周淑萍

內(nèi)容摘要：敦煌文學(xué)與儒學(xué)關(guān)系密切而錯(cuò)綜復(fù)雜。敦煌文學(xué)尊崇儒家大義，故以儒家思想為其基源性母題，形成其經(jīng)世濟(jì)俗的基調(diào)。同時(shí)，敦煌文學(xué)又不滿(mǎn)官方儒學(xué)的權(quán)威，故又魔化孔子，戲謔儒家經(jīng)典。面對(duì)儒佛之爭(zhēng)，敦煌文學(xué)以其特有的方式積極調(diào)適儒佛關(guān)系，在維護(hù)儒學(xué)固有地位的同時(shí)，為佛學(xué)爭(zhēng)取發(fā)展空間，敦煌文學(xué)的獨(dú)特格調(diào)由此而形成。

關(guān)鍵詞：敦煌文學(xué);儒學(xué);儒學(xué)權(quán)威;儒佛之爭(zhēng)

中圖分類(lèi)號(hào)：G256.1 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1000-4106（2015）04-0089-08

On the Relationship between Dunhuang Literature and Confucianism

ZHOU Shuping

（Shaanxi Normal University， Xian， Shaanxi 710062）

Abstract： It is well known that Dunhuang literature was largely influenced by Buddhism， but it also held a close but complicated relationship to Confucianism. Confucianism was an important theme in Dunhuang literature but also demonized Confucius， joked about Confucian texts， and deconstructed the power of Confucianism because it was not satisfied with its authority. During the debates between Confucianism and Buddhism， Dunhuang literature actively adjusted its relationships to these two schools of thought by maintaining the already established basis of Confucianism while leaving space for the further development of Buddhism. In this way the unique style of Dunhuang literature took shape.

Keywords： Dunhuang literature; Confucian thought; Confucian authority; debate between Confucianism and Buddhism（Translated by WANG Pingxian）

如所周知，敦煌藏經(jīng)洞文書(shū)的發(fā)現(xiàn)，直接催生了敦煌學(xué)的興起，而敦煌遺書(shū)中豐富的文學(xué)作品，又為中國(guó)古代文學(xué)的一個(gè)重要分支——敦煌文學(xué)的產(chǎn)生了奠定重要基礎(chǔ)。

地處中原與西域交通要沖的敦煌，是中西文化交匯之地，也是中原文明、西域文明、藏域文明、草原文華融匯之所;這里的宗教文化和民間信仰復(fù)雜而多元，“根據(jù)敦煌文獻(xiàn)的記載，晚唐五代敦煌地區(qū)流行的宗教有佛教、道教、摩尼教、景教和祆教”[1]，其中尤為盛行的是佛教。佛教思想和佛經(jīng)故事為敦煌文學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了豐富的養(yǎng)料，敦煌文學(xué)中的講經(jīng)文、某些變文等，其創(chuàng)作目的其實(shí)就是為了宣傳佛教教義，所以“敦煌文學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，與當(dāng)時(shí)的宗教、尤其是佛教的興盛有著更為密切的關(guān)系”[2]，但是敦煌自漢立郡以來(lái)，作為社會(huì)文化主體和正統(tǒng)文化的儒學(xué)也一直植根于此。敦煌遺書(shū)中儒家典籍多達(dá)30多種300多個(gè)寫(xiě)卷（卷號(hào)）。敦煌有一批卓有建樹(shù)的儒家學(xué)者，晉代的西涼王李暠、儒林祭酒劉昞，唐代的竇良驥，晚唐五代敦煌張議潮家族的張球等，就是其代表;敦煌還出現(xiàn)了以竺法護(hù)、竺法乘師徒為首的一批精通儒學(xué)的學(xué)問(wèn)僧?？梢哉f(shuō)，儒學(xué)是敦煌僧俗民眾的共同信仰。在此背景下，敦煌文學(xué)的創(chuàng)作與形成，與儒學(xué)也具有了密不可分的關(guān)系。事實(shí)上，敦煌文學(xué)也形象地再現(xiàn)了儒學(xué)在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的實(shí)際影響。這一歷史現(xiàn)象，學(xué)界目前論之較少，故筆者撰成此文，以求教于方家。

一 ?儒家思想：敦煌文學(xué)的母題

文學(xué)語(yǔ)言是文學(xué)作品意義的現(xiàn)實(shí)處所?！皬奈膶W(xué)文本的實(shí)際存在來(lái)看，文學(xué)文本是使用語(yǔ)言完成的，并以語(yǔ)言的方式存在。因此，語(yǔ)言是文學(xué)文本的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)?！盵3]敦煌文學(xué)多數(shù)都是直面現(xiàn)實(shí)生活的作品，大多采用了通俗易懂、質(zhì)樸無(wú)華的語(yǔ)言，有些甚至就是當(dāng)時(shí)淺俚直白的口語(yǔ)。然而我們也注意到，與儒家思想相關(guān)的語(yǔ)言詞匯，經(jīng)過(guò)作者的加工提煉，常常流露于筆端，高頻率出現(xiàn)于敦煌文學(xué)作品中，諸如“仁義”、“孝順”、“禮樂(lè)”、“賢人”、“賢良”，等等。有些詞語(yǔ)則是儒家經(jīng)典中語(yǔ)句的直接引用或化用，如《降魔變文》中太子責(zé)須達(dá)之辭：“夫?yàn)榫诱?，居家盡孝，奉國(guó)盡忠，恭謹(jǐn)立身，節(jié)用法則。斯保其祿位，終其富貴?！贝硕握Z(yǔ)出《孝經(jīng)》;此后六師所言“色養(yǎng)之恩”;須達(dá)所言“爾（耳）順之年、“夫子問(wèn)于泰（太）廟”，“見(jiàn)賢思齊”，則出自《論語(yǔ)》;《大目乾連冥間救母變文》的“聞樂(lè)不樂(lè)，食脂不甘”亦出自《論語(yǔ)》，“積善之家有余慶”出自《易傳》。如此種種，不一而足。這些詞語(yǔ)和語(yǔ)句的運(yùn)用、化用，既顯示出作者深厚的儒家文化根源，也彰顯出作者鮮明的儒家思想取向。

