談到“東亞企業(yè)精神”這個(gè)主題，許多學(xué)術(shù)界人士都會(huì)聯(lián)想到：德國(guó)社會(huì)學(xué)大師韋伯（Max Weber， 1864-1920）在其名著《新教倫理與資本主義精神》中，寫了一系列論文，析論基督新教倫理和資本主義精神的輳合之處。韋伯注意到：十六世紀(jì)之后，歐洲許多改信基督新教的地區(qū)，譬如荷蘭、英國(guó)、日耳曼等地的貴格教會(huì)（Quakers）和浸信教會(huì)（Baptists）轄區(qū)，其商業(yè)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都有蓬勃的發(fā)展。這些國(guó)家境內(nèi)信奉天主教的區(qū)域，卻沒有類似的經(jīng)濟(jì)成就。

從傳統(tǒng)基督教神學(xué)的觀點(diǎn)來看，宗教信仰和追求財(cái)富應(yīng)當(dāng)是互不相容的兩回事：在中古世紀(jì)，一個(gè)虔誠(chéng)的教徒所關(guān)懷的應(yīng)當(dāng)是“彼世”，而不是“此世”，他應(yīng)當(dāng)追求“天國(guó)”中的永生和救贖，而不應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)實(shí)世界追求財(cái)富。天主教承襲了這種傳統(tǒng);可是，改信基督新教的人為什么既能保持宗教的虔誠(chéng)，又能追求俗世的財(cái)富？

韋伯的研究：理念與歷史

基督新教倫理

韋伯認(rèn)為：在宗教改革運(yùn)動(dòng)中，加爾文（John Calvin， 1509-1564）所領(lǐng)導(dǎo)的教派為了攻擊教會(huì)出賣贖罪券，而提出的“預(yù)選說”（doctrine of predestination），有助于個(gè)人努力工作，而收到改造俗世的效果。

依照加爾文的說法，宇宙的秩序是由上帝所決定的，人類也是上帝所創(chuàng)造的。在最后審判之日來臨時(shí)，有些人將得救，有些人會(huì)墮入地獄?？墒?，一個(gè)人是否能得救，是上帝早已決定的，人類的意志和努力根本不能改變上帝最初的決定。個(gè)人不論以如何虔誠(chéng)的行為來崇拜上帝，也無法改變自己的命運(yùn)。倘若人類的智慧和努力可以改變上帝的決定，上帝所定的宇宙秩序?qū)橹茐?，整個(gè)世界將變得荒謬和不可思議。

個(gè)人的命運(yùn)既然是預(yù)定的，在最后審判到來之時(shí)，個(gè)人必須孤零零地直接面對(duì)上帝。在上帝之前，他是絕對(duì)孤獨(dú)的，任何人都無法幫助他。依照韋伯的分析，作為一個(gè)企望得救的加爾文教徒他處在這種絕對(duì)孤獨(dú)的狀態(tài)，內(nèi)心必然會(huì)感受到無比巨大的焦慮。對(duì)新教徒而言，工作是響應(yīng)上帝召喚的神圣“天職”（Beruf），個(gè)人必須經(jīng)由自己在現(xiàn)實(shí)世界中的成就，來證實(shí)他是上帝的“選民”，來肯定上帝對(duì)他的恩典。一個(gè)真實(shí)的信徒應(yīng)當(dāng)相信自己就是上帝的“選民”，在上帝的“召喚”（calling）下，不停地勤奮工作。

改造俗世

由恪盡天職而獲得的財(cái)富，是上帝對(duì)其“選民”的寵賜?？墒?，擁有財(cái)富，不過是為上帝看管財(cái)產(chǎn)而已。有了錢之后，個(gè)人應(yīng)當(dāng)禁制自己的欲望，刻苦自勵(lì)，過著高度自律的生活，而不應(yīng)沉迷于逸樂，以免自己靈魂墮落。這種信仰造成韋伯所說的“入世禁欲主義”（worldly asceticism），可成一種改造世俗的動(dòng)力。

