曠新年

緒 論

1979年，陳焜在《文學的命運》中說：“文學上每一種發(fā)展都包含一種對人的新認識和新理解，都反映人的社會歷史內(nèi)容在現(xiàn)實生活中有新的變化和發(fā)展。文藝復興反對中世紀的神道，提出以人為本的人文主義。啟蒙運動歌頌人的理性，提出了人權和解放的要求，形成了個人主義的人的觀念。十九世紀的浪漫主義又發(fā)現(xiàn)了人的感情，認為感情是比理性更加高尚的東西。幾百年的歐洲文學仿佛不斷地發(fā)現(xiàn)著人，不斷提出新的理解和新追求，充滿了發(fā)現(xiàn)的喜悅和對人的贊美，只是到了二十世紀，對人的認識才有了西方現(xiàn)在流行的觀念，人變成了惡魔和野獸一樣的東西，充滿了非理性的混亂和本能的欲望，由此又形成了具有新的特征的現(xiàn)代派文學?！膶W的發(fā)展就是人的內(nèi)容不斷展開和發(fā)展的過程，文學的歷史就是一種人的觀念代替另一種人的觀念的歷史……。從這樣的角度看問題，我們的文學的展開必定有待于我們對人的認識的展開。”（1）

人的覺醒不僅為五四新文學帶來了普遍的人道主義精神，也形成了新文學強烈的主體意識與鮮明的個性特征。在中國現(xiàn)代文學中發(fā)生了階級論與人性論的爭論，在有關的論爭中有各種各樣的偏頗。新中國成立后，文學中人性與人道主義被視為資產(chǎn)階級思想和修正主義思想，不斷受到批判，人性論被加上了一個限定語“資產(chǎn)階級人性論”，“人性論” “人道主義”甚至“愛情”描寫都成了禁區(qū)。作家的獨立思考與藝術個性被否定，當代文學從“十七年文學”到“文革文學”，文藝一體化，文學為政治服務，對于文學的功能理解的偏狹，文學創(chuàng)作被限制在某種主題之下，作家被迫不斷追隨當前的政治、經(jīng)濟任務，作家被動地適應社會為他們所指定的角色，當代文學對于人的理解也同樣狹窄，到了“文革”時期，政治性與階級性成了人的唯一屬性和文學批評的唯一標準，人道主義被完全驅(qū)逐出了文藝創(chuàng)作的領域?！读直胪疚薪嗤静筷犖乃嚬ぷ髯剷o要》提出，塑造用毛澤東思想武裝起來的工農(nóng)兵的英雄人物，是社會主義文藝的根本任務。這一根本任務成為“文化大革命”統(tǒng)治文藝領域和作家創(chuàng)作的至高無上的權威理論，它的具體化就是“三突出”的創(chuàng)作原則。八個樣板戲是這一理論的體現(xiàn)。革命文學的特點往往是追求升華，它的美學風格是崇高。在革命文學里，世俗日常生活被排斥。實際上，不僅革命文學，古典主義也同樣有它自己的文學成規(guī)，在表現(xiàn)的內(nèi)容上尤其是在主人公的表現(xiàn)上也有很多限制，古典悲劇的主人公只能是國王貴族，市民資產(chǎn)階級只能出現(xiàn)在文學類型相對低級的喜劇里。在舞臺表現(xiàn)上，不能出現(xiàn)死亡，不能出現(xiàn)流血的場景。這與中國“文革”樣板戲在美學上有許多相通的地方。俗話說，兒女情長，英雄氣短，從“十七年文學”開始，就開始排斥“兒女情，家務事”，到了“文革”文學徹底否定了對日常生活形態(tài)的表現(xiàn)，沒有家庭，沒有愛情，只有革命、政治和階級斗爭。為了人物的升華，為了主人公的高大，英雄的世俗生活被淡化了。盡管人性和人道主義一直是當代文學的敏感區(qū)域，但是反升華的活動仍然很活躍，在文藝領域，反叛的潛流仍然在悄悄涌動。在這個時期出現(xiàn)了特殊的“地下文學”?！拔母铩苯Y束后，它們陸續(xù)公開出版，“浮出歷史地表”，這些作品表達了那個時代被壓抑的內(nèi)容，如《第二次握手》《公開的情書》《晚霞消失的時候》等。

一、“人性復歸”與“大寫的人”

作為中國歷史上千古未有的偉人，毛澤東企圖通過“文化大革命”，創(chuàng)造純粹的、大公無私的共產(chǎn)主義新人和建設“六億神州盡舜堯”的人間天堂，卻造成了民族巨大的歷史災難和人性浩劫。美國學者德里克將“文革”稱為毛澤東對現(xiàn)代性的絕望抗爭?！拔母铩笔怪袊鐣?、政治、經(jīng)濟、思想、文化等各個方面都陷入了巨大的困境。1976年“四五”天安門事件充分表達了人們對“四人幫”和“文革”的極端不滿?！拔母铩币詮氐资「娼K。1976年毛澤東逝世成為中國歷史的重大轉(zhuǎn)折。祝東力在《精神之旅》一書中曾經(jīng)這樣描述“文革”中理論符號與現(xiàn)實世界的分離、理論的空洞與符號的荒謬：“到60年代后期，左翼傳統(tǒng)已經(jīng)大大‘逾越了自身的現(xiàn)實依據(jù)。極端化了的左翼傳統(tǒng)，其現(xiàn)實存在的合理性和針對性，都已喪失殆盡。在那個時代，在大批人為樹立的虛假英雄身后，冤獄叢生，人人自危。一方面是假大空的形象和概念，是泛濫的口號和檄文；另一方面，這些形象和概念，口號和檄文，已完全缺乏現(xiàn)實的對應物，文藝虛構著革命超人和人民公敵，理論則為這一切提供論證?；仡櫮嵌纬林氐臍v史，借用符號學術語，我們可以說：左翼傳統(tǒng)在‘文革時代表現(xiàn)為能指的過剩和所指的匱乏?！保?）

“文革”極左政治和階級斗爭理論的極端發(fā)展造成了對人的生命和尊嚴的嚴重踐踏，“政治”對“人性”的摧殘、“階級斗爭” 對 “人”的傷害、“集體”對“個人”的壓抑，造成了一次 “人的浩劫”。尤其是，階級斗爭徹底摧毀了中國的精英階層，不僅胡適代表的自由主義知識分子受到批判，左翼內(nèi)部的異端胡風派被投進監(jiān)獄，而且被稱為“文藝沙皇”的周揚最后也被投進了自己的監(jiān)獄，甚至連國家的最高領導人國家主席劉少奇也不能用憲法來保障自己最基本的人身權利?！拔母铩钡娜藱嗪平賹е铝恕拔母铩苯Y束后精英階層對階級斗爭理論痛定思痛的徹底否定，同時重新思考人性和人道主義。

