胡翌霖

摘要 齊美爾的《貨幣哲學》不只是要從哲學出發(fā)討論貨幣問題，更是要從貨幣出發(fā)切入最深刻的哲學問題。齊美爾延續(xù)康德的問題，把貨幣認作“價值何以可能”的先驗條件。齊美爾認為對象的呈現(xiàn)形式就是主體與客體如何拉開距離的形式，而就價值而言，其距離化就是經(jīng)濟活動。貨幣通過升華事物的相對性實現(xiàn)了價值的絕對化。齊美爾通過追溯古代到現(xiàn)代的經(jīng)濟史，揭示出貨幣觀念和價值意識的關聯(lián)。貨幣的普遍化促進了現(xiàn)代人的自我膨脹與自我迷失。齊美爾認為貨幣是一種最純粹的手段，但現(xiàn)代人將其逆轉(zhuǎn)為最空洞的目的。齊美爾試圖通過重新肯定貨幣作為“存在之相對性的歷史象征物”的意義，恢復生活和價值的多元性。

關鍵詞 齊美爾 貨幣哲學 價值

自古以來，哲學向來只關注純粹的理念世界和宏大的終極問題，崇尚“無用之學”。而錢這種東西顯然與主流哲學家的興趣格格不入。即便是在當代哲學家開始將視線投向技術(shù)之后，貨幣這一獨特的人工物仍然較少成為哲學家重點關注的課題。

齊美爾（Georg Simmel）是一個例外，從《貨幣心理學》到《貨幣哲學》，貨幣是他哲學體系的焦點和樞紐之一。特別是大部頭著作《貨幣哲學》影響深遠，直至今日，只要談起“貨幣哲學”，幾乎就是齊美爾的“專利”了。

但《貨幣哲學》的意義在很大程度上被忽視了。這一方面是緣于齊美爾本人在思想史中的尷尬地位。作為古典哲學到現(xiàn)代哲學的過渡者，齊美爾的名聲至少排在尼采、叔本華、齊克果等人之后，他也難以歸入諸如唯意志論、實證主義、實用主義、維也納學派、法蘭克福學派等任何一個門派之下，雖然勉強可以歸入新康德主義的范疇，但也獨樹一幟。因此在一般哲學史的講述中，既難以專辟一章來介紹他，也難以把他安排到哪個學派之下，結(jié)果是齊美爾在許多哲學史的譜系中完全缺席。作為社會學的奠基者之一，齊美爾也排在馬克思、韋伯、涂爾干之后，更沒有追隨者把他的學術(shù)范式發(fā)揚光大?？傊?，盡管人們可能會承認齊美爾的思想深度不容小覷，但其學術(shù)地位似乎可有可無。

《貨幣哲學》本身的設計也造成了它難以被充分理解，它討論的似乎是社會學、心理學或經(jīng)濟學的問題，但卻是從最純粹的哲學問題出發(fā)的。社會學家很難理解齊美爾的立意，而哲學家又不太關心貨幣之類的“阿堵物”。因而許多當代學者對《貨幣哲學》的解讀往往在哲學層面缺乏深入。

要恰當理解《貨幣哲學》，首先要明確，這部書的立意不在于分析貨幣問題本身，而是以貨幣為切入點，討論最深沉和最終極的哲學問題。正如“科勒（Frischeisen-Kohler）認為，《貨幣哲學》的確關心貨幣經(jīng)濟的形成與發(fā)展的心理學與社會學層面：‘但其最終的目標要高得多，如齊美爾自己所言，其最終的目標是以外在的經(jīng)濟事件為材料，探究人性的終極價值及其意義?！奔s爾（Karl Joel）認為，“貨幣對齊美爾來說絕非僅僅是貨幣，而是世界的一個象征”。特納（Bryan Turner）認為齊美爾“致力發(fā)展的是‘貨幣作為人類社會現(xiàn)實中的經(jīng)驗之中介的現(xiàn)象學……《貨幣哲學》是對現(xiàn)代性和現(xiàn)代意識根源的經(jīng)典研究?！?/p>