在基督教里，先知在傳達(dá)上帝對(duì)人類的倫理的要求時(shí)，通常都會(huì)以預(yù)言的方式，描述出符合宗教理想的“彼世”形象。這種和“實(shí)然世界”明顯對(duì)比的“應(yīng)然世界”，會(huì)使個(gè)人傾向于舍棄世俗事務(wù)，致力于追求超越現(xiàn)實(shí)世界的目標(biāo)。由于基督新教認(rèn)為：人性在本質(zhì)上是惡的，個(gè)人無法經(jīng)由自己的努力而達(dá)到“至善”的境界，他必須信任上帝對(duì)“誰(shuí)是選民”所作的抉擇，在上帝的召喚下努力工作，致力于“改造俗世”，“建天國(guó)于地上”，以彰顯上帝的榮耀。韋伯認(rèn)為：這種強(qiáng)調(diào)以面對(duì)上帝的精神勤奮工作、禁欲自律、改造俗世的清教徒倫理，是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)發(fā)生之后，理性主義在歐洲文明的各個(gè)領(lǐng)域中勃然而興的主要精神因素。

儒家倫理與中國(guó)意索

為了支持這樣的論點(diǎn)，他又從比較宗教社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，發(fā)表了一系列的著作，包括《儒教與道教》，《印度教與佛教》以及《古猶太教》，認(rèn)為其他宗教的“經(jīng)濟(jì)倫理”不像基督新教那樣地與資本主義相契合，所以無法產(chǎn)生近代西方理性的資本主義。

在《中國(guó)的宗教》中，韋伯刻意挑選了中國(guó)社會(huì)的貨幣制度、宗族組織、城市與行會(huì)、國(guó)家組織和法律等幾個(gè)層面，分別分析它們對(duì)資本主義發(fā)展的正、負(fù)面影響。在分析中國(guó)社會(huì)為什么不產(chǎn)生資本主義的原因時(shí)，他同時(shí)也注意到：十九世紀(jì)末期，中國(guó)已經(jīng)具備若干有利于資本主義萌芽的因素。在滿清王朝（1644-1911）前期，中國(guó)有一段相當(dāng)長(zhǎng)的太平歲月。由于治河有方，洪水泛濫的情形已經(jīng)大為減少。農(nóng)業(yè)方法的改良，使中國(guó)人口由十五世紀(jì)晚期的六千萬(wàn)增加到十八世紀(jì)初期的一億二千萬(wàn)。其他因素，諸如私人財(cái)富的增加，人民可以自由遷徙和自由選擇職業(yè)，土地可以自由買賣等等，都有利于資本主義的發(fā)展。然而，這些有利因素畢竟無法克服前述由宗族制度及家產(chǎn)制國(guó)家結(jié)構(gòu)所造成的障礙。這些結(jié)構(gòu)性的障礙又是源自中國(guó)人在儒家倫理下所培養(yǎng)出來的一種特殊心態(tài)，他稱之為“中國(guó)意索”（Chinese ethos）。韋伯所使用的“理念型”研究方法讓他判定：儒家倫理是一種維護(hù)“傳統(tǒng)主義”的意識(shí)形態(tài)。儒家根本沒有原罪的概念。他們所謂的“罪”，包括冒犯?jìng)鹘y(tǒng)權(quán)威、父母、祖先和上司;以及違反風(fēng)俗，傳統(tǒng)儀式和穩(wěn)定的社會(huì)秩序。個(gè)人修養(yǎng)德性的目的是在追求今生今世的長(zhǎng)壽、健康和財(cái)富，以及身后不朽的令名;至于禁欲、苦修、宗教冥想以及隱居避世，則是儒家所鄙視的。儒家既沒有“先知”的預(yù)言，又未曾要求個(gè)人實(shí)踐“天職”，而只要求個(gè)人適應(yīng)俗世，這種不是出自內(nèi)心，而是外爍性的倫理，造成“對(duì)現(xiàn)世無條件的肯定與適應(yīng)”（ unconditional affirmation and adjustment to this-world ）。這種信仰自然難以轉(zhuǎn)化俗世。韋伯因此斷定：儒家倫理有礙于工業(yè)資本主義的發(fā)展。

歐洲中心主義的謬誤

然而，韋伯在從事文化比較研究的時(shí)候，是把基督新教看作是一種“文化系統(tǒng)”，建構(gòu)出其“理念型”（ideal type），再以之作為參考架構(gòu)，用“文化對(duì)比”的方法研究儒家倫理，犯了“歐洲中心主義”的謬誤。不僅如此，韋伯不懂中文。他無法閱讀第一手的中文材料。他引用的資料，有些來自歐洲漢學(xué)家的譯著，有些則是出自于懷有意識(shí)形態(tài)偏見的傳教士。

