希臘城邦沒落的實例指明了這一點。這是希臘人的悲劇性困境，一方面，他們的“國家沒有比神話基礎更強有力的不成文的法則”，另一方面，他們的神話卻不幸地與城邦結構不可分離地纏結在一起：“如果城邦曾是希臘意志的焦點，如果城邦曾奠基于神話之上，那么拋棄神話，就相當于拋棄古老的城邦概念?！保↘SA8：118）然而在這個城邦概念下存在著“希臘的巨大危險，當這些神話的孤立力量把城市與城市分離開”（KSA8：118），因為當神話把單個國家在它們的孤立中相互分開時，這相當于一股分離的力量，一方面挑起了波斯戰(zhàn)爭，另一方面使雅典的統(tǒng)治地位得以可能。事實上這的確發(fā)生了。不幸的是，這種泛希臘的、建立國家的阿波羅式沖動已經變得過分強烈，引發(fā)了許多小國的建立，這些小國從短視的自我中心最終走向相互毀滅的斗爭：“而我們……已經先天地將希臘人作為‘天生的政治人來構想：歷史上也真的再找不出第二個如此卓有成效的政治沖動的發(fā)揮，為了這一國家本能而無條件地犧牲其他一切興趣……在希臘人那里，被裝載的是這樣的沖動，他總是一再重新開始憤怒地反對自己本身，把牙咬進自己的肉里?！保↘SA7：343；亦見KSA7：143與《希臘城邦》）

既然步入了這個棘手的境況中，為了避免普遍的沒落，希臘的啟蒙運動試圖通過對神話的批判來變更城邦概念，以便為了建立城市聯(lián)盟而貫徹一種泛希臘思想。根據尼采的觀點，泰勒斯是第一個為了有能力與神話進行斗爭而將政治興趣強迫轉化為科學和智慧的人。這是“唯一的保護希臘人的方式”（KSA8：118）。但是這一方式就其自身而言傾向于獨立化；平等思想（Gleichheitsdenken）這一抽象原則，作為“毀滅的種子”就隨之被置入到世界之中，在泰勒斯時期，這顆種子尚未能夠得到充分發(fā)展，稍后卻因蘇格拉底的出現越發(fā)蓬勃地得到了發(fā)展。因為隨蘇格拉底一道，開啟了“希臘人的悲劇性速度”（KSA8：119）；這能夠協(xié)助他的原則產生影響。

蘇格拉底延續(xù)了前蘇格拉底思想家針對神話所進行的斗爭。這些前蘇格拉底思想家起先在這場斗爭中失敗了，因為在埃斯庫羅斯的悲劇中，神話再次得到拯救，甚至達到“最深刻的內容，最具表現力的形式”（《悲劇的誕生》，第10節(jié)）；然而一度受到懷疑的是，神話的終結是否再也無法阻擋?，F在，在蘇格拉底那里，一個對神而言越來越強的對手蘇醒了：“蘇格拉底徹底推翻了整體，就在眨眼間，就在真理通常已經接近了的地方；這尤為反諷。”（KSA8：99）他“把統(tǒng)治著希臘土地的神話權威毆打致死”。（KSA8：102）他的知識理想只能接受理性的試金石所符合的東西。這一知識理想轉向了與希臘文化和國家的神話基礎相反的方向：“一個如蘇格拉底般獨特而強大的怪人——因為他，裂縫變得不可修復。”（KSA8：107）希臘人“因為蘇格拉底而喪失了無所偏袒”（KSA8：107）。

然而如果沒有神話，“任何文化就都會喪失它健康而具創(chuàng)造性的自然力量” （《悲劇的誕生》，第23節(jié)）。神話和宗教“其影響力在于，它們是價值尺度和價值標準”（KSA8：113）——與人類相適應的尺度和標準。一旦受到質疑，神話就失去了它促進統(tǒng)一的作用，國家和文化陷于混亂，并且導致普遍解體的發(fā)生，獨立的力量在這種解體過程中盲目爭斗，它們的斗爭此間獲得一種不斷增長的自身動力學。

因此，又是阿波羅原則本身在第一階段就與前蘇格拉底的啟蒙一起，在政治領域內從必然性中帶來了其自我保存的一種新的變體：一股特殊的政治沖動，先是表現為對解體運動的延緩，然而緊接著，在第二階段，在蘇格拉底主義的凱旋隊列卓有成效地與其自身的神話基礎針鋒相對時，便觸發(fā)一種愈發(fā)加速的沒落動力學（《悲劇的誕生》，第23節(jié)）。在早期尼采那里，神話就已經翻轉為啟蒙，而啟蒙又重新返回到神話。參見KSA7：77：“神話沖動并沒有消失：它在哲學家、神學家等等的體系中顯露出來。”以及KSA7：133中，關于“希臘的和蘇格拉底的世界使命”，被稱為：“表面上，神話將變得越來越不可能，實際上卻是愈發(fā)意義深遠與宏大，因為得到辨識的合乎法則性變得越來越宏大?！庇谑?，作為歷史和數學式的自然科學中的絕對化認識的哲學從它那一方面出發(fā)來慶祝其“農神節(jié)”（Saturnalien），在那里，雖然神話其實已經被消滅了，卻依舊繼續(xù)發(fā)生著作用。因為“即便根莖已經死去，枝杈依然葆有一段時期的生命”（KSA7：429）。因為蘇格拉底自身必須被視為他恰恰努力進行抗爭的諸神話力量之一種的極端情況，我無法贊同海寧·奧托曼（Henning Ottmann）的建議，因為在尼采各階段的早期階段中，神話處于啟蒙的反面，這與另一個階段相區(qū)分，在后一階段中，啟蒙與神話相對立。參見Henning Ottmann， “Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Aufklrung”， in： Josef Simon （Hrsg.）， Nietzsche und die philosophische Tradition， Bd.2， Würzburg： Knigshausen u. Neumann， 1985， S.31.