“文革”結束后，對極左政治的控訴和思考形成了“傷痕文學”和“反思文學”的潮流?！八娜藥汀钡摹胺饨ǚㄎ魉箤Ｕ钡臍v史暴行，使人道主義的歷史進步意義和現(xiàn)實價值充分顯示出來，人道主義顯出了思想的耀眼光芒。劉再復在《學術月刊》1979年第1期上發(fā)表《封建主義在文藝領域里的復辟——論“四人幫”文藝思想和文藝政策的封建性》，把“文化大革命”定義為“封建主義”的性質(zhì)。艾蕪提出“繁榮文藝必須肅清封建流毒”。（3）“新時期文學之父”劉心武說：“關于人性問題，我呼吁大家都來關心。現(xiàn)在很多人對這個問題麻木不仁。十多年的‘文化大革命，我覺得人性大淪喪，大規(guī)模的人身侮辱、人格侮辱，在人類文明史上恐怕是不多見的。戴高帽、掛黑牌……多種多樣的形式，總之就是不但要殘害受害者的肉體，殘害他的信仰，而且要改變他作為一個人的基本形象。各種手段，都是為了從視覺上、感官上讓他不是人?！保?）謝望新提出：“十年浩劫，從根本上來說，是摧殘和毀滅人，是人的價值的浩劫?！保?）“文革”被表述為“人的價值的浩劫”。

“文革”后，陳丹晨在《文藝與淚水》中提問：“人性，是不是真的這么可怕呢？” “我們反對超階級的‘人性論，但是我們主張文藝要寫社會的階級的人性，通過寫出飽和血肉的、豐富多樣的人物的內(nèi)心世界，寫出人物明確的個性和思想感情，達到形象地反映一定的時代和社會生活的某些本質(zhì)方面?！保?）周樂群在《人道主義斷想》中說：“‘四人幫瘋狂破壞無產(chǎn)階級法制。有同志憤慨地說，在封建法西斯主義和資產(chǎn)階級人道主義之間，如果只能有這兩種選擇，那就寧要后者。”（7）沈國經(jīng)在《昨日的人道主義與今日的封建法西斯主義》中說：“在無產(chǎn)階級專政下的社會主義國家中，其革命對象主要是資產(chǎn)階級，這是沒有疑問的。但同樣沒有疑問的是，畢竟還殘存著宗教迷信、傳統(tǒng)的種種封建觀念，例如家長作風、特權概念等等。而且還可能有‘四人幫那樣的封建法西斯主義。對于這種落后或反動的意識形態(tài)，當然應該以馬列主義為武器，進行認真的批判分析，展開堅決的揭露和斗爭?！@種思想文化方面的統(tǒng)一戰(zhàn)線，當然也適用于人道主義、人性論。一個簡單的事實是：對于獨斷專橫的家長作風、飛揚跋扈的‘長官意志，對于‘四人幫的封建法西斯主義，自由、平等等等的要求總不能不是一種破壞力量吧？難道能說它們是有利于而不是不利于家長作風、‘長官意志、法西斯式的暴行嗎？如果如實地把人道主義看作人類文明進步的一種積極成果，那么像家長作風、‘長官意志之類的封建意識，像法西斯式的罪惡行徑，也就更容易看出它們的落后或反動，更容易為人們所唾棄和憎惡了。對自由平等的追求之所以能發(fā)揮這種作用，就因為人性論、人道主義中還有著合理的因素?！保?）1978年11月，在廣州召開的“全國外國文學研究規(guī)劃會議”上，周揚說：“我們對人道主義，也不應籠統(tǒng)反對，我們只反對對人道主義不作歷史的、階級的分析。”（9）而盧新華的《傷痕》等小說則在人性/政治的二元對立的框架中展開了新的敘事。

1974年，廣州街頭貼出了署名“李一哲”的大字報《關于社會主義民主和法制》，大字報指出，林彪集團的實質(zhì)是極左，其產(chǎn)生的社會歷史條件是延續(xù)兩千多年的封建社會的意識形態(tài)。官方為了駁倒他們，以公開的大民主的方式，展開了一百多場大規(guī)模辯論會和數(shù)百場的批判會。1978年，他們作為“李一哲反革命集團”被投進監(jiān)獄，并在1979年“思想解放”運動的高潮中獲得平反。（10）“李一哲”大字報成為1980年代“新啟蒙主義”思潮的重要起源。李澤厚、黎澍和劉再復分別是新啟蒙運動在哲學、歷史和文學三個領域的領軍人物?！拔母铩苯Y束后不久，黎澍把“文革”定義為“封建專制主義”，正是延續(xù)了“李一哲”這一思想脈絡。他曾邀李正天到北京工作。他在《歷史研究》1977年第6期發(fā)表《評“四人幫”的封建專制主義》一文，在《歷史研究》1979年第1期又發(fā)表了另一篇重要文章《消滅封建殘余影響是中國現(xiàn)代化的重要條件》。黎澍在他主編的《歷史研究》雜志上樹立了“反對封建主義”的旗幟，形成了1980年代的“新啟蒙”思潮。在“新啟蒙運動”和“重寫文學史”運動中，李澤厚通過“救亡壓倒啟蒙”（11）的表述策略，從“未完成的啟蒙”出發(fā)提出了重新啟蒙的要求，劉再復則將中國現(xiàn)代文學史描述為五四啟蒙精神的失落和重新回歸的過程。（12）金觀濤在《說“啟蒙” 》一文中說：“當代中國的啟蒙運動，實際上是‘五四運動的一個繼續(xù)。原因很簡單，因為反封建的任務未完成。”（13）與1928年革命文學倡導對于五四新文學和五四文化運動的否定相對照，新時期被描寫成五四的回歸。新時期被看作五四的一個重述，新時期文學的主題被歸結為五四反封建主題的延續(xù)和發(fā)展。李澤厚說：“一切都令人想起五四時代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復歸……，都圍繞著感性血肉的個體，從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題的旋轉(zhuǎn)?！税。说膮群氨榧傲烁鱾€領域、各個方面。”（14）從1928年創(chuàng)造社對五四新文化運動的“文化批判”和對啟蒙主義的否定，到1980年代“新啟蒙主義”的思想潮流，歷史經(jīng)歷了一個循環(huán)。1928年，馮雪峰曾在《革命與知識階級》中寫道：“反顧人道主義并非十分壞的事情。革命在它的手段上，因為必要，拋棄了人道主義；但是在理想上，革命是無論如何都不肯拋棄徹底的人道主義的。同樣，革命也必須歡迎與封建勢力繼續(xù)斗爭的一切友方的勢力；革命自己也必須與封建勢力繼續(xù)斗爭的?！保?5）