更重要的是：他在研究儒家倫理的時(shí)候，并不是把儒家倫理看作是一種“文化系統(tǒng)”，而是采用所謂“理念型”的研究方法 （ideal type approach），打破時(shí)間的限制，隨意引用不同時(shí)代的材料，來描述帝制中國(guó)社會(huì)的“理念型態(tài)”。用Archer（1996）所主張的“分析二元論”（analytical dualism）來看，這種作法把“文化理念”和歷史事實(shí)混為一談，很明顯地犯了“镕接的謬誤”（fallacy of conflation）。

為了糾正韋伯所犯的這種謬誤，在《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》一書中（黃光國(guó)，2014），我先建構(gòu)出普世性的“自我”和“關(guān)系”的理論模型，再以之作為基礎(chǔ)，分析先秦儒家思想，建構(gòu)出“含攝文化的理論”，以描述儒家思想作“文化形態(tài)學(xué)”（morphostasis），然后再研究儒家倫理在東亞社會(huì)不同歷史階段的展現(xiàn)，藉以探討其“文化衍生學(xué)”（morphogenesis）。

澀澤榮一的故事：義利統(tǒng)一

針對(duì)本文的主題，在談到儒家倫理的“文化衍生學(xué)”的時(shí)候，最值得我們注意的是：澀澤榮一的故事。

澀澤榮一（Shibusawa Eiichi，1840—1931）出生于日本武藏國(guó)榛澤郡血洗島。父親除種植稻米之外，兼做雜貨生意。他擅長(zhǎng)經(jīng)營(yíng)，頭腦靈活，是村子里數(shù)一數(shù)二的富戶。五、六歲時(shí)，父親開始教他誦讀漢書，以《三字經(jīng)》啟蒙。十歲時(shí)，已經(jīng)讀完《四書》、《孝經(jīng)》、《十八史略》等中國(guó)典籍，而且讀過《日本外史》，兼以練習(xí)劍道和書法。十四歲那年，父親時(shí)常帶他出去收購(gòu)藍(lán)葉，作為制作染料的原料。不久他已經(jīng)可以自己出外，獨(dú)當(dāng)一面做生意。

日本的領(lǐng)主封建制度，與中國(guó)的大一統(tǒng)王朝差別極大。有大名、武士、平民的等級(jí)區(qū)分，卻沒有科舉制度，使社會(huì)階層難以上下流通。澀澤在家里挑大梁，在村里面對(duì)人們欽羨的眼光，在社會(huì)上卻受到令他難以忍受的階級(jí)歧視。

澀澤榮一青年時(shí)期，日本正面臨著一場(chǎng)空前的歷史變革。在西方列強(qiáng)勢(shì)力侵入之下，幕府難以抗拒。統(tǒng)治者分裂為以德川幕府為核心的開國(guó)通商派，和以薩摩、長(zhǎng)洲諸強(qiáng)藩為核心的鎖國(guó)攘夷派。澀澤原先加入攘夷倒幕運(yùn)動(dòng)，準(zhǔn)備以武力殺光外國(guó)人。1863年，行動(dòng)失敗后，由友人介紹，進(jìn)京都守備一橋慶喜的家門，成為封建幕府要員家的武士。后來，一橋成為德川幕府的最后一位將軍，改名為德川慶喜，而澀澤則成為德川的家臣。

萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)

德川慶喜是主張效仿歐美的改革派，1867年，他派弟弟昭武去歐洲考察，澀澤則被選為昭武的隨從，參觀巴黎萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)。1860年代的歐洲，正是工業(yè)資本主義飛躍前進(jìn)的時(shí)代，法國(guó)的萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)成為西方各國(guó)展示經(jīng)濟(jì)成就的櫥窗，各國(guó)競(jìng)相展示世界先進(jìn)的工業(yè)產(chǎn)品，使考察團(tuán)大開眼界。

為了深入了解西方工業(yè)世界，澀澤一行人一起請(qǐng)了法語(yǔ)老師，把握時(shí)間學(xué)習(xí)法語(yǔ)，不久他已經(jīng)可以用法語(yǔ)進(jìn)行日常的對(duì)話和交流。接著澀澤又追隨昭武，在歐洲各國(guó)展開為期二年的參訪，刻意訪問政府及工商界的領(lǐng)袖，向他們請(qǐng)教經(jīng)濟(jì)方面的問題，認(rèn)真聽他們講解有關(guān)銀行、鐵路、股份公司企業(yè)及公債等知識(shí)，并參觀有價(jià)證券交易所，深刻研究股份公司制度在近代經(jīng)濟(jì)生活和工業(yè)化過程中發(fā)揮的巨大作用。同時(shí)又參觀各種不同的工廠，包括紡織廠、鐘表廠、汽車制造廠、鋼鐵廠、造幣廠、軍工兵器廠等等，特別注意日本沒有的社會(huì)機(jī)構(gòu)，包括銀行、報(bào)社、博物館，以及近代軍營(yíng)等等。

