章沙　李麗

摘 要：《愛蓮說》是周敦頤關于儒家之現(xiàn)世可達之君子人格境界的物態(tài)比擬，《通書》則為心性、修養(yǎng)工夫之形而下之建構。文章試分析《愛蓮說》之人格境界與《通書》中的修養(yǎng)工夫的聯(lián)系，以期將周敦頤之雜文、詩、書等與其整個哲學聯(lián)系起來研究，更深入周敦頤之哲學。

關鍵詞：周敦頤；愛蓮說；通書

周敦頤，字茂叔，號濂溪，原名敦實，后改為敦頤。黃庭堅稱其‘人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。其學承儒家，亦融道、釋，乃宋明理學開山之鼻祖，在《宋史道學傳序》中關于其之評述曰‘孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳?！了沃腥~，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，其作用可謂是上承孔孟、下啟程朱。其學之著作有《太極圖》、《通書》、《愛蓮說》等，其中《愛蓮說》以優(yōu)美、簡練的語言、豐富深遠的意義成為周敦頤熟知度最高的文章。關于該文之文學、美學意義和價值之分析已是書盈四壁，然該篇中所含哲學思想亦值得做一番探討?！短珮O圖》乃周敦頤‘明天理之根源，究萬物之始終之作，繼而又著《通書》四十篇，發(fā)明太極之蘊，于此，如果我們將《太極圖》定位其宇宙本體論之形上框架，《通書》即為其心性、修養(yǎng)工夫論之形下建構。本文試分析《愛蓮說》之君子人格之境界與《通書》中的修養(yǎng)工夫之間的聯(lián)系，以期將周敦頤之雜文、詩、書等與哲學聯(lián)系起來，更進一步深入周敦頤之哲學。

一、《愛蓮說》

誠然，每篇文章不論其篇幅之長短、義理之深淺必為作者思想之體現(xiàn)即周敦頤所云之‘文所以載道也?！稅凵徴f》雖短，但其字字珠璣，深究其內容，是為周敦頤從儒家立場出發(fā)觀現(xiàn)世之人可達至之君子人格境界亦即《愛蓮說》中關于蓮花之描寫乃現(xiàn)世理想人格之物態(tài)比擬?！稅凵徴f》全文：

水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人皆愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染……可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。噫！菊之愛，陶后鮮有聞；蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣！

全文主要內容大致可以分為兩點：第一，蓮之特征或品質：出淤泥而不染、濯清漣而不妖、中通外直、不蔓不枝、香遠益清、亭亭凈植、可遠觀而不可褻玩；第二，比較菊、牡丹與蓮。第一點指出以蓮為喻的君子應具有入世間而不被俗事功利等‘污染，保持自身的廉潔品質；其次，于君子本身則應里外一致、正直不阿且以自己德性修養(yǎng)立于世；再次，‘可遠觀而不可褻玩之音韻讀來實與《論語》中之士可殺不可辱極為相似，‘不可褻玩表達了于世俗之中但絕不被世俗之事輕慢玩弄之不卑不亢的高尚風范。于第二點之中，周敦頤劃分了三種處事之態(tài)度：一如菊，隱逸即出世間，遺落世事且自陶淵明之后隱逸者在周敦頤看來確有打著此旗號附庸風雅之徒。二如牡丹，富貴即沉迷于世間之功名利祿，以此暗喻與世俗同流合污、熱衷阿諛奉承、趨炎附勢為追求物質利益為目的的世俗之人。三如蓮，君子既保持入世之積極心態(tài)亦有出世之高壓情操、至善之性的追求，出淤泥即為立于世間但其不染、不妖、不蔓、不枝、不可褻玩，以否定之表達突出君子即世間而出世間、達己亦兼濟天下之境界。

從此上之分析，我們可以看出《愛蓮說》乃周敦頤立足于儒家思想之上的關于現(xiàn)世君子理想人格境界的物態(tài)比擬。雖有學者以蓮乃佛教之標志物之一、不染和凈二詞定該篇文周敦頤佛學思想的代表作。此是極為不妥的。首先，《愛蓮說》之創(chuàng)作背景乃是‘嘉佑八年，先生年47歲，正月七日，行縣至雩都……五月，作《愛蓮說》，沈希顏書，王傳篆額，錢拓上石。故《愛蓮說》乃屬游玩時所著之短文，并非有意闡其關于佛學之思。其次，從周敦頤生平來看，其雖與壽涯禪師、黃龍慧南等高僧大德有過接觸，亦作《游大林寺》、《經古寺》等詩文，但應明周敦頤思想之出發(fā)點乃儒家，融佛老以固儒家之‘道統(tǒng)。再次，蓮雖佛家之標志物，但其義非佛家之義；不染與凈乃是關于蓮之生長環(huán)境、品格之實際描寫而非《華嚴經探玄記》之蓮喻的轉述，亦非《大般涅槃經》中‘清經不染，猶如蓮花之細解。最后，關于周敦頤哲學中之儒、道、佛之體現(xiàn)于關系實屬復雜，但其思想之基點與歸宿皆是儒家，佛老之思想乃其為儒家在新時代下的新形態(tài)所做的融合與吸收。