簡而言之，《貨幣哲學》中，“貨幣”不是目的而是手段。“貨幣哲學”不只是從哲學出發(fā)討論貨幣問題，更是從貨幣出發(fā)切入哲學問題，齊美爾試圖通過貨幣，揭示人的本性和世界的結(jié)構(gòu)，揭示“價值何以可能”及現(xiàn)代性的來龍去脈。

一 主體——客體

我們不妨把《貨幣哲學》看作是一次先驗哲學的探索。所謂先驗哲學，亦即追問知識如何可能的條件。自康德以來，先驗哲學認為知識既不是單純地源自主體，也不是源自客體，而是主體和客體之間的認識形式。而斯蒂格勒（Bernard Stiegler）指出，這種作為先驗條件的認識形式并非懸浮空中的永恒之物，而是根植于作為“第三記憶”的技術(shù)世界，人記憶在人之外遺留下來，記憶的媒介承載著記憶的形式。在某種意義上我們不妨說，記憶就是內(nèi)化的技術(shù)，而技術(shù)就是外化的記憶。書寫技術(shù)改變了人們思考概念的方式，錄音技術(shù)改變了人們欣賞音樂的方式。這些外在的技術(shù)環(huán)境反過來形塑著人們的認知形式，因而都是知識得以可能的先驗條件。

貨幣也是某種外化的記憶，它固化了人們對價值的認知。盡管齊美爾遠早于斯蒂格勒，其《貨幣哲學》倒不妨看作是《技術(shù)與時間》的一次應用：貨幣作為價值的先驗條件。

齊美爾開篇就引入了康德的先驗哲學。他首先把“價值”與“存在”相對應，康德關注的是關于存在的認識何以可能，探討對存在的經(jīng)驗，而齊美爾在這里要關注“價值何以可能”，追問對價值的需要，他認為這兩個問題具有同樣的結(jié)構(gòu)：

就像康德已經(jīng)說過的：經(jīng)驗的可能性就是經(jīng)驗對象的可能性——因為有經(jīng)驗就意味著我們的意識從感覺印象中創(chuàng)造了對象。以同樣的方式，需要的可能性就是需要對象的可能性。對象因而就形成了，它的特性是通過與主體的分離而被賦予的，主體同時建立它并且試圖以他的欲求征服它，對我們而言這就是價值。價值僅僅作為對照，作為分離于主體的客體才能被恢復?！詢r值并不源于愉悅時刻的不可打破的統(tǒng)一，而是源于主體作為客體的愉悅內(nèi)容的分離，這個客體作為某種被欲求的東西站立在主體的對立面，并且惟有通過克服距離、障礙與困難才能得到它。

康德認為經(jīng)驗的條件就是經(jīng)驗對象的呈現(xiàn)形式（在康德看來就是時間和空間），而在齊美爾看來，對象的呈現(xiàn)形式無非就是主體與客體如何拉開距離的形式。

齊美爾指出，在精神生活的源始之處，主體與客體處于混沌未分的狀態(tài)。而二者的分裂是客體成為認知對象的條件，而這一“距離化”之所以可能，有賴于現(xiàn)實世界的諸種阻滯。正如康德所說，空氣作為鳥兒在飛翔中感受到的阻力，同時也是飛翔得以可能的前提。在心想事成的“理念世界”，恐怕談不上什么認知活動。而恰恰是人的有限性和現(xiàn)實世界的缺陷性，張開了主體與客體之間的距離。人無法“直接”認識“事物本身”，人與“現(xiàn)實”之間總是有所隔閡，但這一距離同時也是事物得以呈現(xiàn)的前提。齊美爾說道：“現(xiàn)實屈從于我們的意識產(chǎn)生變形，這種變形確乎是我們與現(xiàn)實的直接存在之間的屏障，但同時也是認識現(xiàn)實、再現(xiàn)現(xiàn)實的先決條件?！?/p>