在與法國(guó)政府官員以及商人的交往中，澀澤處處感到日本與西方列強(qiáng)之間的強(qiáng)烈反差。歐洲政府官員和商人之間的關(guān)系完全平等;可是，在當(dāng)時(shí)的日本，幕府官僚、武士和商人之間的社會(huì)地位猶如天壤之別：商人見到幕府官僚、武士無不點(diǎn)頭哈腰，卑躬屈膝。澀澤痛切認(rèn)識(shí)到，要使日本興盛，就必須向西方學(xué)習(xí)，打破官貴民賤的舊習(xí)，排除輕商賤商的思想。

1868年回國(guó)時(shí)，幕府時(shí)代已經(jīng)結(jié)束。次年，他受明治新政府之聘，在大藏省任職，參與新政府幾乎所有重大政策的籌劃和制定，包括貨幣制度改革、廢藩置縣、發(fā)行公債等等。

經(jīng)濟(jì)倫理的變革

1873年，33歲的澀澤榮一已經(jīng)成為主管國(guó)家預(yù)算的大藏少輔。明治六年（1874），他因?yàn)榕c其他政府部門理念不合，隨同大藏省大臣井上馨一同辭官，投身實(shí)業(yè)界，創(chuàng)辦了日本第一家股份制銀行“第一國(guó)立銀行”，從此開始自己的企業(yè)家生涯，先后設(shè)立相關(guān)企業(yè)五百多種，成為日本明治、大正時(shí)期財(cái)經(jīng)界的領(lǐng)導(dǎo)者。

他很敏銳地看出：日本迫切需要經(jīng)濟(jì)倫理思想的變革，由傳統(tǒng)的農(nóng)本主義、“貴谷賤金”、權(quán)力主義、“重義輕利”等價(jià)值倫理，轉(zhuǎn)向有利于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的工商立國(guó)、“以金錢為貴”、“以營(yíng)利為善”的價(jià)值倫理。中國(guó)的程朱理學(xué)，包括日本學(xué)者對(duì)程朱理學(xué)的繼承，卻是建構(gòu)近代日本資本主義經(jīng)濟(jì)倫理的最大障礙?！叭宄套雍椭熳拥慕忉岏Y于高深理學(xué)，以至于遠(yuǎn)離實(shí)際行事。我邦諸如藤原惺窩、林羅山等秉承宋儒之弊，將學(xué)問與實(shí)際視為別物。至荻生徂徠竟明言，學(xué)問唯有士大夫以上可修，農(nóng)工商實(shí)業(yè)家被排斥在圈外。德川氏三百年的教育，立足于這一主義，讀書學(xué)問成為不從事實(shí)業(yè)人士之業(yè)。農(nóng)工商大多數(shù)國(guó)民，擔(dān)當(dāng)著為國(guó)家奠基的各種實(shí)業(yè)，卻成為不讀書不學(xué)文的無知文盲?！薄笆恐褂诟呶欢v視農(nóng)工商為下民，農(nóng)工商則嘲笑士人，不知自活自存之道，只知青表紙讀四角文字?！?/p>

歷史的教訓(xùn)

他認(rèn)為：人們對(duì)孔子“義利觀”最嚴(yán)重的誤解，是把“利”與“義”完全對(duì)立起來，“把被統(tǒng)治階級(jí)的農(nóng)工商階層置于道德的規(guī)范之外，農(nóng)工商階級(jí)也覺得自己沒有受道義約束的必要”，“從事生產(chǎn)事業(yè)的實(shí)業(yè)家們，幾乎都變成了利己主義者。在他們的心目中，既沒有仁義，也沒有道德，甚至想盡辦法，鉆法律漏洞，以達(dá)到賺錢的目的”。這種利己主義會(huì)把國(guó)家送上不歸路，正如《大學(xué)》所說：“一人貪戾，一國(guó)作亂?！?/p>