儒家以孝悌為家庭人倫之本、道德之源?！缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義章》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！碧菩趯?duì)此注曰：“人之行莫大于孝，故為德本?！盵4]孟子堅(jiān)定地認(rèn)為：“堯舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）儒家孝悌倫理不僅在中國(guó)思想史上有深遠(yuǎn)的影響，而且在民間有廣泛的實(shí)踐，成為我們民族的公理和集體意識(shí)。敦煌也不例外，敦煌文學(xué)作品保存有不同版本的“孝子傳”（S.389V、P.3536V、P.3680V）[5]，就是很好的證明。《王梵志詩(shī)》中也有多篇詠贊孝行的詩(shī)作，如“立身行孝道，省事莫為僭。但使長(zhǎng)無(wú)過(guò)，爺娘高枕眠。”[6]把行孝作為評(píng)判人子的根本。而且在這些作者看來(lái)，只有在為人子時(shí)孝親，才能換來(lái)他日為人父時(shí)的被孝，“你孝我亦孝，不孝絕門(mén)戶(hù)”[6]38;為了養(yǎng)子使孝，他們認(rèn)為孝道教育非常重要?！锻蹊笾驹?shī)》寫(xiě)道：“欲得兒孫孝，無(wú)過(guò)教及身。一朝千度打，有罪更須嗔。”[6]117對(duì)于不孝之子，必要嚴(yán)懲，即便父母死后，他們雖祭禮以時(shí)，也要“打煞”，“生時(shí)不供養(yǎng)，死后祭泥土。如此倒見(jiàn)賊，打煞無(wú)人護(hù)。”[6]38顯然，孝道是《王梵志詩(shī)》作者們吟誦的一個(gè)重要主題。

天人感應(yīng)是漢代儒學(xué)的重要內(nèi)容。此種思想認(rèn)為天人相通，人間的行為可以影響上天，上天會(huì)以種種異象譴告人間。為了推行孝道，達(dá)到教化目的，敦煌文學(xué)吸收儒家天人感應(yīng)思想，創(chuàng)造了一系列“孝感”作品，塑造了一系列孝子形象，這些孝子都以其孝行感動(dòng)了天神。如隴西八歲小張嵩，母病，思食堇菜，“向地覓”，又“全無(wú)所得”，情急無(wú)助，遂號(hào)啕大哭，從旦至午啼哭不止，哭聲驚動(dòng)上天，“天感至孝，非時(shí)為生堇菜”，治愈了張母;多年后，張母病逝，入葬三年，張嵩仍日夜思念，上天感其至孝，居然讓張母死而復(fù)生，又得三十二年壽命。又如焦華，因“有孝心，上感于天”，天賜苽食，救活其父。顯然，張嵩、焦華等都是以其孝心感動(dòng)了上天，上天伸出援助之手，以其神力助其達(dá)成心愿。敦煌孝感作品中，流傳久遠(yuǎn)且最為典型的莫過(guò)于《舜子變》。故事講述了舜早年的一段不幸經(jīng)歷。惡毒的后母千方百計(jì)陷害舜;狠心的父親黑白不分無(wú)情責(zé)罰舜，甚至要?dú)⑺浪?弟弟毫無(wú)手足之情。即使如此，舜也始終未改其孝父、敬母、愛(ài)弟之情?！疤熘列ⅲ杂腥贺i與觜耕地開(kāi)壟，百鳥(niǎo)銜子拋田，天雨澆溉。其歲天下不熟，舜自獨(dú)豐，得數(shù)百石谷來(lái)。”[7]上天也懲罰了舜的父母和弟弟，令瞽叟“兩目不見(jiàn)”，后母口不能言，“小弟癡癲，淪為乞丐”。作品張揚(yáng)上天對(duì)舜的同情、祐護(hù)，渲染對(duì)為惡的瞽叟、后母、舜弟的懲戒，固然在彰顯上天的賞善罰惡之能，更主要的是以此高揚(yáng)孝道。

我們認(rèn)為儒家孝道思想之所以成為敦煌文學(xué)作品的重要主題，這“既表明敦煌社會(huì)崇尚孝養(yǎng)，又暗示敦煌社會(huì)在父母子女關(guān)系方面存在著某種危機(jī)”[2]133。作者借文學(xué)作品表達(dá)化解危機(jī)的方式和途經(jīng)。

儒家的孝道倫理延伸于政治，主張實(shí)行仁政王道，遂民所欲，惠民、安民。敦煌文學(xué)作品也從不同角度表達(dá)了儒家的這一思想。這些作品揭示了底層百姓的苦難，為他們吶喊，要求官員們恪盡職守，不要漠視百姓疾苦?！锻蹊笾驹?shī)》寫(xiě)道：“百姓被欺屈，三官須為申”[6]88，“天理為百姓，格戒亦須遵。官喜律即喜，官嗔律即嗔?？傆晒贁喾ǎ雾毞〝嗳?。一時(shí)截卻頭，有理若為申？”[6]89詩(shī)人以飽含感情的筆觸告誡統(tǒng)治者，希望他們審慎斷案，勿把百姓的生命當(dāng)兒戲。儒家的理想社會(huì)是民有恒產(chǎn)，安居樂(lè)業(yè)，“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”（《孟子·梁惠王上》），堯舜之世為儒家理想社會(huì)的典范。敦煌文學(xué)作品里“舜日?qǐng)蚰辍?、“舜日清平”、“舜日”等詞語(yǔ)之所以出現(xiàn)頻率非常高，是因?yàn)檫@就是作者的理想社會(huì)。