對“文革”的否定以及將“文革”定義為“封建法西斯主義”，替“新啟蒙主義”和人道主義的出場鋪平了道路。劉再復在1986年出版的《性格組合論》的導論中把中國現(xiàn)代文學史描述為“人的三次發(fā)現(xiàn)”，這就是五四文學、30年代左翼文學和新時期文學對人的不同的發(fā)現(xiàn)。同時，他把中國現(xiàn)代歷史概括為一個從非人到人、從人到非人、從非人到人的過程。他認為，“文革”是非人的極端，使五四時期開始形成的“人的文學”的思潮和三四十年代形成的工農(nóng)主體文學思潮走入了死胡同。在非人的絕境中，迎來了對歷史的反思和人的重新發(fā)現(xiàn)，人回復到人自身，人的主體論，人的價值論重新蘇醒。（16）人道主義與新時期知識生產(chǎn)具有密切關系，通過“傷痕文學”和“反思文學”等人道主義創(chuàng)作潮流、“美學熱”、馬克思主義與人道主義以及“異化”問題的討論、李澤厚的“主體性”哲學和劉再復的“文學主體性”，形成了1980年代強大的人道主義潮流。人道主義話語代替了馬克思主義的階級斗爭理論，“人學”取代了馬克思主義的社會科學體系。新時期成為了“人的創(chuàng)世紀”。“人是目的” “人是馬克思主義的出發(fā)點” “人的價值” “把人當成人”成為了不容置疑的命題。

由于馬克思的早期著作 《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》與馬克思、恩格斯的其他著作不同，其中包含有“人的本質(zhì)” “人的類的本質(zhì)” “異化”這一類概念，迎合了人道主義思想，因此，《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》在新時期初期成了一個重要的研究熱點。與此同時，通過對《手稿》的研究，對馬克思主義重新進行人道主義的詮釋，也成為提倡人道主義的一種最重要的策略?！妒指濉酚商K聯(lián)學者達·梁贊諾夫整理，俄譯文于1927年發(fā)表，1932年在西方出版?！妒指濉吩谖鞣絼傄话l(fā)表，德國學者亨·德曼就在《新發(fā)現(xiàn)的馬克思》一文中說：“要么就是這個人道主義的馬克思屬于馬克思主義，這樣就必須徹底修正考茨基的馬克思主義和布哈林的馬克思主義；要么就是這個人道主義的馬克思不屬于馬克思主義，這樣就會有一個人道主義的馬克思主義，人們可以用它來反對唯物主義的馬克思主義。”（17）1979年新出版的《手稿》單行本譯者劉丕坤在《譯后記》里說，自從30年代《手稿》問世時起，資產(chǎn)階級理論家就把它說成是“真正的馬克思主義的啟示錄”，利用《手稿》中舊的術語和表達方式同嶄新的革命內(nèi)容之間的矛盾來歪曲馬克思主義，把馬克思描繪為人本主義者、存在主義者。（18）

從理論上來說，新時期對人性、人道主義的肯定和討論最早是從“共同美”的有關美學討論突破的?！度嗣裎膶W》1977年第9期發(fā)表了何其芳的《毛澤東之歌》，披露了毛澤東有關“共同美”問題的觀點：“各個階級有各個階級的美，各個階級也有共同的美。‘口之于味，有同嗜焉。”由此引起了理論批評界以“共鳴”和“共同美”為突破口的有關人性和人道主義的討論。朱光潛在《文藝研究》1979年第3期發(fā)表的《關于人性、人道主義、人情味和共同美問題》指出“四人幫”的法西斯專政設置了許多禁區(qū)，“首先就是‘人性論這個禁區(qū)”。他認為，人性和階級性的關系是共性與特殊性的關系或全體與部分的關系。部分并不能代表可取消全體，肯定階級性并不是否定人性。到了共產(chǎn)主義時代，階級消失了，人性卻仍然存在，而且變得更加豐富。馬克思《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》整部書的論述，都是從人性論出發(fā)。馬克思正是從人性論出發(fā)來論證無產(chǎn)階級革命的必然性。（19）后來李澤厚在《康德哲學與建立主體性論綱》中認為，朱光潛的這種觀點已經(jīng)普遍為理論界所接受。但是，在對人性的理解上，李澤厚和朱光潛卻有所不同，朱光潛認為人性是“人類的自然本性”，李澤厚則把人性定義為區(qū)別于動物而為人所特有的性質(zhì)。這種人性或人的本質(zhì)在階級社會中被異化了。1980年代形成了一個美學熱潮，美學熱是同人性、人道主義，尤其是人的解放和馬克思主義人道主義化的思潮緊密地聯(lián)系在一起的。首先把“共同美”作為共同人性的一個重要的討論起點和突破口，然后通過馬克思的《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》的討論，通過馬克思主義人道主義化，使人道主義擴展成了強大的潮流。

在對于“文化大革命”的否定和反思中，人道主義獲得了歷史的合理性，人道主義不再被指責為修正主義，而是作為社會主義的補充而被接納到時代舞臺的中心。為人道主義正名，在當時一個重要的策略就是將之納入馬克思主義思想體系之中?！段膶W評論》1981年第1期上發(fā)表了俞建章的《論當代文學創(chuàng)作中的人道主義潮流》一文。文中提出：“今天，我們應當為人道主義正名：人類思想史上有資產(chǎn)階級人道主義，也有馬克思主義的人道主義；共產(chǎn)主義就是最徹底、最革命的人道主義。”文章以暴露和鞭撻“文化大革命”反人道的社會現(xiàn)實作為宣傳人道主義的合法性，通過反映這些現(xiàn)實，揭示人的異化現(xiàn)象，思考由此出現(xiàn)的人的價值問題，追求人性美。（20）汝信在《人道主義是修正主義嗎？》中為人道主義辯護說：“馬克思主義從誕生的第一天起，就把人的解放作為自己的最高目標。”（21）陳涌認為：“反對抽象的人性、人道主義，并不等于反對文藝表現(xiàn)生活中真實存在的人性、人道主義。人性、人道主義問題是完全可以安置在現(xiàn)實生活的基礎上去加以理解和表現(xiàn)的?！保?2）新時期文學的發(fā)展被描述為與人道主義潮流相一致的過程。何西來在《人的重新發(fā)現(xiàn)——論新時期的文學潮流》中指出：“人的重新發(fā)現(xiàn)，是新時期文學潮流的頭一個，也是最重要的特點，它反映了文學變革的內(nèi)容和發(fā)展趨勢。人的重新發(fā)現(xiàn)，是說人的尊嚴、人的價值、人的權利、人性、人情、人道主義，在遭到長期的壓制、摧殘和踐踏以后，在差不多已經(jīng)從理論家的視界中和藝術家的創(chuàng)作中消失以后，又開始重新被提起，被發(fā)現(xiàn)，不僅逐漸活躍在藝術家的筆底，而且成為理論界探討的重要課題。”（23）愛情、人性和人道主義的潮流一起構成了新時期“人的解放”的重要內(nèi)容。有人宣言：“我們已經(jīng)迎來了一個人性復蘇的時代、一個社會主義人道主義的時代。人道才是文藝的生命與主宰?，F(xiàn)在讓我們對文藝說：開始吧！不是‘反映社會的本質(zhì)和規(guī)律，而是歌唱人、是贊美人性！”（24）