當代的抽象國家是尼采所舉的第二個實例。當代國家被稱為“抽象國家”，這就隨即表明，目前的考察已經轉變了，現代國家被理解為神話在希臘人那里喪失的一個后果?，F代國家是蘇格拉底主義的原則得到絕對確立的產物，這些原則就其自身而言，作為全新的卻仿佛是無根的神話構成了現代國家的基礎。由于國家從一開始就缺少實質的根基，相應地，它的發(fā)展邏輯就必定會放任無度地展開。現代國家將蘇格拉底的平等原則作為政治理想灌輸到社會中去，并表達為“無限制的自我幻想的樂觀主義”、“相信所有塵世的幸福”（《悲劇的誕生》，第18節(jié)）。因此現代主義的首要標志就是其對文化的敵意性，因為社會的不平等曾是希臘文化成就的前提，所以，這里有“憤怒的源頭，共產主義者和社會主義者以及他們更加蒼白的后代，每個時代的‘自由黨的白人種族，在對藝術但也包括經典的古代文化的反對中滋養(yǎng)著這種憤怒”（《希臘城邦》，KSA1：767f.）。希臘文化不曾懷疑奴隸階級的必要性，與之相反，現代國家卻建基于自我欺騙：“人的尊嚴，勞動的尊嚴這類的幻象，是自我隱瞞的奴隸制所產出的寒酸的果實。在這個不幸的時代，奴隸被刺激去做出關于自身和自身之外的思索！帶來厄運的誘惑者，他們用知識樹的果實毀掉了奴隸的純潔狀態(tài)?，F在這些奴隸們，為了僅僅能夠生活下去，必須通過這種顯而易見的謊言來拖住自己，就像這些謊言在所謂的‘所有人的平等，在人之類屬的‘人的基本權利中”（KSA7：337f.）能夠被認出的那樣?！皠趧拥淖饑馈焙汀叭说淖饑馈钡恼f辭美化了現實的關系。真理看上去像是另外一副樣子：“一切都絞盡腦汁，為了使悲苦的生活繼續(xù)悲苦下去；這種可怕的困境逼迫人為了生計而勞動……除了在數百萬計的人們的勞動困境中，不惜任何代價來繼續(xù)過艱苦生活的沖動之外，我們還可以找到別的什么東西嗎？”（KSA7：336f.）

你們也許會感到震驚，尼采，作為一個肆無忌憚的個體主義的辯護者，在這一語境關聯(lián)中竟達成這樣的見解：只有當人們將身處國家中的自己的此在視作為了達到超個體的目標的手段，視為為了藝術和軍事的天才人物的誕生而存在的手段，一種有尊嚴的生活才可能維持——但是這以完好無損的神話為前提。用來應付如今在“抽象國家”生活的悲苦大眾（《悲劇的誕生》，第23節(jié)）的“安慰手段”（同上）恰恰有著完全相反的影響?！皠趧拥淖饑馈边@一說辭只會掩飾勞動以緊迫的方式“有著毀滅‘充滿尊嚴的人的目的”，而“那個概念”由此“作為一個在自身中充滿矛盾的存在揚棄了自身”。（KSA7：348）

盡管安慰手段并不僅僅是空洞的語詞，它卻能夠獨立出來并產生毀滅性的影響：如果奴隸們對它信以為真，那他們終將發(fā)覺存在和假象的區(qū)別，認為自己有權提出兌現的要求，并逐漸在為所有人的“亞歷山大式的塵世幸福的可怕要求中”令這一安慰手段變味：“我們要注意到：亞歷山大文化為了持續(xù)生存下來，需要奴隸階級；然而，在對此在進行樂觀的考察時，亞歷山大文化否認這樣一個階層存在的必要性，并因而在‘人的尊嚴和‘勞動的尊嚴這類美妙的誘惑語和安慰語的作用耗盡時，逐步走向可怕的毀滅。沒有什么比這更可怕了，一個學會了將他自己的存在視為不合理（Unrecht）的野蠻奴隸階級，準備為了自己以及所有世世代代來實施報復?！保↘SA7：348）

但是由此可以確定：早期尼采并不批判啟蒙的理想本身，而是因為啟蒙與現實相矛盾，并由此造成大眾騙局。對此，有一封值得留意的尼采書信做證明。得知巴黎公社在盧浮宮放了那把所謂的大火的消息之后，尼采在1871年6月21日寫給格爾斯多夫（Gersdorff）的信中說道：他“有好些天在悲傷流淚和懷疑中徹底被毀滅、被瓦解了”，“假如某一天，那最美妙的藝術作品、藝術的全部時期被清除，那整個科學式的生存在我眼里就是荒謬的”。震驚之余，尼采令人吃驚地繼續(xù)寫道：“然而在我最痛苦的時候，我也不能向那些罪人扔石頭，在我看來，他們只是一種普遍罪責的背負者，這種罪責需要得到較多思考?！保‵riedrich Nietzsche， Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe， Bd.3， Giorgio Colli und Mazzino Montinari， Berlin： de Gruyter， S.204.）尼采并不是簡單地從外部、從一個確定的神話立足點出發(fā)來非難啟蒙，當尼采使用欺騙性的“幻象概念”（BegriffsHalluzionationen）（KSA1：765）時，他在闡明啟蒙已經變味成了意識形態(tài)以及啟蒙是如何變味成意識形態(tài)的。這些內容將在本文的第二部分得到探討。

早期尼采認識到，社會意識形態(tài)具有不可避免的幻象、虛構，卻對生活仍然具有必要性的特征，這一認識為向后期著作的過渡做好了鋪墊：“若是沒有謊言（Unwahrheit），社會和文化都將不復存在。悲劇性的沖突。一切善和美都依賴于欺騙：真理是會謀殺的——是的，它自己殺死了自己（因為它認識到，它的根基是謬誤）?！保↘SA7：623）

隨著他的作品的深入展開，尼采放棄早期著作中的形而上學前提，而著手對國家與文化的自我揚棄過程進行思考，盡管如此，在思考過程中，他依然保留了悲劇性的思想形象。這一努力隨著對上述構想的一個重大變動而達成，這個構想同時使悲劇性的描述得以可能?，F在，重要的不是說明神話，而是說明清楚對神話基礎堅定的確信乃是一個國家穩(wěn)定的基礎。相應地，他強調了現代文化與希臘文化之間的分裂，古代世界的滅亡不再是當今時代衰落的早期階段，而是一面鏡子，展示了“所有文化如何奠基于失效的觀念之上”（KSA8：83）。