用海德格爾的話來說，“距離化”就是“去-遠”，是通過“使之遠離”而“得以切近”，海德格爾說道：“移走某種東西以使它離開得遠只是去遠的一種特定的、實際的樣式罷了。去遠說的是使相去之距消失不見，也就是說，是去某物之遠而使之近。此在本質(zhì)上就是有所去遠的，它作為它所是的存在者讓向來存在著的東西到近處來照面?！北确秸f，摘下眼鏡從而與它隔開距離是讓眼鏡被切近認識的“去遠”；而戴起眼鏡從而與書本隔開距離則讓書本近到眼前。認識某物，實質(zhì)上就是在主體與客體之間隔開特定的“距離”，或者說插入恰當?shù)拿浇?，以至于客體可能通過它得以呈現(xiàn)。

而在齊美爾那里，具體到“價值”的問題時，正是“交換”或“經(jīng)濟活動”造成了“距離化”。他說道：

作為距離化（通過辛勞、放棄、犧牲）的經(jīng)濟活動，同時也克服距離。建立距離的目的就是要克服它，令我們與客體分離的渴望、努力與犧牲同樣令我們朝它們走去。遠離與接近在實踐上是兩個互補的概念，其中每一個都假定了另一個，它們是我們與客體關系的兩面，我們稱之為主觀上是我們的需要而客觀上是它們的價值。為了再一次欲求它，我們不得不使客體離我們更遠一些。

在齊美爾看來，價值“既不能從主體，也不能從客體中得來……它處于我們與客體之間?！币环矫?，它當然取決于主體的需求，另一方面也取決于客體的性質(zhì)，但事實上這里的主體需求或客體性質(zhì)都不是源始的，“主體與客體都脫胎于同一個行為”，而在通過這一行為“在自我及其對象之間產(chǎn)生了距離時，通過這個過程它們二者的每一個都成了一個獨立分離的實體?！?/p>

客體的呈現(xiàn)從一開始就帶有主體的框架，而主體從一開始也恰是作為客體呈現(xiàn)的，“就是我們能像對任何別的‘客體一樣觀察、認識與判斷我們自己?！币虼苏軐W的焦點既不是主體也不是客體，而是“距離”。

舉例來說，空氣就其物理性質(zhì)來說對人至關重要，但因為它無所不在，觸手可及，它的“價值”往往就遠遠不如黃金。而只有在空氣與人產(chǎn)生“距離”，當人們吸取空氣遇到阻礙時，人們才會覺得空氣有價值。而在經(jīng)濟活動中，如果所有的物資都取之不盡，那么也談不上價值高下，因為物資有限，人們總有匱乏和欠缺，因此交換才得以可能，交換活動是在人與其需求之物之間建立并克服距離的活動，而價值由之產(chǎn)生。

注意到，這種在主體與客體之間產(chǎn)生的價值，既是主觀的，也是客觀的。一方面它總是相對于各人的主觀意志以及他所處的技術(shù)環(huán)境和文化環(huán)境，主觀差異的存在使得交換成為可能，因為當張三放棄A而換得李四的B時，他一定認為B對他而言比A更有價值；反之，李四則認為A更好。

但交換行為的普遍存在也反映了價值的普遍性，齊美爾指出：“一個對象必得與另一個對象交換的事實指出了它不但對于我是有價值的，而且這價值是獨立于我的，這也就是說，對于另外的人也是有價值的。這個等式：客觀性=對主體的普遍有效性，在經(jīng)濟價值中找到了最明確的證明?！?/p>

貨幣進一步加強了價值的客觀化，當人們以客觀的市場價買賣某件商品時，交易雙方主觀需求的差異被掩蓋了，價值與個體語境的關系被淡化。一個社會的交換活動進行得越充分，每一件事物的價值就變的越一致，越客觀。“交換是將主觀情感轉(zhuǎn)化為客觀價值的主客體之間距離的代表?！?/p>