王若水在《為人道主義辯護》一文中描述了新時期以來中國思想界和知識界對人的問題的關心和對馬克思的人道主義的探討。他套用《共產(chǎn)黨宣言》中的句式對人道主義作了這樣的一個描寫：“一個怪影在中國的知識界徘徊——人道主義的怪影?！蓖跞羲f：“人的問題引起如此強烈的興趣，在我看來不僅是對十年內(nèi)亂的反動，而且是反映了新時期建設高度文明、高度民主的社會主義社會的需要?！彼J為，“人道主義”一詞，無非是指建立在強調(diào)人的價值這一原則上的各種思想體系和思想傾向，不能把馬克思主義全部歸結為人道主義，但是馬克思主義是包含了人道主義的?！榜R克思始終是把無產(chǎn)階級革命、共產(chǎn)主義同人的價值、人的尊嚴、人的解放、人的自由等問題聯(lián)系在一起的。這是最徹底的人道主義。”他提出：“我們需要社會主義的人道主義。”（25）1981年，人民出版社出版了《人是馬克思主義的出發(fā)點》一書。李鵬程在《四個現(xiàn)代化與人》一文中提出：“人是主體”，“人是目的”，“四個現(xiàn)代化是屬于人的社會的現(xiàn)代化，所以，它的核心是為了人的現(xiàn)代化。”（26）1982年，人民出版社又出版了《關于人的學說的哲學探討》。在此前后，直接探討人性、人道主義、異化問題或者通過馬克思的《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》來展開討論這些問題的書大量出版。

作為1950年代“人學”高峰的錢谷融的“文學是人學”的思想理論在新時期獲得普遍認同和廣泛闡釋。他的《<論“文學是人學”>一文自我批判提綱》在《文藝研究》1980年第3期發(fā)表，在這篇文章中，他為自己“文學是人學”的觀點進行了辯護：“人是社會現(xiàn)實的焦點，是生活的主人，所以抓住了人，也就抓住了現(xiàn)實，抓住了生活?！保?7）1981年，人民文學出版社出版了《論“文學是人學” 》的單行本?！缎挛膶W論叢》1981年第1期發(fā)表了《關于<論“文學是人學”>的三點說明》?！稌帧?983年第3期發(fā)表了《<論“文學是人學”>發(fā)表的前前后后》。這說明錢谷融的“文學是人學”的觀點已經(jīng)得到了理論界的充分認可。1987年，李劼出版了 《文學是人學新論》，象征了新時期“文學是人學”的理論接力。1985年，劉再復提出了“文學主體性”，通過對“文學是人學”命題新的闡釋，掀起了人道主義思想的熱潮。

1980年戴厚英的長篇小說《人啊，人！》的出版成為新時期人道主義文學潮流中的一個巨大的波瀾。小說的主人公何荊夫在1957年反右派斗爭中因為宣傳人道主義被打成右派，但他始終沒有后悔研究人性論、人道主義的問題。經(jīng)過二十多年的思考，他寫成了《馬克思主義與人道主義》一書。他要說明，“馬克思主義與人道主義并不是水火不相容的。馬克思主義包含人道主義，是最徹底、最革命的人道主義?！彼J為馬克思和恩格斯都是人道主義者。“這兩位偉人心里都有一個‘人，大寫的‘人。他們的理論，他們的革命實踐，都是要實現(xiàn)這個‘人，要消滅一切使人不能成為‘人的現(xiàn)象和原因”。（28）但是何荊夫的著作遭到當年迫害他的學校黨委書記奚流的阻撓不能出版。戴厚英是當年的紅衛(wèi)兵，曾經(jīng)激烈批判他的老師錢谷融的《論“文學是人學”》?！拔母铩苯Y束后，她的思想發(fā)生了戲劇性的顛倒。她在小說的后記中敘述了她幡然悔悟的過程。揭批“四人幫”以后，她“看見人們身上的血跡，臉上的淚痕”，她“心中的神圣在搖晃，精神的支柱在倒塌”。她告訴我們，她的作品寫的是人的血跡和淚痕、被扭曲了的靈魂的痛苦的呻吟。她把自己的創(chuàng)作稱為人性復蘇的記錄。她宣稱，人應該有人的價值，而不應該被貶抑為或墮落為“工具”：“一個大寫的文字迅速地推移到我的眼前：‘人！一支久已被唾棄、遺忘的歌曲沖出了我的喉嚨：人性、人情、人道主義！”（29）戴厚英以小說的形式發(fā)表了人道主義的宣言，成了新時期人性和人道主義合奏的一個高音。陳晉曾經(jīng)這樣評論說：“如果說人性的主題作為‘以階級斗爭為綱的反動還有一點歷史進步意義的話，那么，把它作為未來社會秩序的理想境界，作為歷史進步的根本動力和最終目標，則多少顯得天真了些?！保?0）戴厚英將描繪大寫的人，同對現(xiàn)實主義的排擊和對現(xiàn)代主義的張揚結合在一起；但是，戴厚英卻沒有意識到，現(xiàn)代主義與“大寫的人”之間的深刻矛盾?，F(xiàn)代主義的一個重要特點是文學的主人公從“大寫的人”降格為“反英雄” “非英雄”“小寫的人”，甚至“非人”。盧卡契捍衛(wèi)現(xiàn)實主義，反對自然主義和現(xiàn)代主義，其實從根本上來說，是為了保衛(wèi)完整的人、理想的人性。

1983年，周揚在紀念馬克思逝世一百周年學術報告會上所做的報告以及胡喬木對他所做的批判成了1980年代中期意識形態(tài)上的一個重要事件。周揚提出，作為歐洲文藝復興時期出現(xiàn)的資產(chǎn)階級人道主義不能一概否定，在某種條件下，可以成為馬克思主義的同盟軍。但是，資產(chǎn)階級人道主義與馬克思主義是根本不同的思想體系。他說：“在馬克思主義中，人占有重要地位。馬克思主義是關心人，重視人的，是主張解放全人類的。當然，馬克思主義講的人是社會的人、現(xiàn)實的人；馬克思主義講的全人類解放，是通過無產(chǎn)階級解放的途徑的?！保?1）胡喬木認為，人道主義有兩方面的含義：一個是作為世界觀和歷史觀；一個是作為倫理原則和道德規(guī)范?，F(xiàn)在出現(xiàn)了一股思潮，要用作為世界觀和歷史觀的人道主義來“補充”馬克思主義，甚至要把馬克思主義歸結為或部分歸結為人道主義。他認為，“人——非人——人”這樣的歷史公式，把人類歷史概括為人性的異化和復歸的歷史，這是一種典型的人道主義的唯心主義歷史觀。（32）在1983年發(fā)動的“清除精神污染”運動中，周揚和人道主義問題首當其沖。

胡喬木和周揚有關“人道主義與異化問題”的思想沖突以政治宣判結束，使人道主義和異化問題成了理論禁區(qū)。政治打壓和對周揚的無限同情為后來與周揚有著思想共性的劉再復的主體性理論積蓄了巨大的思想同情，使頗為粗疏的劉再復的主體性理論洶涌澎湃為1980年代人道主義思潮的高潮。劉再復在《論文學的主體性》中寫道：“我在《文學研究應以人為思維中心》 一文中提出這樣的主張：我們可以構筑一個以人為思維中心的文學理論與文學史研究系統(tǒng)，也就是說，我們的文學研究應當把人作為主人來思考，或者說，把人的主體性作為中心來思考。”（33）劉再復在《論新時期文學的主潮》 中對新時期文學的基本脈絡作了這樣的描述：“新時期文學發(fā)展的過程，是社會主義人道主義的觀念不斷取代‘以階級斗爭為綱的觀念的過程”?！拔覀兛梢哉业揭粭l基本線索，就是整個新時期的文學都圍繞著人的重新發(fā)現(xiàn)這個軸心而展開的。新時期文學作品的感人之處，就在于它是以空前的熱忱，呼喚著人性、人情和人道主義，呼喚著人的尊嚴和價值?！彼鲝垼骸拔覀兘裉斓奈膶W，應當把社會主義人道主義作為神圣的旗幟高高舉起來”。（34）