因此尼采絕不是要建立新的希臘文化觀，也不是要嘗試重建舊時情狀，因為“它的基礎條件對我們而言已經徹底失效了”。毋寧說，現在的新任務在于，“認識到希臘文化不可能重新被召回，基督教文化和迄今為止的社會和政治的基礎同樣如此”。（KSA8：83； KSA8：348）

尼采將希臘文化在神話消失之后的解體過程作為一種類似過程的象征來理解，而后者就是基督教文化統(tǒng)治結束之后的發(fā)展過程?；浇涛幕?，也像曾經的神話一樣，創(chuàng)建了文化上的關聯(lián)，并為國家提供一個外部合法性證明。對希臘人的關注使得當前時代“文化徹底被消滅和根除的癥狀”得到覺察：“一般的輕率及不斷加速的毀滅速度……一切平靜狀態(tài)和樸素性的結束……宗教之海域泛濫，沼澤和池塘又回來了；國家重又朝著極端敵對的方向分裂，并渴望將自己撕裂?？茖W在盲目的放任主義之下處理、撕裂和瓦解一切堅固確信的東西；得到創(chuàng)建的階層和國家會被一個巨大而卑鄙的貨幣經濟帶走?！保↘SA1：366，《不合時宜的沉思》，第三部第4節(jié)）

個體因其迫切滿足自身的需要而進行以自我為中心的追求，相應地，在這個過程中一般的衰落顯示出來：“他們急切而專一地想著自己，就好像從未有人想過自己一樣，他們?yōu)榱俗约旱娜兆佣拗驮苑N。”尼采繼續(xù)說道：“我們生活在原子時期，原子式的混亂時期。在中世紀，教會將這敵對的勢力大致地集合在一起，通過施加強壓，勉強調和了彼此之間的對立。當這一繃帶斷裂時，壓力變弱，一方就起來反抗另一方?！保ㄍ希﹪液徒洕ā摆A家的自我中心主義”）如今試圖依據其原則把混亂組織起來，并且成為一條聯(lián)接敵對力量的新繃帶，這卻是徒勞的：“我們發(fā)覺自己現在仍然處于中世紀的冰河之中；它遭到瓦解，處于暴力性的、毀滅性的運動中。冰塊層疊堆積，所有海岸都被淹沒、被危及。革命，原子式革命完全無法避免?！保ㄍ?，KSA1：376）

失去基督教的辯護之后，國家處于一種合法性困境中。沒有了神話的和基督教的基礎，國家就缺失了實質性的根基——只有在這一根基之上，國家才能以合法的方式奠定其權威。而今，國家必須從其自身之中找到其合法性的根源。國家將自身設為目標，它達到一種對自己的“神話”（KSA1：708），它變成“新的偶像”?！恫槔瓐D斯特拉如是說》第一卷；KSA4：61f.：“國家是一切冷酷之鬼怪中最冷酷的……我所名之為國家的，那里的所有人，無論好壞，皆為飲毒者；國家，那里的所有人，無論好壞，皆迷失自己；國家，那里的一切人的慢性自殺——被稱作‘生命?！边@是個偽神話的時代，意識形態(tài)的時代。國家意識形態(tài)如今強迫文化服務于國家，文化應該通過教育事業(yè)中對青年時期的“開發(fā)”，為國家“盡快地培養(yǎng)出可用的公職人員”（《論我們教育機構的未來》，第1節(jié)）。在這種目的異化中，文化將重新走向毀滅，因為文化用自己的手段追求了錯誤的目標。因此，我們今天生活在“這樣一個文化中，它因文化的手段而走向滅亡”（KSA8：345）。對國家而言，特別的危險來源于一般的教化理想，這一理想不僅揚棄了教化的概念本身，更有甚者，只要對教化的一般追求依然挾持著工人階級，他們就會因為自己的“精細化”而不再能進行必要的勞動了，“無須過度受苦”（KSA8：481）。

總的來說，民主組織和社會主義烏托邦都內在地自我矛盾，并將在概念上和生理學上——作為錯誤的理想教化的結果——揚棄自身。尼采用“墮落”（Corruption）概念對社會的原子式沒落狀態(tài)下判語（《快樂的科學》和《善惡的彼岸》）。正如瑞納特·雷施克（Renate Reschke）在她清晰明了的論文《“墮落”：一個介于歷史哲學和美學之間的尼采文化批判概念》（Renate Reschke， “Korruption. Ein kulturkritischer Begriff Friedrich Nietzsches zwischen Geschichtsphilosophie und sthetik”， in： NietzscheStudien 21， De Gruyter， 1992， S.137162）中介紹的，這個術語還須得到進一步細分。為此，我特地區(qū)分了這個術語的兩種含義：一方面，墮落是用來描述某一沒落與轉折階段的名稱（例如：文藝復興），另一方面，“頹廢”又是最終狀態(tài)（即現代性）。但是，考慮到雷施克自己準確表達的尼采對歷史進程不可逆性所采取的突出立場（例如第160頁），尼采對文藝復興的同情“然而，或者恰恰因此”可以被解譯為“凝固下來的社會現代性苦難的穩(wěn)固的備選方案”（第157、158頁），這一觀點是我所反對的。要么從“一個民族的秋天時節(jié)”當中產生出一種“疲勞化”，要么一般的無政府狀態(tài)促使新的勝利者顯露出來（《快樂的科學》，第23節(jié)）。在后一種情況下，“歐洲的民主化”這一計劃將揚棄自身，因為這個計劃“同時是一個不由自主的培育僭主的活動”（《善惡的彼岸》，第242節(jié)）。在前一種情況下，如果人們將平等原則想象成“社會的基礎原則”，那么“立刻就會證明自己是它之所是的東西：作為否定生命的意志，作為解體和衰亡的原則”（《善惡的彼岸》，第259節(jié)）。同樣地，“作為最少數人和最愚蠢的人的最終的僭主政治”，生命也將在社會主義理想中揚棄自身：“在社會主義學說當中徹底隱藏著‘否定生命的意志”，而生命之為生命恰恰在于其生長，在于“想要擁有和想要更多地擁有”。尼采因而希望“通過一些偉大的嘗試來證明，在一個社會主義社會，生命會自我否定，自己將根系剪斷”（KSA11：586f.）。