孔子筆削《春秋》，寓褒貶、理想于其中，抵抗異族侵略，尊王攘夷和大一統(tǒng)是其重要思想。敦煌地處西北邊塞，與吐蕃、回鶻等民族雖有交往，但也戰(zhàn)事不斷;而關(guān)山阻隔，遠(yuǎn)離中原，與中原王朝的關(guān)系也因戰(zhàn)爭(zhēng)等原因一度中斷，然而敦煌人民始終未曾忘記中原王朝，“只恨隔蕃部，情懇難申吐”（《菩薩蠻》）。此時(shí)國(guó)家大一統(tǒng)，打敗異族侵略是他們心底強(qiáng)烈的愿望，他們發(fā)誓“早晚滅狼蕃”。吐蕃淪陷區(qū)的敦煌人民就堅(jiān)信在“自古出神將”的敦煌，一定會(huì)有一位神勇將軍帶領(lǐng)他們打敗吐蕃，“感得諸蕃遙欽仰。效節(jié)望龍庭，麟臺(tái)早有名”，“一齊拜圣顏”（《菩薩蠻》），最終回到唐中央王朝。

面對(duì)周邊少數(shù)民族復(fù)雜的文化，“夷夏之辨”也是儒家重要思想。劉師培分析中國(guó)對(duì)外思想變遷時(shí)指出：“儒家之學(xué)說(shuō)，尤重華夏之防?！鬃友裕骸岵恢\夏，夷不亂華。誠(chéng)當(dāng)時(shí)思想之代表哉！”[8]不過(guò)，儒家“華夷之辨”并不是由地理和人種為區(qū)分的標(biāo)志，而是以華夏禮義為準(zhǔn)，以文化高下來(lái)區(qū)別的，強(qiáng)調(diào)“文化的華夷之辨”[9]?！洞蟠鞫Y記·保傅》曰：“胡越之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長(zhǎng)而成俗也，參數(shù)譯而不能相通行，雖有死不能相為者，教習(xí)然也?！盵10]所以“孔子所持的‘夷夏之辨，即是以維護(hù)和弘揚(yáng)先進(jìn)的中原文化為指歸，不是一種單純的族屬和地域之歧見(jiàn)”[11]。

這一思想在反映民族關(guān)系的敦煌文學(xué)作品中也有明顯的印跡。如《感皇恩》“萬(wàn)邦無(wú)事減戈鋌，四夷來(lái)稽首，玉階前?！薄丁雌颇ё兾摹的┰?shī)三首》云：“君圣臣賢菩薩化，生靈盡作太平人。圣德臣聰四海傳，蠻夷向化靜風(fēng)煙?！痹~作雖然描寫(xiě)了周邊各少數(shù)民族對(duì)中原文化的拜服，但“四夷來(lái)稽首”、“蠻夷向化”等明顯體現(xiàn)出中原文化的優(yōu)越感。不過(guò)有一些詞也讓我們看到了另一面，《獻(xiàn)忠心》詞曰：“臣遠(yuǎn)涉山水，來(lái)慕當(dāng)今。到丹闕，御龍樓。棄氈帳與弓劍，不歸邊地。學(xué)唐化，禮儀向，沐恩深。見(jiàn)中華好，與舜日同?！谢蕽?，垂珠淚，獻(xiàn)忠心?！痹~作抒發(fā)了邊疆少數(shù)民族使者對(duì)大唐王朝和中原文化的傾慕之情，在大唐王朝盛世氣象和禮儀文化的感召下，他們決定放棄原先的生活方式，努力學(xué)習(xí)先進(jìn)的唐文化。這不僅體現(xiàn)了唐代融洽的民族關(guān)系，也反映了邊疆少數(shù)民族努力學(xué)中原文化、自強(qiáng)不息的精神。這正體現(xiàn)出儒家“華夷之辨”的要義。

總體而言，儒家思想的核心，諸如忠孝仁義、民本主張、王道理想、尊王攘夷，以及文化的華夷之辨，等等，就是敦煌文學(xué)的基源性母題，敦煌文學(xué)經(jīng)世濟(jì)俗的思想基調(diào)由此而形成。與敦煌文學(xué)那些以大量篇幅渲染佛教因果報(bào)應(yīng)、地獄輪回以及人生無(wú)常等思想，宣揚(yáng)虛幻佛國(guó)的美好，而招引眾人去往彼岸尋求解救的方式相比，儒家所提倡的此岸世俗世界當(dāng)下得救的倫理道德觀(guān)念、王道理想、大一統(tǒng)主張，無(wú)疑為敦煌文學(xué)增添了來(lái)自人間的溫暖和正氣，是一種積極向上的力量;它建立在敦煌文學(xué)作者對(duì)行為規(guī)范的自我判斷和自我修養(yǎng)的基礎(chǔ)之上，在彌漫著濃厚宗教色彩的時(shí)代語(yǔ)境中他們并未放棄對(duì)人文理性精神的堅(jiān)持。正是因?yàn)橛兴麄兊膱?jiān)持，儒家思想才沒(méi)有斷裂成為精神的碎片，而始終是這里的文化主體。

二 ?敦煌文學(xué)：儒學(xué)權(quán)威的解構(gòu)