這里齊美爾的論證顯然不限于貨幣，而是從貨幣切入揭示“客觀性”的來源。事實上不僅是“價值”，一般而言的“客觀性”也都是通過人與人之間的交流和博弈，從無數(shù)的主觀性中轉(zhuǎn)化而來的。每一個帶有不同成見在不同語境下發(fā)出的主觀判斷，通過信息的交換，通過互相對比、取舍和權(quán)衡，最終在社會層面上形成某些共識，而所謂社會無非是全部交往關系的總和。

也就是說，并不是先有一個絕對的客觀性存在，然后主觀性是出于對客觀事物認識的偏離和扭曲，相反，客觀性無外乎是主觀性的匯總。當然，進一步說，每一個人都處于相應的社會環(huán)境之內(nèi)，其主觀性也根植于普遍的歷史境遇，而人們的主觀性在“市場”的大環(huán)境中競爭和交換。總之，所謂客觀性并不是根源于某個超越歷史的絕對之物，而是根植于其歷史境遇和社會環(huán)境。

二 相對——絕對

這種知識觀或價值觀似乎是某種“相對主義”的觀點，齊美爾對之毫不諱言。他指出：

相對性并非對一個在其他情況下獨立的真理概念而言的一種有所減弱的附加規(guī)定性，而是真理自身的一個基本特征。相對性是表象成為真理的那種模式，正如需求的對象成為價值的那種模式一樣。相對性并不意味著真理打了折扣，相反，它是對真理概念的一種積極的滿足以及使之生效。并非沒有相對性，而恰恰是因為相對性，真理才是有效的。

相對主義常常被誤解為虛無主義，似乎什么都是相對的，就意味著什么都是“任意”的，真理是相對的就意味著怎么說都行。但這是一種低級的誤解。相對主義并不是說什么都行，恰恰相反，它要求更多的、更廣泛的根據(jù)。相對主義絕不否認真理的堅實性和可靠性，但關鍵在于，所謂的堅實與可靠，無非來源于事物之間的交互關系。這關系之網(wǎng)越是密切和普遍，真理就越是客觀和牢靠，相反，試圖把真理的堅實性奠基于一個與現(xiàn)實世界的關系最為遙遠的、超然于萬物或超越于歷史的抽象之點（比如上帝，“我思”等），這才更接近虛無主義。一旦這一空想的支點破滅了，比如關于上帝的信仰喪失了，那么真理的堅實性就一下子崩塌了，這才是虛無主義的根源。相對主義不是真理的“墮落”，恰恰相反，它用普遍的關系網(wǎng)絡取代那個獨立懸浮的支點，從而為真理重新找到了堅實的支撐，由于“上帝之死”而變得支離破碎的世界重新被統(tǒng)一為一體，相對主義的世界是一張完整而有序的網(wǎng)絡，而不再是一個倒立的金字塔。正如齊美爾所說：

相對主義的觀點經(jīng)常被看作是亨物的價值、可靠性與意義的墮落，而全然不顧這樣的事實，即只有那種天真幼稚地堅持絕對的觀點才把相對主義置于這樣的地位。但事實上反過來才是對的，即只有通過把所有那些鐵板一塊的獨立存在消解融化為交互作用，我們才能達到宇宙所有元素的功能的統(tǒng)一，在這里任何一個元素的意義都影響任何一個別的元素。

客觀性恰恰是相對性的會聚，一個事物與其它事物的相對關系越廣泛、越緊密，這個事物就顯得越客觀。然而事物的客觀性往往反而遮蔽了其相對性，仿佛說一個事物是客觀的，就意味著它不再依賴于整個關系網(wǎng)絡，超越了歷史境遇和社會環(huán)境而獨立自存似的。