如果人們將尼采的論述看作是一種生命法則的體現，那么它就是極端反國家主義的、不涉政治的立場的表達，而如果人們將尼采的論述視為把戲劇沖突引向高潮的做法，那么這一“生命”就可以作為詩意的隱喻來理解，尼采的政治腳本也可以作為對一種悲劇性結構的建構得到把握，這一悲劇性結構在認知方面的價值可以得到追問。參見尼采1875年夏天的一則筆記，KSA8：99：“還存在一種反諷的、滿懷悲傷的方式去描述這段歷史。在任何情況下，我將避免使用嚴肅平均化的語調?！边@則筆記雖然沒有提及由蘇格拉底所引發(fā)的希臘文化沒落的展示方式的戲劇性的特征，卻使人注意到了其美學的/修辭學的狀況。而這正是我在本文第二部分想要探討的。

二、 力之動力學與關系世界

首先需要概述接下來的系統(tǒng)性分析：由于政治歷史被解釋為悲劇，結果就導致了一種現代的社會處境。尼采在早期用神話的消亡，晚期則通過原則上的每一種本體論基礎的缺失標畫出了這一處境。一輛“虛無火車”以這種方式駛入“政治中：缺乏對其正當性的信念，無辜支配著說謊者，這個瞬間的仆人（Augenblicksdienerei）”（KSA12：130）。

悲劇進程的末尾，一邊是要求偶像崇拜的國家，另一邊是傾向解體的原子化社會，這兩者在同一層面上相互對立。因此，本質與現象的二元論視點被拋棄，隨即出現一個視角轉換，從實體主義的道路轉向關系性的思維。這同樣適用于國家，當國家的“真實世界”變成虛構之后，這就引發(fā)了對于社會的假象的一連串后果，這一社會假象現在不再能充當某種本質的顯現形式，而僅僅是假象，它假裝為本質，是“作為本質起作用的假象”（《快樂的科學》，第58節(jié)）。

“那我現在所說的‘假象是什么呢！它肯定不是任何一種本質的對立面。關于任何類型的本質，除了假象的謂詞，我又知道說些什么呢！……假象在我看來就是那起作用者和生活者本身?！保ā犊鞓返目茖W》，第54節(jié)）因此我認為，在這里，將尼采與《悲劇的誕生》聯(lián)系在一起的說法即“顛倒的柏拉圖主義”應用到后來的作品中去，這一經常的做法是誤導性的。柏拉圖并沒有簡單地被首尾顛倒，而是仿佛整個等級制的構想從垂直模式全盤翻倒在了水平線上。因此并不是柏拉圖那里單純假象的東西，被簡單地斷言為真。柏拉圖的理念在本體論、認識論和價值論上的居先地位沒有被顛倒，而是對這種優(yōu)先地位的合法性辯護被整個否定了。柏拉圖的理念還作為關系的權威主管機構起作用，而在尼采那里，不再存在關系的主管機構。

這時，認識社會的興趣發(fā)生了重大變化：不再追問真理，而是尋找從真理的假象中產生了什么。早期尼采還曾考慮創(chuàng)建一個新宗教來接管神話死去之后留出的空缺，但在這里他遇到了一個難題：“激發(fā)一種為了處于真空中的神話式建筑的信仰?！痹缙谀岵删鸵呀浾J為，“從《純粹理性批判》之后，就不可能再重新產生這樣一種信仰”。相反，他倒是可以想象一種“哲學家藝術家的全新的方式，這一方式將藝術作品及其美學價值放置到那個空缺中去”。（KSA7：431）這一點，尼采與經典的意識形態(tài)理論不同，后者總是為其對社會假象的批判預設了一個外在的標準化的參考點。作為對這種另外立場的證明，我們可以引用阿多諾的一個定義：“意識形態(tài)的概念僅在與它所涉及的東西的真理或謊言（Unwahrheit）的關系中才是有意義的；社會所必需的假象只有在涉及以下情況時才能夠得到談論：某物再也不是假象，而某物在假象中有其指引?！盩h. W. Adorno， Negative Dialektik， Frankfurt： Suhrkamp， 1982， S.198.

與之相反，尼采將國家視為關系構造物（Relationsgebilde），在國家那里，關系將一切事物拖入到自身之中，并且總是僅作為它自身的效果來建構“真理”。對關系性的追問因而導向了尼采哲學思考的中心，只有從那里出發(fā)，尼采關于國家的思考才能得到恰當的理解。社會力量不能被認為是孤立的，它們只能在它們的相互影響中得到認識。早期尼采就已經以此為目的而構想了一種關系理論，只不過很少被人注意到，而關系理論也持續(xù)在他所有的作品階段得到進一步發(fā)展。在“論真理與謊言”時他就定義道：“什么是真理？一支象征的、比喻的、擬人的移動部隊，簡言之，各種關系的總和”（《論非道德意義上的真理與謊言》，KSA1：880），并且說，“一條自然規(guī)律對我們來說是什么，自然規(guī)律自身并不為我們所熟知，而僅在它的影響中即它與其他自然規(guī)律的關系中我們才得以熟悉它，而其他自然關系，也只能以關系的形式為我們所熟悉。因此所有的關系總是一再相互指引，因而我們無法徹底地理解它們的本質”（《論非道德意義上的真理與謊言》，KSA1：885）。

“詞語只是事物之間的關系，事物與我們的關系的符號，絲毫不涉及絕對真理：甚至‘存在這個詞也只描述了將所有事物聯(lián)接起來的最一般的關系……借助詞語和概念我們永遠也無法抵達關系之墻的背后，無法抵達事物那帶有某種虛構性的原始基礎……”（《希臘悲劇時代的哲學》，KSA1：846）