在他看來，當(dāng)時(shí)的中國(guó)，就陷入了這樣的困境。“我讀史籍而尊敬的中國(guó)，主要在唐虞三代之末的商、周時(shí)代。當(dāng)時(shí)是中國(guó)文化最發(fā)達(dá)、最燦爛的時(shí)代”。但是，“當(dāng)我初踏中國(guó)之地，實(shí)地觀察風(fēng)俗民情時(shí)，我才發(fā)現(xiàn)事實(shí)完全不是那么一回事”。他很清楚的指出：“中國(guó)人的個(gè)人主義、利己主義很發(fā)達(dá)，國(guó)家觀念很缺乏，毫無憂國(guó)憂民之心。一國(guó)之中，中流社會(huì)這個(gè)階層既不存在，全體國(guó)民也缺乏國(guó)家觀念，這兩點(diǎn)可以說是當(dāng)今中國(guó)的兩大缺點(diǎn)?！?/p>

宋代因?yàn)橄萑肴柿x道德的空論而亡國(guó)，元朝又因過分強(qiáng)調(diào)利己主義而危及自身。這情形不僅在中國(guó)歷史上一再重演，其他國(guó)家也莫不如此。因此，唯有謀利和重視仁義道德并行不悖，才能使國(guó)家健全發(fā)展。他從日本的歷史經(jīng)驗(yàn)中，也看到了這一點(diǎn)。在日本歷史上，最善于作戰(zhàn)又巧于處世的，首推德川家康。正因?yàn)樗朴谔幨溃阅軌蛲S多英雄豪杰，開拓十五代兩百余年的霸業(yè)。

義利合一

澀澤曾把德川家康的《神君遺訓(xùn)》與《論語(yǔ)》相互對(duì)照，驚人地發(fā)現(xiàn)它的大部份內(nèi)容都出自《論語(yǔ)》?！叭说囊簧缲?fù)重致遠(yuǎn)，不可急躁”正與《論語(yǔ)》中曾子所說的“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”相互對(duì)應(yīng)。

因此，他認(rèn)為，“縮小《論語(yǔ)》與算盤間的距離，是今天最緊要的任務(wù)”。因?yàn)椴蛔非笪镔|(zhì)的進(jìn)步和利益，人民、國(guó)家和社會(huì)都不會(huì)富庶;要想致富卻必須依據(jù)“仁義道德”和“正確的道理”，才能確保其財(cái)富能夠持續(xù)。澀澤在《論語(yǔ)》中找到許多證據(jù)說明“求利”其實(shí)并不違背“至圣先師”的古訓(xùn)，例如，孔子說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之;如不可求，從吾所好”，“不義而富且貴，于我如浮云”，人們一定要有一種強(qiáng)烈的謀利欲望，才可能使一件事物有進(jìn)步，否則絕對(duì)不會(huì)有所進(jìn)展。他認(rèn)為自己的使命就是要通過《論語(yǔ)》來提高商人的道德，使商人明了“君子愛財(cái)，取之有道”的道理;只要不違背道德，盡可以放手追求“陽(yáng)光下的利益”。因此，他主張：一手論語(yǔ)，一手算盤，“算盤要靠《論語(yǔ)》來?yè)軇?dòng);同時(shí)《論語(yǔ)》也要靠算盤，才能從事真正的致富活動(dòng)”，“義利合一”，才是做人處事與企業(yè)經(jīng)營(yíng)的最高準(zhǔn)則！

士魂商才

他以自己經(jīng)營(yíng)企業(yè)的經(jīng)驗(yàn)，來說明《論語(yǔ)》與算盤可以并行不悖，明確主張把《論語(yǔ)》作為商業(yè)上的經(jīng)典。他的工作“就是極力采取依靠仁義道德來推進(jìn)生產(chǎn)，務(wù)必確立義利合一的信念”（黃俊杰，2005）。基于此，他提出了“士魂商才”的理念。一個(gè)人既要有士的操守、道德和理想，又要有商的才干與務(wù)實(shí)。“唯有《論語(yǔ)》才是培養(yǎng)士魂的根基”，“如果偏于士魂而沒有商才，經(jīng)濟(jì)上就無法自立。因此，有士魂，還須有商才”。“所謂商才，也要以道德作為根基。離開道德的商才，即不道德、欺瞞、浮華、輕佻的商才，只是所謂小聰明，決不是真正的商才”。

昭和三年（1928年）初，他出版《論語(yǔ)與算盤》，以通俗淺顯的講話方式，表達(dá)意味深長(zhǎng)的內(nèi)容。發(fā)行后，風(fēng)行一時(shí)，他也因此而被日本人尊稱為“日本企業(yè)之父”、“日本近代企業(yè)的精神指導(dǎo)”。