何西來在《對于當前我國文藝理論發(fā)展態(tài)勢的幾點認識》中將劉再復有關人的主體性的說法放到歷史脈絡中來加以定位和論述：“劉再復力主‘文學研究應以人為思維中心。這個命題是從高爾基文學是‘人學的命題中推演出來的，它的基本理論前提是‘文學創(chuàng)作應以人為描寫中心。文學主體性的提出，囊括了這些命題的全部內(nèi)容，其理論核心是馬克思主義的人道主義。因此，可以說，文學主體性是文學領域中人道主義的一個哲學化的提法。它上承50年代巴人、錢谷融等人受挫的理論開拓，跨越了一個重大的文化歷史斷裂，并且接續(xù)了新時期幾經(jīng)沉浮的以周揚等人為代表的人道主義的思考和反省。人道主義是一個浩浩蕩蕩的世界潮流，它體現(xiàn)了人類的良知，不僅西方，就是東方的馬克思主義者、共產(chǎn)黨人，也都把它標舉于自己的旗幟之上。照我看，文學觀念變革的核心問題，就是這個人道主義的問題?！保?5）

劉再復的文學主體性來自李澤厚的主體性哲學，而李澤厚的主體性哲學又來自康德哲學。通過康德哲學來批判黑格爾主義，成為新時期重新思考馬克思主義的一個重要的方法、路徑和策略。李澤厚在1979年出版的《批判哲學的批判》一書中提出了主體性和人類學本體論。為了紀念康德《純粹理性批判》出版200周年，李澤厚寫了《康德哲學與建立主體性論綱》一文。他認為，人類通過漫長的歷史實踐建立了一套區(qū)別于自然界而又可以作用于它們的超生物族類的主體性，即人性?！翱档抡軐W的功績在于，他超過了也優(yōu)越于以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全面地提出了這個主體性問題”。（36）幾年后，他又寫了《關于主體性的補充說明》，發(fā)表在 《中國社會科學院研究生院學報》1985年第1期上。李澤厚的主體包括了外在的工藝—社會結構和內(nèi)在的文化—心理結構、人類群體的性質(zhì)和個體身心的性質(zhì)。在美學上，他提出了著名的“積淀說”。

陳燕谷和勒大成在《劉再復現(xiàn)象批判》中指出，劉再復的理論仍然屬于古典人道主義的范疇，一方面完全沒有意識到古典人道主義理論中所包含的自我消解的因素，另一方面完全沒有意識到人道主義或主體性自身的局限性，看不見“人是目的”一類命題背后掩蓋的黑暗面。劉再復完全不能理解“二十世紀的情緒”。在他們看來，全部20世紀的新文學，都是對人的主體性的抗議。他們提醒，不能沉湎于虛幻的自信之中，新一代知識分子已經(jīng)超越主體性理論。（37）黃力之認為，劉再復的主體性思想一方面吸取了古典哲學的主體論里的抽象、空想的因素，另一方面又接受了現(xiàn)代哲學新人本主義里的非理性主義因素，這樣只能以主體性的實際失落而告終。他指出：“值得注意的是，在我們近年來的創(chuàng)作實踐中，確實也有了將潛意識奉為主體規(guī)范的嘗試，但結果是帶來了矛盾和混亂：一方面是呼喚著人道主義，另一方面卻是將人貶為動物，對人的主體價值嘲諷伐撻，這難道也是文學的主體性要求嗎？”（38）

從文革地下文學延伸過來而與“傷痕文學”幾乎同時出現(xiàn)的“朦朧詩”表達了和“傷痕文學”不同的內(nèi)容，在新時期，它也和“傷痕文學”有著完全不同的命運?！半鼥V詩”提出“自我表現(xiàn)”的口號，開拓了新的文學表達的空間。孫紹振發(fā)表了著名的《新的美學原則在崛起》對“朦朧詩”的思想和藝術內(nèi)涵做出了有力的闡釋：“當個人在社會、國家中地位提高，權利逐步得以恢復，當社會、階級、時代，逐漸不再成為個人的統(tǒng)治力量的時候，在詩歌中所謂個人的感情，個人的悲歡，個人的心靈世界便自然會提高其存在的價值。社會戰(zhàn)勝野蠻，使人性復歸，自然會導致藝術中的人性復歸”。（39）程代熙發(fā)表《評<新的美學原則在崛起>》指出，“孫紹振同志把‘人的價值，僅僅歸結為‘個人利益‘個人的精神，……個人成了一切，成了至高無上的東西?，F(xiàn)在我們總算能夠理解他說的‘社會、階級、時代逐漸不再成為統(tǒng)治個人的力量這句話的真意了，那就是：或者把個人置于社會、階級、時代之上，或者將它置之度外?？傊?，文學完全是作家的私事，與社會、階級、時代無關”。（40）在與社會、階級、時代以及民族國家的對抗中，被消融到階級集體中的人重新還原成了五四時代的個人。程代熙無疑敏銳地預感到了1980年代文學的變化。隨著現(xiàn)代主義文學的崛起，“個人化寫作”成為時代的潮流，“自我表現(xiàn)”蛻變?yōu)椤八饺嘶瘜懽鳌?“身體寫作”和“欲望敘述”。

二、 “人的終結”

戴錦華在1989年2月寫作的《“人道主義的死亡”與理解人》中指出：“當中國的人道主義還只是被隱秘地憧憬、成為陣發(fā)性的呼喊與細語之時，卻已有年輕人站出來以不屑而狂妄的口吻宣告：人道主義已經(jīng)死亡?！保?1）當中國在“文革”后發(fā)動“新啟蒙運動”，提倡人道主義，高揚主體性的旗幟的時候，西方早已進入后現(xiàn)代時期，解構宏大敘事，消解中心，結構主義使“主體移心”，后結構主義宣告了“人的終結”，使“主體性的黃昏”降臨。當19世紀結束的時候，尼采宣布：“上帝死了！”在20世紀60年代，法國的結構主義和后結構主義，宣告了“人之死”，否定了人的主體性和“大寫的人”，顛覆了現(xiàn)代人類中心論，使人的觀念又一次發(fā)生了深刻的變化。