漢代獨(dú)尊儒術(shù)，儒學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)和社會(huì)主流意識(shí)，因此儒家典籍被推為經(jīng)，孔子被尊為圣，只能仰視，不能輕慢，從而造就了儒學(xué)的文化威權(quán)。魏晉以后，儒學(xué)的境遇呈現(xiàn)出多樣化狀態(tài)，儒學(xué)或許是人們安身立命的依靠，或許是某些人弋取功名的工具，也或許被當(dāng)作與眾家之說(shuō)有異的一家之言。而儒學(xué)的文化威權(quán)以及禮儀約束，對(duì)于一些人，包括一些知識(shí)分子和統(tǒng)治者，又成為一種巨大的精神壓力，于是人們對(duì)儒學(xué)或尊崇，或漠然，或貶損，在漠然、貶損中消減了儒學(xué)的權(quán)威。他們對(duì)孔子以及儒家經(jīng)典的態(tài)度就是很好的寫(xiě)照。

敦煌文學(xué)對(duì)儒家宗師孔子表現(xiàn)出與官方正統(tǒng)不同的態(tài)度，他們抹去了孔子身上圣人的光彩，視孔子如凡俗?！端焉裼洝芬粍t故事寫(xiě)孔子“游行”在外，路遇一老者。老者雖滿(mǎn)面饑色，卻“吟歌而行”?？鬃硬唤猓瑔?wèn)他面有饑色，有何可樂(lè)？老者回答“吾眾事已畢”。所謂眾事已畢，指父母已養(yǎng)老送終，兒子已娶妻，女兒已出嫁。能夠?yàn)楦改葛B(yǎng)老送終，為兒女成家，盡力安排好他們的未來(lái)，是凡夫庶民人生最大的快樂(lè)，所以老者雖滿(mǎn)面饑色，卻不以為意。孔子聽(tīng)后，由衷贊嘆：“善哉善哉，此皆是也?！弊髡吖P下的孔子雖然善解民意、同情百姓，但卻不諳民生民情，與民間社會(huì)生活疏離，難稱(chēng)圣人。

敦煌文學(xué)甚至還矮化、魔化孔子，孔子成了被貶損的人物，《孔子項(xiàng)託相問(wèn)書(shū)》就是其中的典型。此作在敦煌俗文中，“傳本最多，流傳最廣”，由兩大部分構(gòu)成。第一部分講述孔子?xùn)|游至荊山，路遇小兒項(xiàng)託（亦稱(chēng)項(xiàng)橐），二人展開(kāi)辯難?？鬃酉蝽?xiàng)託提四十多個(gè)問(wèn)題，項(xiàng)託反問(wèn)孔子三個(gè)問(wèn)題。二人往來(lái)爭(zhēng)鋒，項(xiàng)託對(duì)答如流，孔子卻理屈詞窮，每次孔子都敗下陣來(lái)，“夫子共項(xiàng)託對(duì)答，下下不如項(xiàng)託”[7]233。故事第二部分講述孔子惱羞成怒，不僅欺辱、恐嚇項(xiàng)託的父母，最后還率人將在山中石堂讀書(shū)的項(xiàng)託殺死。這里的“石堂”“其實(shí)就是當(dāng)時(shí)設(shè)于敦煌石窟的寺院學(xué)校的寫(xiě)照”[12]。故事有兩重基本意蘊(yùn)，其一是“后生可畏”，鼓勵(lì)年輕人不迷信權(quán)威，積極進(jìn)取;其二是魔化和貶損孔子。

《孔子項(xiàng)託相問(wèn)書(shū)》的原型本自流傳久遠(yuǎn)的“項(xiàng)橐為孔子師”之說(shuō)。此事最早見(jiàn)于《戰(zhàn)國(guó)策·秦策》中甘羅之語(yǔ)“夫項(xiàng)橐生七歲而為孔子師”，但長(zhǎng)于敘事的《戰(zhàn)國(guó)策》對(duì)此再無(wú)其他說(shuō)明。學(xué)者們認(rèn)為不說(shuō)明的原因在于“項(xiàng)橐的傳說(shuō)，早已為人所知，耳熟能詳，以至毋庸多說(shuō)”[13]。漢代以后，此故事有了更廣泛的流傳，《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》、劉向《新序·雜事》、《漢書(shū)》、《三國(guó)志》、《抱樸子》、嵇康《高士傳》等都有相關(guān)反映，漢至魏晉，“項(xiàng)託為孔子師”故事中的孔子都是正面形象，如《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》載：

夫項(xiàng)託七歲為孔子師，孔子有以聽(tīng)其言也。以年之少為閭丈人說(shuō)，救敲不給，何道之明也。[14]

這里的孔子不恥下問(wèn)、謙虛好學(xué)，受到作者的肯定，相反對(duì)項(xiàng)託卻有一些貶損之意。魏晉時(shí)期，孔子與項(xiàng)託還一起被神格化，道家列二人為仙，佛教尊二人為佛。然而歷經(jīng)魏晉、形成于隋唐的《孔子項(xiàng)託相問(wèn)書(shū)》，卻完全顛覆了孔子的形象，孔子被塑造成反角，成了因論辯失敗而瘋狂殺人的魔頭、淺薄無(wú)恥之徒?？鬃硬粌H被丑化了，而且完全被魔化了。

值得注意的是，雖然孔子被丑化和魔化，但是《孔子項(xiàng)託相問(wèn)書(shū)》并不輕儒。長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)界都認(rèn)為這是一篇薄孔輕儒的民間文學(xué)作品，我們認(rèn)為這一認(rèn)識(shí)是片面的。這里的孔子并不是儒家歷史上的“真孔子”，這里被矮化、魔化的孔子已非儒家本色，言談舉止都與儒家相悖，相反正角項(xiàng)託則以維護(hù)儒家思想的面貌而出現(xiàn)。只要事涉人倫大道，他對(duì)孔子的駁斥都以儒家之說(shuō)立論。