二、《通書》

如將《太極圖》視為周敦頤哲學之形而上學之總綱，那《通書》則為形而下的總綱即所謂人極?！锻〞钒\上下、誠幾德、圣等篇目，從此中之篇名與內容看，有學者將《通書》視為《中庸》與《易傳》之合作?！吨杏埂酚性疲骸\者，天之道也；誠之者，人之道也，在《通書·誠上》中則以誠為動靜陰陽之根源，圣人之本?！段难浴吩唬骸?，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也，于《通書》中則被發(fā)展為‘元、亨，誠之通；利、貞，誠之復?！\于周敦頤哲學之中有宇宙本體論、至善的涵義，其既是宇宙萬物發(fā)生和存在的根源和依據(jù)。此亦為孟子于宋明理學中孟子受推崇、貶荀子之因，周敦頤認為‘荀子不識誠也。

周敦頤承孔孟的人格劃分標準—小人、君子、賢人、圣人，同時以‘誠為中心建立其心性論、修養(yǎng)層次與標準、修養(yǎng)工夫等理論。首先，誠乃純粹至善的、無為的、寂然不動的且為仁之本性，故人之本性也是至善的。此點與孔孟相通，將人之本性理想化為善，現(xiàn)實的人應通過不斷的自我修養(yǎng)達到其本性的應然狀態(tài)。其次，循孔孟之人格修養(yǎng)層次，其亦將人格層次劃分為：小人、君子、賢人、圣人，圣人之德和于天德，故‘圣希天，賢希圣，士希賢。關于此四種人格判別之標準，小人于周敦頤哲學中未明確指出，但循其思之路徑，應和于孔子之標準即鄙陋粗俗、重利貪財、驕橫不仁、品行敗壞之人皆為小人。君子之標準于《愛蓮說》中所顯，即清高持重、通情達理、行為方正等。關于賢者，周敦頤云‘伊尹、顏淵，大賢也?！仠Y不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之志，學顏子之學（《通書·至學第十》）。從中我們可以看出，賢者為政則輔于君王即‘賢才輔則天下治，賢者為學則應如顏字好學且嚴格遵守仁、禮等道德原則之要求，孔子稱其之四德—強于行義、弱于受諫、怵于待祿、慎于治身。關于圣人，周敦頤亦孔子為參照標準即‘道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同，其惟孔子乎 （《通書·孔子下第三十九》）。所謂道高德厚、教化無窮即內圣外王也，而‘與天地參而四時同即圣人之德合于天地，作為圣人之本的誠亦是天地之本。最后，關于修養(yǎng)工夫，周敦頤以誠為圣人之本，誠本寂然無為不動故其以主靜為其修養(yǎng)工夫之主線。因主靜而君子慎動，又因‘不善之動，妄也；妄復，則無妄矣；無妄，則誠矣，故修養(yǎng)之源乃靜，且即便在動之中也要做到為善，以不善之動終不達誠。為善則不存惡與雜欲，周敦頤承孟子之養(yǎng)心論，進一步提出應以無欲之心思誠，才可誠立、明通，‘誠立，賢也；明通，圣也（《養(yǎng)心亭說》），即周敦頤的修養(yǎng)工夫即以主靜無欲達誠立、明通。

三、《愛蓮說》與《通書》

周敦頤于《通書·文辭第二十八》中云：‘文所以載道也。……文辭，藝也；道德，實也，由此，《愛蓮說》并非如唐后之文風只重文辭，其中所載之義理即周敦頤之君子的理想人格。由上關于《通書》之梳理可知，《通書》中關于君子、賢人、圣人的標準及修養(yǎng)工夫都做了闡述。且關于君子之標準的部分是由《愛蓮說》來呈現(xiàn)的。在學界，周敦頤思想難懂乃由其思想作品之少所至，《太極圖》約三百字，《通書》四十短章，雜文、書、詩總共五十三篇，此在宋明理學家中實為獨特。所以，將《愛蓮說》與《通書》聯(lián)系起來看可幫助我們對周敦頤哲學有更全面的了解。

《愛蓮說》是關于君子理想人格境界的著作，與《通書》中之賢人、圣人之標準共同構成了儒家關于修養(yǎng)層次的理解。君子之德亦為賢人、圣人德之基或共有之德，此外，君子之德是世間之人極容易達到的。相比較孟子的‘人人皆可為堯舜以及荀子的‘涂之人可以為禹，周敦頤雖承儒家之主流即人之本性乃為善，但他則將從可達之人格標準降為君子，此種認識是更為現(xiàn)實與合理可行、易達到的?！锻〞窞椤稅凵徴f》提供了修養(yǎng)工夫即主靜無欲思誠。主靜在《愛蓮說》中已有體現(xiàn)，該篇雖無一‘靜字，但其中的不染和凈實際上就是承孟子內省修心說的主靜思想。無欲表現(xiàn)為棄代表眾人之愛的牡丹，不貪戀富貴權利，以無雜念之心思誠。此外，蓮花的‘中通在一定程度上體現(xiàn)了有自覺意識的心性修養(yǎng)工夫，與‘明通之賢人是相關聯(lián)的。

綜上，周敦頤的《愛蓮說》與《通書》并非相互獨立之作，相反，二者可以在周敦頤哲學整體思路與框架之上溝通，亦反之完善其哲學之全貌。通過以上分析，我們亦可嘗試將他的其他作品聯(lián)系起來解讀，如《養(yǎng)心亭說》中的修養(yǎng)工夫論與《通書》、《題濂溪書堂》中的本體論與《太極圖說》等。周敦頤難讀主要就因其著之少，如再將它們分開來解讀則必有所缺，關注其詩、雜文、書等研究或許可使我們受益頗多。