這種對相對性的遺忘也是隨著交往活動的深入和中介技術(shù)的發(fā)展而逐漸強化的，齊美爾揭示了這一遺忘的過程。例如長度本來“只有通過比較過程才能確立”，長度總是兩個事物之間的相對關系。然而隨著越來越多的比較活動的展開，某些特定的事物（例如尺子）經(jīng)常被視作比較的基準，“明確的標準已經(jīng)從無數(shù)的長度比較之中發(fā)展出來了，并且它們決定了可觸摸物體的長度的基礎。這些標準具體化了，……它們看起來不再是相對的，因為每樣東西都被它們測量，同時它們自己不被測量。這一錯誤與一個人相信掉下來的蘋果被地球所吸引而地球并不被掉下來的蘋果吸引這樣的錯誤是一樣的?！?/p>

正如“我們從特殊的相對的長度之中抽象出了長度的普遍概念”，我們也從相對的價值之中形成了對“價值”的普遍概念?！皟H僅對一個對象的需要仍不能創(chuàng)造一個經(jīng)濟價值，因為它不包括所需要的測量，只有需要的比較，也就是它的對象的可交換性，才為它們的每一個指定了明確的經(jīng)濟價值?！必泿啪秃帽瘸咦?，最初它也只是交換活動中的一件特殊的商品，但隨著其適用范圍的擴張，逐漸變成了衡量價值的標準。

這種在相對的事物之間搜尋絕對性，的確是人類精神的基本傾向。但這樣找到的絕對性，無非還是時代的相對性，客觀的標準奠基于歷史環(huán)境下與所有事物關系最密切的那個事物之上，而不是基于一個脫離歷史的，與現(xiàn)實環(huán)境最無關聯(lián)的事物。所謂真理也無非就是在各式各樣的證明中適用最多的東西，各種知識之間互為條件，“知識沿著一條無限退縮、無限連續(xù)、無邊無際的線路而行，但在任何一個特別的時刻它仍是有限的……每一個點都是開始與終結(jié)，并且所有的部分都彼此互為條件?！敝R的世界歸根結(jié)底是一張互相聯(lián)結(jié)的網(wǎng)絡，而這些相互依賴關系最為集中的部分，就是知識的基礎。因此真理不是那些不需要根據(jù)的東西，而恰恰是依賴最為廣泛的，“最相對”的東西：“如果我們不教條地一勞永逸地保留一個不需要證據(jù)的惟一真理，那么就容易假設這種證明的互惠關系乃是知識的基本形式……這樣認識就是一個自由浮動的過程，其成分決定了其相互的位置，就像物的重量與體積一樣。真理就像重量一樣是一個相對的概念?！?/p>

承認真理的相對性絕不代表放棄對真理的追問，相反，真理的追問成為一個永恒的歷史使命。知識的先驗條件不是某種固定不變的絕對之物，先驗的東西同時也總是歷史性的、由經(jīng)驗會聚而來的東西。齊美爾說道：“許多以前被視作是先驗的，以后就被認作是經(jīng)驗的與歷史的結(jié)構(gòu)。一方面，我們有這樣的任務，即在每一種現(xiàn)象中，在感覺印象提供的內(nèi)容之外，追尋內(nèi)容藉之得以形成的、永恒的先驗準則。但另一方面，格言說我們應該試圖把每一單獨的先驗回溯到其在經(jīng)驗中的根源處?！?/p>

而《貨幣哲學》正是要追溯價值的先驗條件的經(jīng)驗根源。貨幣當然是歷史性的，但它也決定著價值何以可能被衡量的形式。貨幣通過“升華事物的相對性”實現(xiàn)了價值的絕對化。這個絕對化并不是一個一勞永逸的過程，價值的觀念隨著貨幣的發(fā)展而變化。人的價值意識與貨幣在經(jīng)濟史中的發(fā)展密切相關，因而齊美爾談論的不僅僅是一個抽象的貨幣概念，而是要到古代到現(xiàn)代的貨幣史中進行追溯。他說道：“對于價值意識來說，貨幣絕對化的程度取決于經(jīng)濟興趣從原始生產(chǎn)到工業(yè)企業(yè)這種重要的轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代人與古希臘人對錢的態(tài)度差別甚大，主要是因為，古代的貨幣僅僅用于消費，而現(xiàn)代的貨幣在本質(zhì)上效力于生產(chǎn)”。