當(dāng)孔子邀項(xiàng)託“共游天下”，被項(xiàng)託斷然拒絕。拒絕的理由是家有父母要侍奉，有小弟要教導(dǎo)，而這實(shí)際本自《論語(yǔ)·里仁》中孔子所說(shuō)的“父母在，不遠(yuǎn)游”?？梢?jiàn)作者是以《論語(yǔ)》中的孔子來(lái)反駁《孔子項(xiàng)託相問(wèn)書(shū)》中的孔子，而項(xiàng)託所恪守的正是《論語(yǔ)》中孔子所提倡的孝道。又如：

夫子語(yǔ)小兒曰：“汝知夫婦是親，父母是親？”小兒曰：“父母是親。”夫子曰：“夫婦是親。生同床枕，死同棺槨，恩愛(ài)極重，豈不親乎？”小兒答曰：“是何言與？是何言與？人之有母，如樹(shù)有根;人之有婦，如車(chē)有輪。車(chē)破更造，必得其新;婦死更娶，必得賢家。一樹(shù)死，百枝枯;一母死，眾子孤。將婦比母，豈不逆乎？”[7]233

父母、夫妻都是家庭基本人倫關(guān)系。儒家認(rèn)為父母是人倫之始，故主張孝悌為本。孟子“五倫”之首即為“父子有親”。而儒家禮制始終維系的以血緣為基礎(chǔ)的宗法情誼，就是強(qiáng)調(diào)宗親重于外親，直系重于旁系。反觀(guān)該作品中的孔子，居然認(rèn)為由婚姻締結(jié)的夫婦之情重于父母血緣之親，顯然與儒家基本思想嚴(yán)重抵牾。相反，小兒項(xiàng)託對(duì)孔子的駁斥，從語(yǔ)言到思想都源出儒家，符合儒家基本要義。所以《孔子項(xiàng)託相問(wèn)書(shū)》的基本立場(chǎng)仍然是站在儒家一方的，而處處完勝孔子的項(xiàng)託則是儒家的代言人?？梢?jiàn)作者并非對(duì)儒學(xué)本身不滿(mǎn)，而是不滿(mǎn)官方社會(huì)的文化強(qiáng)權(quán)。

《孔子項(xiàng)託相問(wèn)書(shū)》的故事情節(jié)較魏晉時(shí)期增加了許多。這些增加的情節(jié)有的本自道家、有的本自佛教，但主要來(lái)自民間故事和民間笑話(huà)。

所以《孔子項(xiàng)託相問(wèn)書(shū)》是具有濃厚民間性？譹？訛的故事。它矮化、魔化孔子，卻不反儒學(xué)，說(shuō)明了民間社會(huì)對(duì)儒學(xué)的復(fù)雜態(tài)度和復(fù)雜情緒，一方面，儒家基本思想，諸如孝親、仁義、民本、禮治、德政受到民間社會(huì)的普遍認(rèn)同，所以他們接納和支持儒學(xué);另一方面民間社會(huì)卻對(duì)官方以獨(dú)尊儒學(xué)的方式鉗制和壓制百姓，也有抵觸，于是借矮化甚至魔化孔子表達(dá)心中的不滿(mǎn)。應(yīng)該說(shuō)這是當(dāng)時(shí)民間較為普遍情緒，是人們真實(shí)心聲的表達(dá)?！坝捎诙鼗瓦z書(shū)是未經(jīng)文人篩選的具有檔案性質(zhì)的材料……更能真實(shí)地反映當(dāng)時(shí)社會(huì)的文化的真實(shí)”[12]500。因此我們認(rèn)為，矮化孔子固然可以讓凡夫庶民建立自信、自尊，魔化孔子也有佛老與儒爭(zhēng)勝的因素，但是我們認(rèn)為更重要的原因就在于它是社會(huì)宣泄和釋放不滿(mǎn)儒學(xué)文化威權(quán)和精神壓制等復(fù)雜情緒的出口。正因?yàn)槿绱?，這樣一篇丑化、魔化孔子的作品才在民間大受歡迎，在敦煌俗文中“傳本最多，流傳最廣”?！犊鬃禹?xiàng)託相問(wèn)書(shū)》在敦煌遺書(shū)中現(xiàn)存漢文抄卷13個(gè)，編號(hào)分別為S.395、S.1392、

S.2941、S.5529、S.5530、S.5674，P.3255、P.3754、P.3826、P.3832、P.3882、P.3883和李木齋藏1卷。此故事還通過(guò)敦煌傳播到古代藏區(qū)（吐蕃地區(qū)），明清時(shí)期也依然廣泛流傳于民間，不過(guò)都對(duì)故事進(jìn)行了改編，刪去了孔子欺辱項(xiàng)託父母、殺人的情節(jié)。唐宋之后不斷出現(xiàn)的以戲謔孔子為樂(lè)的戲曲、小說(shuō)？譺？訛等，其實(shí)也都類(lèi)此。