這些關系構成了一個效果整體，這個效果整體不再能夠被進一步追問其背后的根據。這首先在尼采的晚期遺作中成為一個關鍵問題。

“我們的價值是被闡釋入事物之中去的……難道意義不必定是關系意義和視角嗎？”（KSA12：97）。當尼采繼續(xù)深入下去：“一切意義都是權力意志（所有關聯(lián)意義都在權力意志中瓦解）?！蹦俏揖筒粫⒋私忉尀橹匦聦⒁磺袣w因于一個過程性的基礎的嘗試，而是考察這些思想的潛在狀態(tài)，并指出，關系世界也可以被闡釋為權力意志，特別是，關系世界也能將權力意志構建或者說虛構為本質。因而每一種具體的交談方式就可以被拒斥，比如說下面這個例子：“一個有某些特質的人……這完全是胡說，因為只有在純粹關系中，一個人才根本上具有一種特質?！保↘SA11：185）

相應地，尼采在一些地方闡述道：面對現代國家的衰落，他“避免”自己談及“個體”（Individuen）；相反，為了將原子化社會中個體的構成納入考慮，他更傾向于“私人”（Privatperson）這個用法（KSA2：305，《人性的，太人性的》第一卷，第472節(jié)）?，F在，知識徹底沒有任何固定支點了。因此也不能從個體出發(fā)，來說明和評估他們的需求結構及社會的完成：“社會先是培養(yǎng)了單獨體（Einzelwesen），將其塑造成半個體或全個體（Halb oder GanzIndividuum），社會并非從單獨體中，也不是從單獨體之間的契約中誕生的！”

從這一點出發(fā)繼續(xù)往下思考就會發(fā)現，不可以訴諸以某種方式形成的人類天性來批判國家，因為這正是一個規(guī)范化的生命概念所缺失的那種實質（Hypostase），而尼采似乎在上述引文中指出了這一實質是欠缺的。尼采對國家的看法最初是想達到一個行使主權的“大”個體概念（參見Volker Gerhardt， “‘Das Thier， das versprechen Darf， Mensch， Gesellschaft und Politik bei Nietzsche”， in： Ottfried Hffe （Hrsg.）， Der Menschein politisches Tier？， Stuttgart： Reclam， Ditzingen， 1992， S.134156， hier： S.151），這一主張是簡單化的。此一對社會進行的關系理論式的考察反過來證明了尼采那里也存在一個不容忽略的觀察社會的客觀主義視角。但如果我們做出斷言，認為尼采指出了“特別是在聲名狼藉的對政治機構業(yè)績的低估中……不容反駁的弱點”，這樣就會導致相應的判斷錯誤（Gerhardt， ebd. S.153）。尼采使得對社會整體的關系性認識獲得對機構的批判性價值，他清楚地認識到機構的獨立傾向：“我們的機構再也沒有用處：人們對此毫無異議。但原因并不在于它們，而在于我們。當所有本能將我們丟棄之后，機構從這些本能中成長起來，接著這些機構又徹底丟棄了我們，因為我們對它們一點用處也沒有了?！保ā杜枷竦狞S昏》，KSA6：140）格爾哈特看似中立的論斷被證實為是一個依賴于立場的、政治性的表態(tài)：人們視“現代性文明”的“祝?！痹诳傮w清算中受到肯定還是被強烈批判的情況來決定，是對尼采沒有確認“權利的優(yōu)越和政治憲法的價值”以及缺乏“對政治機構的信任”這兩個事件進行非難還是鼓手歡迎（Gerhardt， ebd.）。

“因此，也許國家最初并沒有壓制個體：個體還完全不存在！國家使得人類作為群居動物的一般生存得以可能。此時我們才能認識到我們的沖動的作用：沖動并非源初性的！并沒有什么沖動的‘自然狀態(tài)！作為整體的部分，我們成為整體的生存條件和功能的一部分，并綜合已有的經驗和判斷。當社會的繃帶斷裂時，這些沖突不久就會陷入相互斗爭和關系當中?！保↘SA9：115）。因此，對諸如“生命”概念或“自然”概念的引入就永遠是意識形態(tài)化的，這些概念是從聯(lián)系的關系性本身中產生的、額外的錯誤，這些錯誤是為了意識形態(tài)斗爭而被構想出來，就其自身而言卻無法去對真理進行主張。

因此，尼采關于所有行為的“總體游戲”（Gesamtspiel）所做的說明，適用于國家。對于“總體游戲”人們用“世界”這個詞只能不充分地、簡略地加以對應：世界“并不以世界‘自身的方式存在，它本質上是一個關系世界：世界在各種境況中、從每一個點出發(fā)都有其千變萬化的面目”（KSA13：271）。根本不存在“本質自身”：“關系才首先構成本質”（KSA13：303）。尼采將關系世界認為是不同的解釋之間的相互斗爭，此間，“力量的尺度決定了其他的力量尺度所具有的本質”（KSA13：271）。從中首先得出，由各關系構成的“本質”是虛構的實體，不再在本體論上具有確定性的實體。尼采解釋說，當人們放棄所有這些本質、這些規(guī)律的捏造，“無物”將剩下，剩下的“是動態(tài)的量子，處在與其他動態(tài)量子的緊張關系中：它的本質存在于它與其他量子的關系中，存在于它對其他量子的‘影響中——最基本的事實是，權力意志不是一種存在，不是一種生成，而是一種激情，從這個基本事實出發(fā)，才能產生一種生成、一種影響……”（KSA13：259）