二戰(zhàn)后，存在主義以“存在先于本質(zhì)” “自由選擇” 等觀點把人本主義和主觀主義推向了極端。1962年，列維-施特勞斯的《野性的思維》出版，在法國學術界引起廣泛注意。它的最后一章挑戰(zhàn)和駁難兩年前出版的薩特的《辯證理性批判》一書，代表了結構主義向存在主義思想的挑戰(zhàn)，作為一種思潮，結構主義取代了存在主義的位置。結構主義用普遍的“結構”代替了個人和主體的存在，使“主體移心”，批判了人類中心主義，否定了人本主義。斯特勞斯在《野性的思維》中寫道：“我認為人文科學的最終目的不是去構成人，而是去分解人?！保?2）

1965年，阿爾都塞出版了《保衛(wèi)馬克思》和《閱讀<資本論>》（與艾蒂安·巴里巴爾合著）兩部著作，形成了“結構主義的馬克思主義”。針對當時流行的“馬克思主義的人道主義”思潮，阿爾都塞指出，馬克思主義是“理論上的反人道主義”。1932年，馬克思的早期著作《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》在西方出版，西方資產(chǎn)階級學者用青年馬克思來重新解釋和修正馬克思主義，使馬克思主義人道主義成為一種重要的潮流。1956年，蘇共“二十大”發(fā)動“非斯大林化”運動，蘇共提出了“一切為了人”等口號，在反對斯大林教條主義和“個人迷信”等口號下，復活人道主義等資產(chǎn)階級的意識形態(tài)。阿爾都塞認為，在馬克思的思想發(fā)展中存在著“認識論上的斷裂”，在與《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》的人道主義的意識形態(tài)決裂以后，馬克思的思想才進入成熟階段，成為“科學”理論。阿爾都塞在《自我批判材料》中說：“凡在歷史哲學談到人、經(jīng)濟主體、需求體系、市民社會、異化、盜竊、不公正、精神、自由—乃至談到‘社會—的地方，馬克思用生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、社會形態(tài)、經(jīng)濟基礎、上層建筑、意識形態(tài)、階級、階級斗爭這類概念?！保?3）

在1966年出版的副題為“人文科學考古學”的《詞與物》一書中，?？聫闹R考古學的分析出發(fā)指出，人不過是一種知識形式，一個近期的發(fā)明，一個不到200年的人物，一個人類知識中的簡單褶痕，并且正在接近它的終點。?？略跁慕Y尾寫道：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”（44）繼19世紀末尼采宣布“上帝死了”之后，?？滦剂恕叭酥馈薄?968年，德里達在紐約宣讀了他的重要論文《人的終結》。

?？碌摹叭酥馈笔侵黧w之死。?？碌呐惺紫染劢褂谥黧w哲學的奠基人笛卡兒的理性主義的主體哲學。哥白尼的地球中心說所引起的“哥白尼革命”使人在宇宙中的地位發(fā)生了一次重要的偏移，使人的地位發(fā)生了一次重要的變化。近代在笛卡兒“我思”的基礎上，以人類主體重建了人類中心。主體是近代思想的產(chǎn)物，主體性是現(xiàn)代哲學的奠基石。笛卡兒的“我思”標志著主體的崛起，但是，這種以人類的理性為中心的觀念遭到尼采以及生命哲學和弗洛伊德深層心理學的連續(xù)挑戰(zhàn)，由于后結構主義思潮的發(fā)生，導致“主體移心”，人類的主體性發(fā)生了解體，人類中心論也因此發(fā)生了根本的動搖。美國學者奧特加·加塞特在反思笛卡兒以來的主體性觀念時預言：“假如這個作為現(xiàn)代性根基的主體性觀念應該予以取代的話；假如有一種更深刻更確實的觀念會使它成為無效的話；那么這將意味著一種新的氣候、一個新的時代的開始。”（45）1978年，弗萊德·R·多爾邁以《主體性的黃昏》一書對此預言做出應答。主體性的終結，動搖了傳統(tǒng)人道主義的思想基礎。

法國“新小說派”和結構主義幾乎同時興起于1950年代。薩特在1948年出版的娜塔麗·薩洛特《陌生人肖像》序中稱之為“反小說”。阿蘭·羅伯-葛利耶是“新小說派”的代表人物，他1956年發(fā)表的《未來小說的道路》和1958年發(fā)表的《自然、人道主義、悲劇》被視為“新小說派”的宣言。他要求拋棄巴爾扎克代表的現(xiàn)實主義小說傳統(tǒng)，建立新的小說體系。他質(zhì)疑傳統(tǒng)的“人性” “人道主義”思想，拋棄傳統(tǒng)人道主義中的“泛人”的觀點，否定“人類中心主義”。他在《自然、人道主義悲劇》中說：“人看著世界，而世界并不回敬他一眼?！保?6）他的小說觀念被概括為“物本主義”。在“新小說”中，人被從中心的地位放逐了，被等同于物。索爾·貝婁在1963年發(fā)表的《略論當代美國小說》中宣告：“啟蒙運動的絕對個人主義已經(jīng)完了?！?“現(xiàn)代文學并不僅僅以摒棄一種浪漫主義的過時了的自我概念為滿足?，F(xiàn)代文學懷有一種深深的報復心理詛咒這種自我概念，憎恨這種自我概念。它在撕裂它，消滅它?！保?7）

新時期初期劉索拉和徐星等人的現(xiàn)代派小說在叛逆和頹廢的外表下，仍然負載著和表達了新時期初期普遍的個性解放等主題，但1980年代后半期余華所代表的“先鋒文學”的崛起則完全顛覆了五四以來延續(xù)至新時期的“大寫的人”的形象和概念。陳曉明指出，實際上，“現(xiàn)代派”所強調(diào)的“自我意識”和“個體意識”并沒有超出80年代上半期“大寫的人”的范疇，它不過是把“自我意識”加以想象性夸大而置放到“人的理想”的中心。到尋根文學，古典人道主義的哲學基礎已為混亂不堪的諸如存在主義、生命哲學、現(xiàn)象學、神秘主義等現(xiàn)代主義觀念所淹沒。1986年莫言發(fā)表的《紅高粱》把民族的文化之根的歷史沉思改變?yōu)樯鼜娏Φ淖杂砂l(fā)泄，這是“人的理想”的最痛快也是最放肆的一次夸大，80年代關于“人”的想象力已經(jīng)揮霍干凈，而到“先鋒文學”，則發(fā)生了重要的變化：“在當代文學多元化的格局中，出現(xiàn)這樣一種動向，即小說寫作不再以人為核心來講述故事。19世紀末，尼采說‘上帝死了，半個多世紀之后，米歇爾·?？麦@嘆‘人的死亡。在80年代后半期的中國，‘大寫的人（人的理想）已經(jīng)萎縮，‘先鋒文學已經(jīng)無力創(chuàng)造出具有正面肯定價值的人物”。（48）