盡人事，聽天命

他認(rèn)為：人應(yīng)該牢牢記住的是要完成作為“人”的職責(zé)。論“人”，必須以人的職責(zé)作為標(biāo)準(zhǔn)，來決定自己的方向。天命，正如四季依次循環(huán)運(yùn)行一樣，不管人們是否意識(shí)到，都在萬(wàn)事萬(wàn)物中不斷地進(jìn)行。只要相信天命，并且以恭、敬、信的態(tài)度加以對(duì)待，就能完全埋解“盡人事、聽天命”的真正意義。

“成名常在窮苦之日，敗事多因得意之時(shí)”。人處在社會(huì)中，要觀察形勢(shì)，耐心等待時(shí)機(jī)的到來。切忌得意忘形。人處在逆境的時(shí)候，最好是先安于天命，一面不屈不撓地勤奮上進(jìn)，一面等待命運(yùn)的到來。如果能夠這樣做，無論處在什么樣的逆境中，都能保持心靈上的平靜。如果把這種情況完全解釋成是人為力量所造成，那么就可能徒增煩惱，勞而無功，在漫長(zhǎng)的人生中，一時(shí)的成敗就如泡沫一般。如果一生遵循道理，就能覺得計(jì)較成功失敗實(shí)為不智，而能超然于成敗之外，渡過有價(jià)值的生涯。

澀澤強(qiáng)調(diào)：對(duì)于一件事，首先要探究其得失，看有沒有道理，然后再著手處理，在思考這一點(diǎn)上，必須細(xì)致周密，不能靈機(jī)一動(dòng)，就任性去干。對(duì)違背自己意志的事，不管大小，必須斷然加以拒絕。如果一開始因其為小事而加輕忽，最后就可能產(chǎn)生不可收拾的結(jié)果。

浩然正氣

水戶黃門光國(guó)公在墻上所掛的對(duì)聯(lián)：“小事皆通達(dá)，臨大而不驚”。即使認(rèn)定自己是一個(gè)做大事的人，大事也是由許多小事積累而成，所以對(duì)任何事情都不可輕忽，要以勤奮、忠實(shí)、充滿誠(chéng)意的態(tài)度，完成每一件事。在設(shè)定每一件志向時(shí)，必須時(shí)時(shí)注意貫穿自己一生的大志向。不能使大志向和小志向之間產(chǎn)生矛盾。一旦產(chǎn)生矛盾，就要加以調(diào)和，使其保持一致。

要評(píng)論一個(gè)人，而依據(jù)其為社會(huì)盡力的精神和效果，來加以考察而把富貴功名以及一般人所謂的成敗放在次要地位。只要合乎道理，而且又有利于國(guó)家和社會(huì)，“即使對(duì)自己無利，我也會(huì)斷然舍棄自己的利益，遵循道理行事?！毕喾吹?，如果是對(duì)國(guó)家和社會(huì)不利，不管對(duì)自己有多大利益，他一定斷然拒絕。他認(rèn)為，孟子所謂的“以直養(yǎng)”，以正確的道理培養(yǎng)至誠(chéng)之心，“以直養(yǎng)而無氣餒”，就會(huì)有“至大至剛”的浩然正氣“充塞于天地之間”。

日本資本主義精神

基于這樣的原則，澀澤說：“把他人作為囊中之物加以利用，我絕不干這種事?！薄叭吮仨毱降?，必須是有節(jié)、有禮的平等。有人待我以德，我也以德待之。我從來沒有想過要利用他人作為工具，以構(gòu)成自己的勢(shì)力。我的起心動(dòng)念就是想把適當(dāng)?shù)娜瞬?，配置到適當(dāng)?shù)奈蛔?。如果適當(dāng)?shù)娜瞬拍茉谶m當(dāng)?shù)膷徫簧嫌兴l(fā)揮，而做出一些成績(jī)，這本來就是他們應(yīng)該貢獻(xiàn)給國(guó)家社會(huì)的，歸根究底，這也是我應(yīng)該貢獻(xiàn)給國(guó)家社會(huì)的。”

所以一個(gè)人不管做什么，都應(yīng)該深入自己所從事的事業(yè)，努力上進(jìn)，小心謹(jǐn)慎，堅(jiān)決往前發(fā)展，同時(shí)還必須牢記不要進(jìn)行惡意的競(jìng)爭(zhēng)。在他看來，帶有妨害性，旨在掠奪別人利益的競(jìng)爭(zhēng)，叫惡意的競(jìng)爭(zhēng)。相反的，如果不侵犯他人的利益，而精益求精地改進(jìn)制品，這就是善意的競(jìng)爭(zhēng)。任何人都能根據(jù)自己的良心，來判斷兩者的差別。