其次，尼采的關系世界因而嚴格區(qū)分于維特根斯坦的語言游戲構想所提及的“多元的對話宇宙”（pluralen Diskursuniversums），在維特根斯坦那里是所有可能組合的自由游戲，這就使后現代不受約束的政治對話得以可能。尼采的解釋世界是關系世界，關系性并不歸入相對主義這種論述似乎使人想起卡爾·曼海姆在《意識形態(tài)與烏托邦》（Ideologie und Utopie， Bonn： Klostermann， 1929）第41頁中對關系主義與相對主義的區(qū)分。但是曼海姆堅持將“存在關聯(lián)”作為知識的原點，從這里出發(fā)，他想將尼采的計劃判定為“幻象主義”（Illusionismus）——反之也一樣，從尼采假象概念的視角出發(fā)，曼海姆的“總體意識形態(tài)概念”（totaler Ideologiebegriff）看上去就是庸俗的實證主義。，而是匯入一種星叢思維（ein konstellatives Denken），這一思維在其相互聯(lián)系、相互影響和相互依賴中把握各個力量?！皢蝹€的判斷絕不是‘真的，絕不是知識，只有在聯(lián)系中才可能產生擔保?！保↘SA12：265）參見Monika Funke， Ideologiekritik und ihre Ideologie bei Nietzsche， Stuttgart： FrommannHolzboog， 1974， S.280f. 豐克在這一點上做了首個且廣泛而深入的嘗試，將尼采的意識形態(tài)概念與關系思考聯(lián)系起來。但是她認為，尼采自己通過將權力意志絕對地設為規(guī)范而又倒回到意識形態(tài)中去了。這里，她錯誤地認為，在外部本體論的創(chuàng)建規(guī)范被放棄后，一切都將變成意識形態(tài)，而此時不同意識形態(tài)間的區(qū)別則在于，人們是否意識到這一點。在尼采的關系理論的框架下，權力意志只能作為一個虛構的盡管在實踐上是必要的、縮略的總體解釋模式（Pauschalerklrungsformel）的有意識的設定。這個總體解釋模式就像一切語言性的事物，必須為某種公開的言說方式所使用。事實上“沒有任何意志”。（KSA 11：275；KSA12：187；KSA13：394）

這不僅適用于國家的內部視角（Binnenoptik），同樣適用于估量面對其他力量時國家所處的位置：“因為一切為人類繼續(xù)存在所必需的系統(tǒng)，是如此的無所不包，需要如此數量眾多的不同類型的力量，以至人類作為整體必須為一種單方面的偏好支付可觀的罰金，無論它是那些個體[偉大的精神]所從事的科學、國家、藝術還是商業(yè)?！?/p>

不僅可以通過這種方式拒斥相對主義，而且從尼采的關系理論中也無法推導出某個特定國家或社會形式的明確的特權。與尼采的關系構想沖突的，不是民主制，而是作為片面的固定下來的民主主義，就像每個其他片面的僵硬的意識形態(tài)教條一樣。鑒于尼采的關系構想，他在這個層面上做出的政治問題上的斷然聲明，看起來像是對于主觀偏好的單純宣告，而對于這一主觀偏好的有限的有效性尼采是很清楚的。因此他原則上允許幻象積極地介入當時現存的一般的社會性影響關聯(lián)?，F實得到接受，即便它是民主國家。需要注意的是，尼采在《人性的，太人性的》第一卷中采用格言式開場白完成了“投向國家的目光”的篇章，他在其中做出說明，在分析的元立場（Metastandpunkt）的順序中，他將會轉入到主觀擁護的層面。然而，這使得緊接其后的格言明顯地被相對化了。其后的格言說：“在一切政治一度致力于盡可能地使生命對于多數人變得可以忍受時，這些盡可能的多數人畢竟同樣會想要去規(guī)定，他們所理解的一個可以忍受的生活是什么?！比绻麄冞@么做，尼采繼續(xù)說，“不太會對此提出反對意見”，只是人們應當給予他“放棄政治”的權利——更困難的將是，“一個瞬間時不時地”到來，在這一瞬間邊緣者“從他們沉默的孤寂中走出來，再次嘗試他肺部的力量，然后他們像森林中的迷途者一樣大聲呼喊，從而使得他們相互之間有所認識并且互相勉勵；當然，有時會很吵，糟糕的聲音就會刺激耳朵，但這并不是一定的?！F在，森林很快就會重新恢復寂靜……”（KSA2：286）

讓我們重新回到關系理論：如果沒有促成統(tǒng)一性的繃帶，社會將瓦解成許多獨立勢力，各種勢力都試圖實施對其自身最為有利的對政治狀況的闡釋。這里所顯示出來的新的社會結構特征不再能通過古典的方式，也特別不能借助因果性概念得到認識，它要求一種把關系性的基礎特征納入考慮的考察方式。尼采此處顯然從心理領域采納了消解因果性范疇的力之動力學的模型。在心理領域，意識經常被拿來與某個統(tǒng)治者相比較，這一統(tǒng)治者在其王國中缺乏對事情經過的詳細了解。此一王國內的各種事件因而顯現為某個系統(tǒng)內部許多力量之間的相互作用的結果。而這些力量間的相互協(xié)調是完全不透明的?！拔覀兠總€人所謂的意識，是一個對某個未曾意識到的，或許不可知但可感的文本進行的或多或少幻想性的評注。”（《曙光》，第119節(jié)，KSA3：113；亦見《快樂的科學》，第333節(jié)）我們所意識到的一切，終究只是在表面顯現的結果的快照，在這一顯現的結果之下隱藏著在起作用的沖動過程：“每個念頭，每種感受，每個意愿并不是從某個特定的沖動中生長出來的，而是一個總體境況，一個整體意識的完全表面，并從所有將我們構造起來的沖動的瞬間性的力量確定（Machtfeststellung）中產生?！保↘SA12：26）參見Hans Zitko， Nietzsches Philosophie als Logik der Ambivalenz， Würzburg： Knigshausen u. Neumann， 1991， S.72 ff； S.202 ff.