新時期提倡人道主義，高歌人性，一個重要的前提就是人性善，所以人們才把“文革”稱為是“反人性”的和“非人”的，提倡西方資產(chǎn)階級的人道主義；但是，隨著“先鋒小說”的崛起，人的形象發(fā)生了根本的變化。“先鋒小說”傾注于欲望和暴力的描寫，將欲望和暴力視為人的本質(zhì)。在“先鋒小說”那里，暴力被認為是人的一種本能傾向。暴力成為“先鋒小說”最引人注目的主題。余華的《現(xiàn)實一種》《夏季臺風》，蘇童的《刺青時代》《南方的墮落》，葉兆言的《最后》，北村的《孫權的故事》等小說充滿了令人觸目驚心的暴力描寫。“暴力已經(jīng)成了一種普遍意義上的生存景觀，它不再只是那些特定的社會規(guī)范之外的惡人們的行為表征，而是幾乎所有的‘人都或明或暗地存在著的一種普遍人性。”（49）“先鋒小說”以欲望、暴力的描寫，成為了“人性惡的證明”，有力地顛覆了新時期有關人性的理想和神話。余華對于人的認識明顯地受到阿蘭·羅伯-葛利耶和“新小說”派小說觀念的影響：“我并不認為人物在作品中享有的地位，比河流、陽光、樹葉、街道和房屋來得重要。我認為人物和河流、陽光等一樣，在作品中都只是道具而已?！保?0）在余華這里，人經(jīng)過了一次還原，人褪去了傳統(tǒng)人性的光輝，同時，在他的小說中，人也失去了中心的地位。

與“先鋒小說”的興起同時，后現(xiàn)代主義思潮在中國理論批評界登陸，在對先鋒文學的闡釋中形成的先鋒批評，宣告了“理想主義的終結”和“人之死”。1987年，楊小濱在對馬原小說的闡釋中指出：“因為‘人這個詞，在后現(xiàn)代主義看來（這也是后結構主義的看法）不但不再包含什么獨立的、神圣的意義，相反已是垂死的了。在表象或形象的意義上，人和物是同等價值的，文學作品中重要的也絕不是人或物的含義，而是對它們的描寫?！保?1）

張頤武在對余華小說的評論中指出：“在這個世界中，人不再具有主體的意義，他變成了語言和暴力的載體，這是中國文學從未有過的觀念和意識。”“這種文學意識開始脫離五四以來的文學的整個傳統(tǒng)，也開始脫離新時期文學的整個傳統(tǒng)?！薄啊逅氖侵袊鴤鹘y(tǒng)意識形態(tài)崩潰的時期。中國知識分子構想了一個東西文化碰撞的文化模式，在這一模式中接受了西方自文藝復興以來的一整套關于‘人的意識形態(tài)，認為人是世界的中心，人具有最偉大的力量。五四時代中國新文化的創(chuàng)造者們把‘人的發(fā)現(xiàn)，也就是說從傳統(tǒng)意識形態(tài)中解放中國人作為文學的歷史使命?！?“當代中國的人道主義思想是在回避了思考西方學術最新發(fā)展的基礎上建立起來的。我們不但沒有回應海德格爾、拉康和德利達的挑戰(zhàn)，我們也沒有關注弗洛伊德或尼采。這就使得我們的人道主義處在軟弱、幼稚的水平上。因此，我們的人道主義所構筑的‘人的觀念就缺乏歷史、文化和語言的限定，它只表達了一種情感渴望，只是一種意識形態(tài)的幻想。”他對余華的小說做出了這樣的意義詮釋：“我們在余華的身上看不到五四傳統(tǒng)的延續(xù)和發(fā)展，也看不到新時期文學傳統(tǒng)的延續(xù)和發(fā)展。余華所做的是對這兩個傳統(tǒng)的核心——人道主義的質(zhì)疑和反思?！@種‘涌流超出了五四以來中國知識分子對‘人的整個構想，也就跨出了人道主義之外，取得了另一個文化—歷史視野?！麄円呀?jīng)跨出了脫離中國新文學的整個傳統(tǒng)的一步，即對‘人的重新思考和質(zhì)疑，他們的創(chuàng)作的出現(xiàn)，也說明著五四以來中國知識分子對‘人的整體構想面臨著巨大的挑戰(zhàn)，說明一種不同于以往的文學已經(jīng)站在了我們面前?！保?2）張頤武在評論實驗小說的另一篇文章中說：“幾年以前，我們的文學曾為‘人的價值的尊嚴，為人的‘主體性千呼萬喚。我們曾為了捍衛(wèi)這些概念而展開過熱烈的爭論。但這里所出現(xiàn)的新傾向卻對我們一直認定是不言自明的‘人的概念提出了問題。人是什么？用這一概念可以說明世界的真實關系嗎？‘人的完整性難道不是幻覺嗎？在弗洛伊德、尼采之后，‘人這個概念還像以往一樣存在嗎？實驗小說的作家在提出著強烈的質(zhì)問。這些問題的出現(xiàn)，表現(xiàn)出尋找自我，呼喚自我的激情迸發(fā)的時代已經(jīng)過去?！保?3）余華代表的“先鋒文學”消解和終結了五四以來的人的概念和“人的文學”，人的觀念再一次得到了改變和更新，從而為人開辟了新的道路和新的空間。1990年代，“欲望敘述”和“身體寫作”造成了新的“個人化寫作”的潮流。個人退回到私人空間和內(nèi)心經(jīng)驗，拒絕歷史、社會，拒絕任何集體的召喚。

結 論

吳義勤說：“新時期文學確實建立了一個關于‘大寫的人的神話，對于‘人的重新認識、重新塑造已成了新時期中國文學最重要的一條精神線索。但是，這條線索到了新潮小說這里卻令人觸目驚心地被切斷了，我們不無辛酸地發(fā)現(xiàn)，新時期文學苦心經(jīng)營的那個‘人的神話以及與‘人有關的一套相應的話語體系已經(jīng)無可挽回地破滅了?！?“可以說，現(xiàn)代小說對于傳統(tǒng)小說的革命也正是在對‘人的反叛中拉開帷幕的。因為，正是人的物化、破碎化、‘非人化導致了我們經(jīng)驗中的傳統(tǒng)小說大廈的徹底崩潰。新潮小說在中國新時期文學中可以說扮演的就是這種‘人的‘謀殺者的角色?！保?4）人是一個歷史的概念，有其具體的歷史內(nèi)涵。五四新文學提倡“人性解放” “個性解放”，形成了個人主義和人道主義潮流，產(chǎn)生了新的“人的文學”。五四在“人的發(fā)現(xiàn)”和倡導個人主義的同時，對傳統(tǒng)宗法和家族制度進行了激烈的批判和詆毀，家族制度被稱為“萬惡之源”。隨著馬克思主義的輸入，“階級性”的概念取代了“人性”的概念，“階級解放” “階級斗爭”代替了“個人解放”、個人主義和人道主義?！拔母铩苯Y束以后，“文革”被視為封建法西斯主義專政和封建主義復辟，從而主張回歸五四和重新啟蒙，揭起了“新啟蒙主義”的旗幟。由于“文革”的歷史創(chuàng)傷，“人性復歸”成為了新時期一個有力的口號，五四時期的人性和人道主義的主題成為新時期文學鮮亮的旗幟，以“人性” “個人”和“大寫的人”對抗“階級性”、民族國家和階級斗爭的宏大敘事。1980年代后期，隨著西方后現(xiàn)代主義思潮登陸中國，“先鋒文學”以欲望和暴力的書寫成為了“人性惡的證明”，顛覆了新時期初期“大寫的人”及其有關人性的神話，宣告了“理想主義的終結”和“人之死”，使人從世界的中心退出，導致了“人”的消散和人道主義潮流的衰竭。正如五四時期，“人的發(fā)現(xiàn)”不過是一種特定的人的概念的建構，馬克思主義階級性的發(fā)現(xiàn)，不過是人的概念內(nèi)涵的新的變化，后現(xiàn)代主義的“人之死”也不過是一種特定的人的概念的消解，不過是人的觀念的又一次新的變化，并且在新的地基上展開新的人的形象和內(nèi)容。