三 占有——自由

盡管說古代貨幣僅僅用于消費或許有些偏頗，但顯而易見的是，古代貨幣的適用范圍的確相對小得多，許多生產(chǎn)關系都難以用貨幣衡量，比如對土地的占有、人身依附關系等等。在古代，土地更多地是家族繼承而來，分封的土地更是與政治功業(yè)相關，并不是有錢就能買到的。而勞動者的人身關系也經(jīng)常是固定的依附、臣屬、奴役等關系，而不是可以單純以貨幣計量的雇傭關系。至于對資源和市場的占有，往往也帶有更多不可轉(zhuǎn)讓的個人地位的因素。

關鍵在于，在古代，所謂的“占有”并不是中性的?！罢加惺切袆?，占有物不是無條件順服的對象”齊美爾說道：“占有一個具有特殊特性的客體——它將意味著比任何抽象的產(chǎn)權(quán)觀更多的東西——不是可以（好像從外面）直接附著在每一個人身上；毋寧說它存在于主體的力量或品性和客體的力量或性質(zhì)之間的相互作用中。”

比如說，我有一頭小毛驢，但我從來也不騎，那么我要么是把它當作磨坊的勞力使喚，要么是當作肉食的儲存隨時宰殺，總而言之所謂“占有”總是與某種或某些特定的行為有關，如果我既不會騎，也不能使喚，也不去吃，那么我在什么意義上稱得上占有它呢？對于土地、奴仆、器具等事物的占有都是類似，占有這一行為實質(zhì)上就是以某種形式把自我延伸到客體之內(nèi)，在客體之內(nèi)實現(xiàn)自我的意志。齊美爾說道：

自由就是在對事物的占有中清楚地形成自我。占有并不像表面上看上去的那樣是消極地接受客體，而是作用于客體之上的一種行為。占有財產(chǎn)，無論多么寬泛和不受限制，作用于事物只不過是使自我的意志在事物中表達出來：因為占有某件東西實際上就是指這件東西不能違抗我的種種意愿，指我的意愿可以凌駕于這件東西之上。……自我就被所有的‘占有物圍繞著，就像被一個區(qū)域范圍圍繞似的，在占有物中，自我的脾性和性格特征獲得了直觀有形的現(xiàn)實。占有物形成了自我的延伸，自我只是其中的內(nèi)核?！?/p>

個人在占有的客體中表現(xiàn)、揭示、展現(xiàn)了自己。因此對于理解財產(chǎn)，關鍵是要認識到：把財產(chǎn)與自我，內(nèi)在生活與外在生活之間劃分嚴格的界限是非常膚淺的，若要更深入地理解它，這個界限就應該被認為是流動變化的?！绻晕覜]有被外部客體所環(huán)繞，那么自我似乎就失卻其維度，倒塌縮小成一個點?！?/p>

也就是說，占有的行動同時也是對自我的確認，因為“只有在已被占有的對象之本質(zhì)中，自由才發(fā)現(xiàn)了自己的局限?！闭缢沟俑窭账f，“人類的存在就是在自身之外的存在?！比送ㄟ^對事物的占有，通過把自身的意志和能力延伸到外物之中，發(fā)現(xiàn)并實現(xiàn)了自己。

于是，一旦這種占有的能力被無限擴大了，那么人的自我意識也將無限膨脹，同時又無限塌縮，這正是現(xiàn)代人面臨的處境。而讓“占有”無限擴大的，除了科學和技術(shù)的發(fā)展，一個重要的力量恰是貨幣。

“存在不依賴于擁有財產(chǎn)，以及財產(chǎn)擁有不依賴于存在——這是由貨幣實現(xiàn)的——首先在對金錢的攫取中表現(xiàn)出來。”