用傳統(tǒng)的原因和效果的解釋圖式不再能描述這些過程，因為一個行為不再能夠以因果性的方式被歸為某個作為原因的特定動機。而這同樣適用于對社會的影響關聯(lián)的因果性說明。尼采已經由此最大限度地采用不同的方式對一種闡釋模式進行了加工處理，這些不同的方式在幾十年后，在不容忽視的清晰比照中，由阿多諾根據其所診斷的“因果性危機”做出了描述。甚至阿多諾自己也在其“否定辯證法”中通過用“因果網絡”（Kausalnetzen）代替“因果鏈條”（Kausalketten）的方式告別了傳統(tǒng)的因果性的說明模式。而這證明了，當今的社會性關聯(lián)的復雜性，不再允許將單個的事件或狀態(tài)孤立地歸于某個特定的發(fā)起者：

“交織纏結在一起的東西的無限性，從原則上使得建立單一的因果鏈條的努力完全不可能，不僅僅首先是在實踐上。”③Th. W. Adorno， Negative Dialektik， Frankfurt： Suhrkamp， 1982， S. 263； S. 264.

“接下來存在一種作為尺度的系統(tǒng)（Ma an System）——社會的關鍵詞是：整合（Integration）——這種系統(tǒng)作為一切事物的一切環(huán)節(jié)間的普遍依賴性令關于因果性的談論過時；在一個不可分割的社會中尋求原因完全是徒勞的。原因只還是那種整合本身。因果性仿佛回溯到總體性；在系統(tǒng)內部總體性變得不可區(qū)分?！雹?/p>

然而在這一點上，系統(tǒng)性的相互聯(lián)系不僅可以被構設為批判理論，尼采的關系構想的深遠意義同樣在阿爾都塞學派的結構主義的馬克思主義的例子中展現出來了。

在尼采談論“關系網”、阿多諾談論“因果網絡”的地方，阿爾都塞Louis Althusser u. Etienne Balibar， Das Kapital lesen， Hamburg： Westflisches Dampfboot， 1972， Bd.2， S.247ff； E. Balibar， Strukturale Kausalitt， “berdetermination und Antagonismus”， in： Henning Bke et al. （Hrsg.）， DenkProzesse nach Althusser， Hamburg： Argument Hamburg， 1994， S.2740.在“結構性的因果性”的概念應用中談論一種“問題關聯(lián)”（Problemzusammenhang），這一問題關聯(lián)將社會的構想定義為分環(huán)勾連的整體，在這一社會構想中，每一個歷史現象總是同時被過高地定義和過低地定義了，因為這些歷史現象不可能被溯源到一個單獨的或者統(tǒng)一的因果性上。“整體”不是別的，就是他的“部分”的相互作為。這樣一種因果性概念對實踐概念有著深遠的影響，因為如今不再能夠根據古典的最終模式來思考一種潛在的社會變革。

如果每一個行動都作為一個環(huán)節(jié)被集合進這個力量游戲中，那就沒有任何干預的直接可能性了，因為每個活動都將從總體上改變力量關系的結構，而新的總體處境會導致不再能夠進行計算的影響。

三、 結語：美學假象與意識形態(tài)假象

是時候將上述報告的內容綜合起來，并對藝術的特殊地位進行簡短探討了，而這使我們能夠就尼采所謂的政治神話提出一些論題。一如上文所陳述的那樣，在“真實世界”廢除之后，假象的概念也發(fā)生了決定性改變，藝術作為假象的典型領域被賦予了特殊的意義。根據尼采早期的觀點，“現在”，即神話消失之后，“哲學只還強調一切知識的相對性、擬人論以及幻象這一無處不在的統(tǒng)治力量”。（KSA7：429）

“一個系統(tǒng)只還有作為藝術才可能?！钡撬囆g是這樣一種假象，它對自身的假象特征有所意識，這一點將其與其他意識形態(tài)區(qū)分開來。尼采以悖論的方式談到“藝術作為真正的假象的意義”（KSA7：633），對此，他解釋說：“藝術將假象作為假象來對待，它不想要進行欺騙，這是真的。”（KSA7：632）

稍后，他將藝術家定義為可以自由面向神話的人，此刻對他而言神話還存在，下一刻就不再存在，瓦格納就是這樣的例子：“瓦格納一會兒采用基督教日耳曼神話，一會兒又是航海者傳說，一會兒是佛教神話，一會兒是異教德意志神話，一會兒又是新教資產階級，顯然，他自由地凌駕于這些神話的宗教意義之上，并同時以此來要求其聽眾；希臘的劇作家也是如此，早在荷馬那里就是如此。埃斯庫羅斯依個人喜好來變換自己的觀念，甚至是有關宙斯的觀念。一個詩人從不虔敬。在這些諸神面前不存在禮拜，不存在害怕、惶恐和諂媚，人們并不信仰它們。那些迷信舞臺上的神的希臘人，并非埃斯庫羅斯所期待的觀眾。如果一個人希望像詩人那樣自由地思考各種事件，偶像與神像的宗教性就必須遠離。”（KSA8：203）

在這個意義上，藝術以實體性的喪失為前提，就這一點而言，可以將尼采自己的格言式美學書寫實踐及“查拉圖斯特拉”視為反神話思想的導引，并且與此相應地來評估所有在那里涉及的說法。雖然“實體”和“在場”這些舊詞總是被重復使用，人們卻沒有其他選擇，因為語言的假象背后沒有其他東西：

“我們不喜歡改變我們的表達媒介：有可能去把握的是，它在多大程度上是純粹的符號學。要求一種恰當的表達方式是毫無意義的：一門語言的本質、一種表達媒介的本質在于表達一種純粹關系。”（KSA13：302）如果語言的假象背后沒有其他東西，語言作為這樣一種假象卻是可辨識的、可指明的。如果一種交談方式對此有所認識、有所指明，那就不再會有實體化的危險，實體詞匯和在場詞匯（Substanzund PrsenzVokabular）只還在申明某物的意義上（deklarativ）得到使用。相較于科學，藝術更多地具有這樣一個反省度，因為藝術清楚自身的虛構身份，不會天真地受任何客觀性理想的騙，甚至也不會耽于一個未經澄清的神話。這就為對其遺作的直接闡釋提供了格外的謹慎，因為這些遺作往往還缺乏美學形態(tài)（die sthetische Gestaltung），也同樣首先缺乏有意識的將自己置入格言的關系結構中的定位，以及置入“查拉圖斯特拉”的復雜交錯的關聯(lián)系統(tǒng)中的定位，而這種有意識的定位恰恰需要被視為關系世界的適當的描述形式和認識形式。