注釋：

（1）陳焜：《文學的命運》，《西方現(xiàn)代派文學研究》，北京大學出版社，1981年，第319頁。

（2）祝東力：《精神之旅：新時期以來的美學與知識分子》，中國廣播電視大學出版社，1998年，第25-26頁。

（3） 艾蕪：《繁榮文藝必須肅清封建流毒》，《文學評論》1979年第6期。

（4） 劉心武：《藝術個性問題淺談》，《福建文藝》1981年第1期。

（5）謝望新：《在對生活思考中的探求——讀近兩年的中篇小說》，《文藝報》1981年第7期。

（6）丹晨：《文藝與淚水》，《文藝報》1978年第4期。

（7）周樂群：《人斷主義斷想》，《外國文學研究》1979年第1期。

（8） 沈國經(jīng)：《昨日的人道主義和今日的封建法西斯主義》，《外國文學研究》1979年第1期。

（9）《外國文學研究規(guī)劃會議在廣州召開》，《外國文學研究》1979年第1期。

（10） 參見丁望編：《李一哲大字報》，明報月刊社，1976年；陳錦祿主編：《李一哲事件紀實：文革中一場自下而上的民主與法制的訴求》，中國焦點出版社，2008年；宋永毅：《文化大革命和它的異端思潮》，田園書局，1997年。

（11）李澤厚“救亡壓倒啟蒙”的觀點的充分闡述見于《走向未來》1986年創(chuàng)刊號上發(fā)表的《啟蒙與救亡的雙重變奏》。

（12）劉再復：《五四文學啟蒙精神的失落與回歸》，連載于《文藝報》1989年2月22、29日。

（13）金觀濤：《說“啟蒙”》，《新啟蒙》1989年第4期。

（14）李澤厚：《二十世紀中國（大陸）文藝一瞥》，《中國現(xiàn)代思想史論》，天津社會科學院出版社，第251頁。

（15）馮雪峰：《革命與知識階級》，《雪峰文集》第2卷，人民文學出版社，1983年，第292頁。

（16） 劉再復：《性格組合論》，上海文藝出版社，1986年，第26-27頁。

（17）亨·德曼：《新發(fā)現(xiàn)的馬克思》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局馬恩室編譯：《<1844年經(jīng)濟學哲學手稿>研究》，湖南人民出版社，1983年，第348-349頁。

（18）劉丕坤：《譯后記》，馬克思：《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社，1979年，第147頁。

（19） 朱光潛：《人性論、 人道主義、 人情味和共同美問題》，《文藝研究》1979年第3期。

（20） 俞建章：《論當代文學創(chuàng)作中的人道主義潮流——對三年文學創(chuàng)作的回顧與思考》，《文學評論》1981年第1期。

（21）汝信：《人道主義是修正主義嗎？》，《人民日報》1980年8月15日。

（22）陳涌：《人性、人道主義和我們》，《文藝報》1984年第7期。

（23） 何西來：《人的重新發(fā)現(xiàn)——論新時期的文學潮流》，《紅巖》1980年第3期。

（24） 劉光耀：《“文藝反映社會生活的本質(zhì)和規(guī)律”評析》，《當代文藝思潮》1985年第4期。

（25） 若水：《為人道主義辯護》，《文匯報》1981年1月17日。

（26）李鵬程：《四個現(xiàn)代化與人》，《人是馬克思主義的出發(fā)點》，人民出版社，1981年，第36頁。

（27） 錢谷融：《<論“文學是人學>一文的自我批判提綱》，《文藝研究》1980年第3期。

（28）（29）戴厚英：《人啊，人！》，花城出版社，1980年，第73、74、87頁、353頁。

（30）陳晉：《當代中國的現(xiàn)代主義》，中國文聯(lián)出版公司，1988年，第35頁。

（31） 周揚：《關于馬克思主義的幾個理論問題的探討》，《人民日報》1983年3月16日。

（32） 胡喬木：《人道主義與異化問題》，《人民日報》1984年1月27日。

（33）劉再復：《論文學的主體性》，《文學評論》1985年第6期。

（34） 劉再復：《論新時期文學的主潮》，《新華文摘》1986年第11期。

（35） 何西來：《對于當前我國文藝理論發(fā)展態(tài)勢的幾點認識》，《文藝爭鳴》1986年第4期。

（36）李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，《批判哲學的批判——康德述評》（修訂本），人民出版社，1984年，第422-424頁。

（37）陳燕谷、勒大成：《劉再復現(xiàn)象批判——兼論當代中國文化思潮中的浮士德精神》，《文學評論》1988年第2期。

（38） 黃力之：《馬克思主義與文學的主體性——兼評劉再復的主體論》，《馬克思主義文藝理論研究》第10卷，文化藝術出版社，1989年，第246-247、263頁。

（39）孫紹振：《新的美學原則在崛起》，《詩刊》1981年第3期。

（40）程代熙：《評<新的美學原則在崛起>——與孫紹振同志商榷》，《詩刊》1981年第4期。

（41） 戴錦華：《“人道主義的死亡”與理解人》，《拼圖游戲》，泰山出版社，1999年，第333頁。

（42）列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，商務印書館，1987年，第281頁。

（43）路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，杜章智校，商務印書館，1984年，第261頁。

（44）米歇爾·?？拢骸对~與物——人文知識考古學》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2001年，第506頁。

（45）弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人等譯，上海人民出版社，1992年，第1頁。

（46）阿蘭·羅伯-葛利耶：《自然、人道主義、悲劇》，聞于前譯，柳鳴九編選：《新小說派研究》，中國社會科學出版社，1986年，第74頁。

（47）索爾·貝婁：《略論當代美國小說》，湯永寬譯，《外國文藝》1978年第3期。

（48）陳曉明：《最后的儀式——“先鋒派”的歷史及其評估》，《文學評論》1991年第5期。

（49）吳義勤：《中國當代新潮小說論》，江蘇文藝出版社，1997年，第63頁。

（50）余華：《虛偽的作品》，《上海文論》1989年第5期。

（51）楊小濱：《意義熵：拼貼術與敘述之舞——馬原小說中的后現(xiàn)代主義》，《文藝爭鳴》1987年第6期。

（52）張頤武：《“人”的危機——讀余華的小說》，《讀書》1988年第12期。

（53） 張頤武：《人：困惑與追問之中——實驗小說的意義》，《文藝爭鳴》1988年第5期。

（54）吳義勤《中國新時期文學的文化反思》，江蘇文藝出版社，2009年版，第63-64頁。