除了孔子被丑化和魔化，儒生以及儒家經(jīng)典在敦煌文學(xué)中有時(shí)也成為被嘲弄、揶揄的對(duì)象?！秵㈩佷洝酚休d：齊高祖聚集儒生會(huì)講，酬答應(yīng)對(duì)，十分熱烈。優(yōu)人石動(dòng)筩戲謔儒生，問(wèn)：“先生，天有何姓？”儒生回答：“天姓高”。石動(dòng)筩認(rèn)為因?yàn)榛实坌崭?，皇帝為天子，故儒生說(shuō)“天姓高”，顯然是為討皇帝高興，沒(méi)有新義，應(yīng)當(dāng)以經(jīng)典為證，才有說(shuō)服力。儒生們反問(wèn)：“不知何經(jīng)之上得有天姓？”石動(dòng)筩嘲弄儒生道：“先生全不讀書(shū)，《孝經(jīng)》亦似不見(jiàn)，天本姓也。先生可不見(jiàn)《孝經(jīng)》云：‘父子之道，天性也。此豈不是天姓？”石動(dòng)筩歪講《孝經(jīng)》，以《孝經(jīng)》之語(yǔ)證明“天姓也”。他的歪講引得高祖大笑?！缎⒔?jīng)》被嘲弄，《論語(yǔ)》也未能幸免。北齊國(guó)學(xué)博士論難時(shí)，談及孔子弟子達(dá)者七十二人，優(yōu)人石動(dòng)筩又狡黠地向博士們發(fā)難：七十二人中“幾人已著冠？幾人未著冠”？博士表示“經(jīng)傳無(wú)文”，所以無(wú)從得知。石動(dòng)筩卻說(shuō)，孔子弟子著冠者“卅人”，未著冠者“卌二人”，因?yàn)椤啊墩撜Z(yǔ)》云：‘冠者五六人，五六卅也;‘童子六七人，六七卌二也，豈非七十二人？”[5]5石動(dòng)筩的回答令博士們瞠目結(jié)舌，卻讓在場(chǎng)聽(tīng)眾“大悅”。從中我們也可以看出當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)儒學(xué)的態(tài)度，一方面儒家博士視孔子為圣明，所以《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》每個(gè)字都不能曲解，更不能褻瀆;而在另外一些群體中，《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》的神圣地位被消減，或者他們根本就未視之為圣明，并以嘲弄、調(diào)侃、平視的態(tài)度看待它，甚至以之取樂(lè)，所以石動(dòng)筩對(duì)《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》的調(diào)侃、歪講才會(huì)引起聽(tīng)眾的強(qiáng)烈共鳴。

總之，敦煌文學(xué)在尊崇儒家的同時(shí)，卻將孔子平民化，進(jìn)而矮化、魔化孔子，又嘲弄《孝經(jīng)》，揶揄《論語(yǔ)》，這些無(wú)一不說(shuō)明儒學(xué)在社會(huì)傳播過(guò)程中的復(fù)雜境遇，體現(xiàn)了正統(tǒng)文化與民間文化的疏離，民間社會(huì)對(duì)儒學(xué)文化威權(quán)的抗衡和解構(gòu)。而作為皇帝的齊高祖也以取笑儒家經(jīng)典為樂(lè)，可見(jiàn)儒家文化雖然被奉為官方意識(shí)形態(tài)，然而在統(tǒng)治者內(nèi)心，儒學(xué)不過(guò)是粉飾封建政治的一種道具而已。

三 ?敦煌文學(xué)：儒佛關(guān)系的調(diào)適

南北朝時(shí)期，佛教中國(guó)化歷程大力推進(jìn)，佛教在社會(huì)的影響日益加深?！盀榱嗽谥性痉€(wěn)腳跟”，佛教對(duì)儒學(xué)“必然有一個(gè)從依附到獨(dú)立的過(guò)程”[15]，所以“佛教初傳入時(shí)，儒佛并沒(méi)有什么矛盾”[16]，也沒(méi)有遇到太大的挑戰(zhàn)。然而隨著佛教的獨(dú)立以及勢(shì)力的不斷膨脹，沖擊了以儒道為代表的中土文化，因而遭遇了以儒道為代表的中土文化的排擊。此時(shí)佛教對(duì)儒道二家采取了分別對(duì)待以謀求發(fā)展的策略。他們對(duì)道家反擊較多，對(duì)儒家則以避讓、曲從為主，“因?yàn)槿寮沂菤J定的，非議儒家就等于非議朝廷”[16]。敦煌佛教也不例外，“在以儒學(xué)為正宗的封建文化統(tǒng)治的敦煌，釋門(mén)為了生存和發(fā)展，處處也是以尊孔崇儒的面目出現(xiàn)的。這正是敦煌的儒學(xué)特點(diǎn)之一”[17]。

敦煌文學(xué)作品中表現(xiàn)了儒家與佛教關(guān)系的發(fā)展與變化，形象生動(dòng)地展示了早期佛教尊孔圖存的努力。面對(duì)儒佛之爭(zhēng)，敦煌文學(xué)也在做出調(diào)和儒佛的努力。主要有如下表現(xiàn)：