例如，我的那頭從來不騎的小毛驢，在刨除了一切實際的應用場景之后，我還能簡單地把它賣掉。也就是說，我不需要有任何一種實際的能力去控制這頭毛驢，我只需要在純?nèi)豢斩吹拿x上占有它，我就有權(quán)把它賣掉。甚至我可以從未見過這頭毛驢，乃至于這頭毛驢實質(zhì)上不存在。

在貨幣經(jīng)濟中，主體及其所擁有的客體無限地相互疏離：“對公司的經(jīng)營管理不聞不問卻按股權(quán)分紅的人，從未造訪過其債務國的債權(quán)人，出租土地的大地產(chǎn)所有者，這些人都把財產(chǎn)交付于一種純粹技術(shù)性的精英，對此他們本人則不動一根手指頭，盡管他們從其財產(chǎn)中漁利。而這一切只有拜貨幣所賜才成其為可能?！?/p>

這種距離化一方面促進了個體的自由，因為“雙方都可以在更大的程度上遵照各自的規(guī)則各行其是”，個體免除了各種實際事務的束縛。但另一方面，這也讓個體自由陷入迷失。因為個體再也難以在它的占有行動中揭示自我的個性，通過一種完全中性和普適的占有方式所揭示出的自我，也是完全中立和普通的，毫無個性的“常人”。當自我擴張到無所不在時，也就迷失了自己的處所。無限的自由即是無自由，“只有當一個客體給我們的自由設立了一個界線，它才給自由留有空間?！?/p>

在貨幣面前，沒有什么事物能夠拒絕我們，哪怕遠在天邊的恒星，也可以成為個人的財產(chǎn)。貨幣剝奪了自然的“不可獲得性”，破壞了人們對局限性的感知：“當今的時代忽視財產(chǎn)占有根本的局限性，因為我們的適應能力已被破壞，毫無顧忌地攫取自由和財產(chǎn)，這導致我們向事物提出了數(shù)不清的要求，而按照事物和我們的本質(zhì)，這些要求根本不可能達到。”

因此，現(xiàn)代人的自我膨脹與自我迷失，現(xiàn)代人無節(jié)制的貪婪和掠奪，都與貨幣經(jīng)濟的發(fā)展互相促成。

貨幣的這種絕對的中立和普適性扭曲著人們對個人需求和相對價值的理解，齊美爾說道：

正是貨幣的利潤形式扭曲了人們對其價值的觀念。在任何地方，只要利潤只呈現(xiàn)為所謂的“使用價值”形式，以及，只要人們所考慮的僅僅是直接的具體數(shù)量，那么，人們對利潤增長的念頭就會被限制在清醒的界限之內(nèi)；相反，如果不是這樣，貨幣價值的可能性及對它的預期就會無限地膨脹。這是貪婪和揮霍行為本質(zhì)的基礎，因為這二者都從根本上拒絕對價值的度量。

舉例來說，當我在一個相對的語境下衡量個人的需求時，無論這種需求是高尚還是卑劣，無論是食欲、性欲還是暴力，它總是有限度的，一個人再怎么貪吃，也不可能24小時不停進食，再怎么好色，也不可能24小時不停做愛。這些有限的“貪欲”與由貨幣所支持的無限的貪婪有所不同。人們對貨幣的貪婪遠遠超出了肉欲的限制，也打破了自然的節(jié)律。人們可以24小時不停地追求錢的增殖，這種增殖多多益善，永無止境。

齊美爾說道：貨幣這種“不受條件限制的目標”，“給現(xiàn)代生活裝上了一個無法停轉(zhuǎn)的輪子，它使生活這架機器成為一部‘永動機，由此就產(chǎn)生了現(xiàn)代生活常見的騷動不安和狂熱不休。施萊爾馬赫從基督教角度強調(diào)：是基督教率先使虔誠、對上帝的渴望成為一種持續(xù)的精神狀態(tài)，以前的信仰形式卻將宗教情感與特定時間和特定地點聯(lián)系在一起。同樣，對金錢的渴望就是精神在現(xiàn)行的貨幣經(jīng)濟中展現(xiàn)的這樣一種持續(xù)的狀態(tài)?！?/p>