這樣的人生哲學(xué)使他相信：“要使精神不衰老，除了依靠學(xué)問別無他法。只要經(jīng)常不斷地探討學(xué)問，不使自己落伍，這樣的人不論到什么時(shí)候，精神都不會(huì)衰老。因此，對(duì)于只作為一個(gè)肉體軀殼而存在的人，我是十分厭惡的，肉體的存在是有限的，因此，請(qǐng)考慮如此讓精神永存吧！”

這位被尊稱為“日本資本主義精神之父”的澀澤榮一，一生經(jīng)歷江戶、明治、大正、昭和四個(gè)時(shí)代，到1931年才去世，享年九十一歲。

四民異業(yè)同道

澀澤榮一所著的《論語(yǔ)與算盤》，可以說是東亞版的“儒家倫理與資本主義精神”。它強(qiáng)而有力地批駁了韋伯所提“儒家倫理有礙資本主義發(fā)展”的論點(diǎn)。然而，《論語(yǔ)與算盤》只能說是儒家倫理在日本的一種“文化衍生學(xué)”，它并不是一本嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)著作，從這樣一本著作里，我們也無法窺知儒家倫理的全貌。

如眾所知，日本江戶時(shí)代，參與“維新倒幕”的志士大多受到王陽(yáng)明“知行合一”論的影響。明朝末年，以歐洲基督教國(guó)家為主的西方世界發(fā)生資本主義興起，中國(guó)各地也發(fā)生了資本主義萌芽的現(xiàn)象。正德十六年（1521年）十月，王陽(yáng)明因平定寧王之亂，被嘉靖皇帝封為封建伯、南京兵部尚書。此時(shí)陽(yáng)明先生無論從立德、立言、立功均有蓋世之成就，其地位如日中天。嘉靖四年（1525年），他在《節(jié)庵方公墓表》中，提出了非常值得注意的“四民異業(yè)同道”說：

古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以貨通，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨猶其工與商也。工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)，猶其士與農(nóng)也。

故曰：四民之異業(yè)而同道。

科舉制度雖然成為中國(guó)知識(shí)分子社會(huì)階層上升的管道，也使中國(guó)社會(huì)沒有像日本那樣形成僵固的階層，但王陽(yáng)明批評(píng)當(dāng)時(shí)讀書人沉迷于科舉，“貴士賤商”，只是為了滿足個(gè)人的私欲：

自王道熄而學(xué)術(shù)乖，人失其心，交鶩于利，以相驅(qū)軼，于是始有重士而卑農(nóng)，榮宦游而恥工賈。夷考其實(shí)，射時(shí)罔利有甚焉，特異其名耳。極其所趨，駕浮辭詭辯以誣世惑眾，比之具養(yǎng)器貨之益，罪浮而實(shí)反不逮。

“實(shí)學(xué)”與“義利合一”

黃俊杰（2005）認(rèn)為，《論語(yǔ)與算盤》對(duì)于陽(yáng)明學(xué)的吸納，集中于兩個(gè)核心概念：一是講究“實(shí)學(xué)”，一是強(qiáng)調(diào)“義利合一”。所謂“實(shí)學(xué)”是指從事“農(nóng)、工、商”所需要的各種知識(shí)。在資本主義萌芽的時(shí)代，王陽(yáng)明也認(rèn)為：自從王道衰微而學(xué)術(shù)乖離之后，讀書人失卻本心，大家爭(zhēng)著想要當(dāng)官，“榮宦游而恥工賈”，其實(shí)骨子里想的都是自己的利益，“交鶩于利，以相驅(qū)軼”。他們“駕浮辭詭辯以誣世惑眾”，跟從事具養(yǎng)器貨的“農(nóng)、工、商”相比，反倒是虛浮不實(shí)，有所不知。相反的，如果“士、農(nóng)、工、商”都能夠在其本業(yè)上“盡心”，“各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉”，在自己所從事的工作上“致良知”，“士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨”，各在“事上磨煉”，知行合一，則四民“有益于生人之道”，其實(shí)都是一樣的。