其一，援儒釋佛。在一些俗講、變文中，僧侶們經(jīng)常援用儒家之語(yǔ)、借用儒家之典、化用儒家之事，以演繹佛教教義，努力將佛教教義與儒家思想相調(diào)適，由《長(zhǎng)興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》可見(jiàn)一斑。據(jù)項(xiàng)楚先生考證，與敦煌定本講經(jīng)文標(biāo)題多為近人抄錄時(shí)所加不同，此文標(biāo)題“長(zhǎng)興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”是“原卷獨(dú)具，故尤為可貴”[18]。中晚唐以來(lái)，皇帝誕辰日講經(jīng)是通例，此文即是演繹《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜多經(jīng)》的講經(jīng)文。講經(jīng)僧人借用儒家語(yǔ)言和典故、援用儒家思想來(lái)演繹《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜多經(jīng)》之處隨處可見(jiàn)，涉及的儒家經(jīng)典有《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《周易》、《周禮》、《禮記》、《公羊春秋》、《論語(yǔ)》、《孟子》等。如“我皇帝國(guó)奢示人以?xún)€，國(guó)儉示人以禮，所以兢兢在位，惕惕憂(yōu)民。……興解網(wǎng)之仁慈，開(kāi)結(jié)繩之政化。圣明兩備，畏愛(ài)雙彰。實(shí)為五運(yùn)之尊，真是兆民之主”[18]1163這一段講經(jīng)文共六十八字，其中“國(guó)奢示人以?xún)€，國(guó)儉示人以禮”出自《禮記》?！抖Y記·檀弓下》云：“曾子曰：‘國(guó)無(wú)道，君子恥盈禮焉。國(guó)奢則示之以?xún)€，國(guó)儉則示之以禮。”“兢兢在位，惕惕憂(yōu)民”化用《詩(shī)·小雅·小旻》與《詩(shī)·陳風(fēng)·防有鵲巢》，“解網(wǎng)”則是借用儒家圣王商湯之事，“解網(wǎng)”喻德政。“結(jié)繩”用《周易》之典，以結(jié)繩之政指稱(chēng)上古純樸治化。講經(jīng)的僧侶之所以大量借用儒家之語(yǔ)、儒家之典，顯性原因是在儒學(xué)為官方文化的中土，儒家教育根深蒂固，宣講佛經(jīng)時(shí)融進(jìn)儒家話(huà)語(yǔ)、儒家觀(guān)念，聽(tīng)眾在義理上容易理解，在情感上容易接受，可以達(dá)到最佳宣教效果。這是僧侶們推行佛教應(yīng)時(shí)權(quán)宜的智慧選擇。而僧侶們講經(jīng)時(shí)能夠信手拈來(lái)儒家語(yǔ)詞、儒家事典，說(shuō)明為了求得佛教在中國(guó)的發(fā)展，他們?cè)?jīng)精心研讀儒學(xué)，熟讀儒家經(jīng)典。

其二，吸收儒家思想，宣揚(yáng)孝道。佛教最被中土文化詬病的就是其與儒家孝道的嚴(yán)重背離。唐初反佛斗士傅奕認(rèn)為佛門(mén)中人“不事二親，專(zhuān)行十惡”，“不謁帝王，違離父母，非忠孝者”，“反先王之道，失忠孝之義”[19]，因此他主張取締佛教。其實(shí)印度佛教中也有尊奉父母的思想，如“佛告阿難，汝為一切人民說(shuō)之，人有父母，不可不孝。道不可不學(xué)，濟(jì)神離苦，后得無(wú)為，皆由慈孝，學(xué)道所致”[20]?！暗鶕?jù)其輪回轉(zhuǎn)生的基本教義，這種思想并不占很重要的地位”[21]。佛教的孝行主要不在于養(yǎng)親事親，他們視出家修道為更高的孝行;認(rèn)為自身得道解脫后，度化父母，使父母擺脫生老病死之苦，跳出輪回，更是無(wú)上孝行。儒家孝道立足血緣親情，強(qiáng)調(diào)對(duì)父母現(xiàn)世當(dāng)下的形色贍養(yǎng);主張移孝作忠，強(qiáng)調(diào)對(duì)君主在政治上忠誠(chéng)。為了平息中土學(xué)者的憤怒和指責(zé)，佛教積極向儒家靠攏，由于在原有佛教經(jīng)典中發(fā)掘不出太多與儒家孝道相近的思想資源，他們不惜為此偽造佛經(jīng)，最為典型者就是《父母恩重經(jīng)》。此經(jīng)主旨就是宣揚(yáng)孝道，經(jīng)中明白宣示：“經(jīng)書(shū)各有多般理，皆勸門(mén)徒行孝義”[18]1464。但是此經(jīng)所言孝道已非佛教之義，因?yàn)樗樟巳寮易⒅馗改府?dāng)下形色之養(yǎng)的孝道，經(jīng)中反復(fù)申言侍奉父母，要“晝夜恭承，扇枕溫床”、“承旨侯顏”、“恭承侍養(yǎng)”等等;除此之外，還吸收儒家以仁義禮智信審視孝子行為的觀(guān)念，謂“女男漸長(zhǎng)成人子，一一父娘親訓(xùn)示。臺(tái)舉還圖立得身，招交（招教）只要修仁義。囑先生，交（教）文字，孝養(yǎng)禮儀須具備”[18]1478。又說(shuō)：“有一類(lèi)門(mén)徒弟子，為人去就乖疎。不修仁義五常，不管溫良恭儉?！薄陡改付髦亟?jīng)講經(jīng)文》“將中國(guó)儒家的孝道多方面地加以演繹闡述，特別是其中的‘十恩德的講唱，更把封建儒家孝道推向了新的高峰，并使之系統(tǒng)化、形象化，從而使人不能不加以奉行和恪守”[22]。這些都反映了佛教自覺(jué)調(diào)和儒佛關(guān)系的努力。

其三，援佛入儒。以佛教的立場(chǎng)和方式推行儒家倫理。這主要表現(xiàn)在推行孝道倫理。

原始儒家多從其社會(huì)功用、道德價(jià)值角度強(qiáng)調(diào)孝道的合理性，如《論語(yǔ)·學(xué)而》說(shuō)“入則孝，出則悌”，“夫孝悌也者，其為仁之本與”;或從人性論證孝道的可能性，《孟子·盡心上》云“孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也無(wú)不知敬其兄也”。而敦煌文學(xué)則借助佛的威力推行孝道，如《王梵志詩(shī)》說(shuō)“孝是前身緣，不由相仿習(xí)”;作者以佛教因緣說(shuō)解釋儒家孝道，這就不僅僅是肯定了行孝之合理性，實(shí)際是將孝道絕對(duì)化了。敦煌文學(xué)還以佛教反本報(bào)恩說(shuō)明了孝道的合理性與可行性。佛教主張報(bào)恩，《大乘本生心地觀(guān)經(jīng)》說(shuō)“上報(bào)四重恩，下濟(jì)三途苦”。這四重恩就是父母恩、眾生恩、國(guó)王恩、三寶恩。父母恩是四重恩之首?！陡改付髦亟?jīng)》生動(dòng)地總結(jié)了父母種種恩德，如“懷胎守護(hù)恩”、“臨產(chǎn)受苦恩”、“咽苦吐甘恩”、“哺乳養(yǎng)育恩”、“洗濯無(wú)時(shí)恩”、“小心養(yǎng)護(hù)恩”、“成長(zhǎng)教育恩”、“女娉男婚恩”、“遠(yuǎn)行憶念恩”，認(rèn)為父母于子女有如此厚恩深情，子女理當(dāng)以尊敬與扶養(yǎng)相回報(bào)。