正如萬物在絕對的上帝面前變得一律平等，生活在金錢面前也變得扁平化，“古代生活的節(jié)律在現(xiàn)代生活中則消融于可以隨意分割的連續(xù)體中。生活的內(nèi)容——正如它們變得越來越可以用金錢表達，金錢是絕對連續(xù)的、對任何特殊形式都無動于衷的——似乎分裂為諸多小的部分；其渾然一體的整體性如今被完全打碎，以致對它們的任何隨意的組合和重構(gòu)都是可能的?！必泿糯蚱屏藘r值在生活中質(zhì)的差異，人的生活世界就好比“從和諧世界到無限宇宙”的世界觀變革那樣，從一種各向異性的和諧整體，蛻變?yōu)橹挥辛康牟町惗鴽]有方向的同質(zhì)的碎片。貨幣的特性與“現(xiàn)代的算計特征”相輔相成。

四 目的——手段

這并不是說在齊美爾看來，貨幣只是一種糟糕的發(fā)明。事實上齊美爾對于現(xiàn)代性或資本主義世界的態(tài)度是相對溫和的，畢竟，貨幣經(jīng)濟首先提供了巨大的解放力量，把人從各種刻板的依附關系中解脫出來。貨幣大大擴展了人際交往的可能性，而交往和交換活動越是豐富，個人進行自由選擇的空間也就越大。

關鍵在于，貨幣的確是一種極好的“手段”，但卻不應成為終極的“目的”，“貨幣是最純粹的工具；它是一種制度或習俗，通過它，個人可以把他的活動和擁有都集中起來以便取得他不能直接取得的目標?！?/p>

貨幣是最純粹的手段，也就是說，它完全沒有任何值得占有的性質(zhì)，它不像驢能夠推磨，土地能夠種植，貨幣的價值僅僅在其被放棄（花出）的時候才實現(xiàn)出來。獲取貨幣僅僅是為了放棄它?！霸贈]有比貨幣更明確地象征世界絕對的動態(tài)特征的符號了。貨幣的意義在于被花掉；當貨幣靜止不動時，根據(jù)其特有的價值與意義它就不再成其為貨幣了?！?/p>

然而，由于人們對于獲取這種手段所傾注的精神太多，以至于這種絕對的手段在心理上變成了一種絕對的目的，而那些直到放棄貨幣才得以實現(xiàn)的真實的目的反而“從我們的意識中消失了”。

這種手段與目的的逆轉(zhuǎn)并非罕見，好比男孩為了追求女孩而寫情詩，最后男孩成了詩人而女孩愛上了郵遞員。用數(shù)學來記賬的人也許會著迷于數(shù)學本身而成為數(shù)學家，用文字來傳信的人也許會著迷于寫字本身而成為書法家。手段中的阻滯往往蘊含著新的意義空間。沉陷于手段的人們經(jīng)常會舍棄原本的目的而在手段之內(nèi)發(fā)現(xiàn)新的目的。但貨幣是這種逆轉(zhuǎn)的最極端的例子，因為這種手段中蘊含著的空間是完全空洞的，它完全沒有質(zhì)的豐富性，而只有單純的數(shù)量。與數(shù)學、書法和藝術(shù)等截然相反的是，在貨幣中開辟出來的新目的，絲毫沒有增益生活世界的豐富性，沒有提供新的意義空間，反而是把一切意義或價值敉平了。

當貨幣被視為某種靜態(tài)的目的時，世界也變成某種靜止的平面了。但貨幣原本是動態(tài)的世界的最佳象征，齊美爾對貨幣展開哲學反思，并不是單純地否定貨幣的意義，而是要通過重新肯定貨幣作為“存在之相對性的歷史象征物”的意義，恢復其動態(tài)的相對性，也恢復生活和價值的多元性。