然而，王陽(yáng)明雖然反科舉，但他并不否定儒家所主張的“仁道”?！镀平忭f伯的迷陣》在討論儒家的文化衍生學(xué)時(shí)提到：程頤和朱熹繼承了張戴所思考的問題，他們費(fèi)了許多筆墨，試圖描述“自我”的“心”之模型。用該書第三章所描述的“自我的曼陀羅模型”來看，宋明理學(xué)家以“心性之學(xué)”所要描述的“心”之模型，跟“自我的曼陀羅模型”之間，具有一種“同構(gòu)”（isomorphic）的關(guān)系。然而，在那個(gè)時(shí)代，中國(guó)文人并沒有西方人“主/客”對(duì)立的觀念，不知道什么叫“結(jié)構(gòu)主義”，也不知道如何在日常生活所觀察到的現(xiàn)象背后，探求“更深遠(yuǎn)的實(shí)在”，更無所謂普世心智的深層結(jié)構(gòu)。在“知行合一”說影響之下，講究“實(shí)學(xué)”的澀澤榮一認(rèn)為：宋儒諸如此類的論述，都是“仁義道德的空論”。

從儒家在中國(guó)歷史發(fā)展的宏觀角度來看，澀澤榮一所主張的“一手論語(yǔ)、一手算盤”，跟宋代陳亮與朱熹之間的“王霸之辯”，明末清初王夫之主張的“以利導(dǎo)欲，以義制利”，顏習(xí)齋主張的“正其義以謀其利，明其道而計(jì)其功”，其實(shí)都是“異曲而同工”。他們都是：在資本主義萌芽時(shí)期，思考如何調(diào)整儒家倫理，使其適用于工商企業(yè)社會(huì)，也就是王陽(yáng)明所主張的“四民異業(yè)而同道”。令人遺憾的是，在各種歷史條件的湊合下，陽(yáng)明學(xué)說并沒有在華夏本土發(fā)揚(yáng)光大，反倒是在海外的日本東瀛開花結(jié)果。

由“文化復(fù)健”走向“文化復(fù)興”

在《中國(guó)的宗教》一書的結(jié)尾部分，韋伯說：“在現(xiàn)代化的領(lǐng)域里，中國(guó)人大概相當(dāng)有（可能比日本人更有）能力同化在技術(shù)上與經(jīng)濟(jì)上皆已獲得充分發(fā)展的資本主義。這顯然不是中國(guó)人是否“沒有自然稟賦”（naturally ungifted）以適應(yīng)資本主義要求的問題?！?/p>

中國(guó)人是否比日本人更有能力“同化”資本主義？從澀則榮一所著的《論語(yǔ)與算盤》一書來看，從日本“同化”資本主義的經(jīng)驗(yàn)來看，以及從二次大戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)快速?gòu)?fù)興的經(jīng)驗(yàn)來看，中國(guó)想要“同化”資本主義，它所需要的“資本主義精神”必然是以“儒家倫理”作為基礎(chǔ)，而不是以“基督新教倫理”作為基礎(chǔ)。

從1979年鄧小平宣布走“改革開放”路線至今，不過三十余年。時(shí)至今日，中國(guó)已經(jīng)有能力出手援救陷入財(cái)政和經(jīng)濟(jì)危機(jī)的歐洲資本主義國(guó)家，在這個(gè)過程里，儒家文化傳統(tǒng)顯然發(fā)生了一定的作用。然而，在這個(gè)節(jié)骨眼上，中國(guó)知識(shí)分子卻面臨了嚴(yán)重的文化認(rèn)同危機(jī)：作為一個(gè)正在崛起的世界大國(guó)，中國(guó)似乎已經(jīng)有能力在國(guó)際舞臺(tái)和列強(qiáng)并駕齊驅(qū)。可是，經(jīng)過歷史的幾番折騰，中國(guó)不僅自身的文化面貌模糊，而且保留了許多社會(huì)主義和資本主義的“糟粕”。如此缺乏文化魅力的大國(guó)，不僅不知道自己的“崛起”究竟是憑借什么樣的文化力量，而且也不了解什么樣的文化力道可以支撐自己未來的持續(xù)繁榮。

因此，今天中國(guó)知識(shí)分子的當(dāng)務(wù)之急，就是積極推動(dòng)“社會(huì)科學(xué)本土化運(yùn)動(dòng)”，致力于建構(gòu)“含攝文化的理論”，一方面析論自身的文化形態(tài)，一方面引導(dǎo)未來文化發(fā)展的方向。更清楚地說，儒家文化傳統(tǒng)在經(jīng)過“文化大革命”（Cultural Revolution）的破壞之后，華人社會(huì)科學(xué)家必須要有高度的文化自覺，愿意投身社會(huì)科學(xué)本土化運(yùn)動(dòng)，致力于從事“文化復(fù)健”（Cultural Rehabilitation）的工作，中華文化才可能真正走向“文化復(fù)興”（Cultural Renaissance）之路。