考慮到后期所謂的神話，如“權力意志”、“超人”或者“永恒輪回”，海寧·奧托曼（Henning Ottmann）以完全有意識的悖論的方式討論了“啟蒙的神話”Henning Ottmann， “Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Aufklrung”， in： Josef Simon （Hrsg.）， Nietzsche und die philosophische Tradition， Bd.2， Würzburg： Knigshausen u. Neumann， 1985， S.29.或者在其他地方討論了“美學的神話”Henning Ottmann， Nietzsche und die Politik， Berlin und New York： Gruyter， 1987， S.379.。這里我想深入探討一下：藝術是自知自己為神話的神話——因為它知道自己是藝術，所以藝術是神話之否定阿多諾的相關論述：sthetische Theorie， Frankfurt： Suhrkamp， 1973， S.133f. “美學形象通過從屬于自身的非現實性而從神話形象中解放出來；無物被稱為形式規(guī)則。”所以尼采自己的美學產物，尤其是“查拉圖斯特拉”，必須被判歸為堅持藝術的非真實性（Künstlichkeit）的現代思潮。參看姚斯的短文：“Kunst als AntiNatur： Zur sthetischen Wende nach 1789”， in： Hans R. Jau， Studien zum Epochenwandel der sthetischen Moderne， Frankfurt： Suhrkamp， 1989， S.119156.，不管是回到某些本原的轉向的神話，還是預言未來拯救的神話，這一切都是烏托邦。參見Karl Hielscher， “ber den Gegensatz von Kunst und Utopie”， in： W. Martin Lüdke （Hrsg.）， Nach dem Protest. Literatur im Umbruch， Frankfurt： Suhrkamp， 1979， S.222240.查拉圖斯特拉也這么說自己：他屬于說謊的詩人這一類（KSA4：163f.），作品中的神話的藝術性塑造恰恰必須被理解為上文提及的對那種藝術自由的表達，這種自由顯示在比如說對所謂的查拉圖斯特拉“學說”日益增長的自我模仿中。哈貝馬斯不分情況地將反啟蒙的立場附加在尼采身上，因為尼采想“在神話中，而不是在理性的其他地方”站穩(wěn)腳跟，沒有一種閱讀方式比這一種更為錯誤的了。Jürgen Habermas， Der philosophische Diskurs der Moderne， Frankfurt： Suhrkamp， 1985， S.107.

誰把宣揚新神話的觀點強加在尼采身上，并且與此同時還要兼及政治的效果歷史（Folgegeschichte），誰就混淆了藝術與宗教，也就是說，他以實體化的方式去把握以審美方式場景化的虛構，他輕視了尼采著作中在假象意識和關系性的組織中顯示出來的反省度。為了避免后一誤解，我特地再強調一次，我們不能通過將尼采的文本歸入不受約束的文學作品的領域而防止其受到眾所周知的指責，而應該堅持，他特殊的美學寫作風格必須作為在認知上是具有價值的（valent）而得到認識。就這點而言，通過這種特殊的美學寫作風格，一種星叢思考得以實現，借助這種可能性，尼采在描述復雜的影響關聯(lián)時，可以達到最高程度的精確性和靈活性。因此，我們須認真地對待尼采作品的關系性的編排考慮（relationalen Kompositionskalkülen）。在阿多諾那里，這正是“棄絕一切圖式的藝術作品”，這些藝術作品將對社會而言顯得充分的認識模型交到他手上（Negative Dialektik， S.164）。在傳統(tǒng)的概念性的鑒別方法退位之后，人們并非暈乎乎地站在混沌面前，而是在藝術作品中闡明了一個另外的、非等級性的、星叢的綜合可能性：“統(tǒng)一的要素比否定之否定存活得更久，但也失去了將自己委托給那作為至上原則的抽象。統(tǒng)一的要素之所以生存下來，不是靠從概念到更一般的上層概念的一步步遞進，而是因為概念跨進了一個星叢?！痹谶@個意義上，阿多諾在其他地方將音樂定義為“沒有判斷的綜合的邏輯”。（Adorno， Beethoven. Philosophie der Musik， Frankfurt： Suhrkamp，1993， S.32）

讀者如果不認真對待各個文本的美學上的編排考慮，他的處境就會像《查拉圖斯特拉如是說》第三部分中的“滿嘴唾沫的傻子”，他讓查拉圖斯特拉“注意到談話的語句和格位”，并因而得到這樣的告知：“然而，你的愚人的語詞讓我受傷，即使是在你有道理的地方！假如查拉圖斯特拉的話一百回都有道理：你也始終只會以不合理的方式對待我的話！”（KSA4：222ff.）

The Decline of the State： On the Relationship Between Art

and Politics in the Philosophy of Nietzsche

Claus Zittel

Department of German Literature，University of Stuttgart，Stuttgart 70174，Germany

This paper， based on the study of Nietzsches early works， points out that Nietzsches concept of “the decline of the state” contains a tragic logic. This concept of tragedy can be regarded as the basis of Nietzsches idea of state. Then the paper tries to reveal the ideological and theoretical consequences from Nietzsches concept of tragedy. Drawing on the key concepts such as “false，” “relationship，” “causality” and “practice，” it explores Nietzsches political thought and tries to relate the political theory of Adorno and Althusser， in order to reveal the breeding ability of Nietzsches philosophy to a critical political thinking.

Nietzsche；myth；art；politics

曾靜

20141208

劉小楓，中國人民大學文學院教授，博士生導師 。

①[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，劉小楓編，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年，第198218頁。

②[美]伍爾靈斯：《革命的目的論》，見《夜頌中的革命和宗教》，劉小楓編，前揭，第293頁以下。

③[英]克雷爾：《傳染性解讀：諾瓦利斯和尼采作品中的健康和疾病》，見劉小楓編：《尼采與古典傳統(tǒng)續(xù)編》，田立年等譯，上海：華東師范大學出版社，2009年。