不僅如此，敦煌文學(xué)還以原始佛教重母的觀(guān)念宣揚(yáng)孝道。《父母恩重經(jīng)》名為對(duì)父母報(bào)恩，報(bào)恩的重點(diǎn)卻在母親。經(jīng)中一再喟嘆“兒行千里，母行千里;兒行萬(wàn)里，母行萬(wàn)里”[18]1495;“母命德，實(shí)堪哀”;“慈母德，卒難陳”[18]1482;“甚至說(shuō)“母心”即“佛心”，“佛如母意無(wú)殊，母似佛心堪諭”[18]1481。以母親為報(bào)恩的重點(diǎn)，顯然與儒家“父為子綱”、“夫?yàn)槠蘧V”，與以父親為家庭絕對(duì)權(quán)威的觀(guān)念不同。究其根源，其實(shí)與原始佛教觀(guān)念有關(guān)?！霸挤鸾膛懦艘郧捌帕_門(mén)教的父親為家長(zhǎng)，兒子必須無(wú)條件服從父親的觀(guān)念。在印度佛教典籍中，母親的地位高于父親”[21]64。實(shí)際生活中，感恩母親是人們心中最自然真摯的情感，此經(jīng)基于原始佛教尊母的觀(guān)念，以母親為重點(diǎn)，貼近民眾，尤其貼近底層民眾生活的真實(shí)，既能夠引起民眾的強(qiáng)烈共鳴，更易于孝道的推行?！芭c民眾的心靈產(chǎn)生共鳴，力圖表述民眾的感情……本經(jīng)的出色之處就在于此”[23]。

敦煌文學(xué)還以佛教三世因果、業(yè)報(bào)說(shuō)等懲處不孝?！缎⒔?jīng)》主張推行孝道當(dāng)以教化為主，對(duì)于不孝之行，必要時(shí)亦可以刑輔孝?！缎⒔?jīng)·五刑章》說(shuō)：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝?！敝袊?guó)古代引“孝”入律。漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，力倡“以孝治天下”，在司法實(shí)踐中依董仲舒《春秋決獄》量刑：“毆父也，當(dāng)梟首”。唐律視不孝為十惡之首，以重罪懲處不孝，如罵詈祖父母、父母者處以絞刑，毆者處斬刑。宋、元、明、清雖對(duì)不孝治罪的處理有所松動(dòng)，然而不孝仍列為“十惡”重罪，殺死祖父母、父母者，要處凌遲之刑。這些懲處雖然沉重甚至殘酷，但只是通過(guò)折磨不孝者的肉體進(jìn)而結(jié)束其生命為最高處罰，罰在現(xiàn)世當(dāng)下，終結(jié)于此生。而《父母恩重經(jīng)》則引佛教三世因果和輪回業(yè)報(bào)說(shuō)入儒家孝道，警告人們，如行不孝，不僅死后要受地獄之刑，“頂上長(zhǎng)被熱鐵輪旋繞”，而且將萬(wàn)劫不復(fù)，“墮三涂，永劫不逢出離”，與儒家罰在當(dāng)下相比，佛教業(yè)報(bào)懲處不孝的威懾力更大。從社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)看，佛教此說(shuō)在民眾中確實(shí)取得了非儒家所能及的影響。

其四，宣揚(yáng)儒佛內(nèi)在相通。在《長(zhǎng)興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》中，宋文帝曾向當(dāng)時(shí)名僧求那跋摩表示，作為君王，自己難以持守佛教“齋戒不煞”的戒律。所謂“齋戒不煞”，即佛教八關(guān)齋戒（亦稱(chēng)八戒、八支齋）以不殺為首。求那跋摩聞聽(tīng)，立即用儒家王道、善政加以勸說(shuō)，指出“齋戒不煞”就是王道、善政，“帝王以四海為家，萬(wàn)民作子……布一善政，人神以和”[18]1157。又如法師在解釋都講所唱經(jīng)文時(shí)說(shuō)：“適來(lái)都講所唱經(jīng)題，云《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜多經(jīng)·序品第一》者：仁者，五常之首;王者，萬(wàn)國(guó)之尊;護(hù)者，圣賢垂休;國(guó)者，華夷通貫;般若即圓明智惠;波羅蜜多即超渡愛(ài)河;經(jīng)者顯示真宗……于時(shí)世尊宣揚(yáng)妙理，付囑明君。遠(yuǎn)即成佛度人，近即安民治國(guó)?！盵18]1119認(rèn)為佛教“仁王”之“仁”與儒家五常仁義禮智信之“仁”同義。佛教“妙理”同樣益于治世，利于君王“安民治國(guó)”，即使君子難比禹湯之道德，亦“稍可攀”“堯舜仁慈”，使其“忠孝奉堯天”。法師顯然是用儒家之說(shuō)解釋佛教教義，用儒家價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)宣揚(yáng)佛教的社會(huì)功用。《靈州龍興寺白草院史和尚因緣起》描寫(xiě)了節(jié)度使李公度與史和尚關(guān)于刺血書(shū)經(jīng)的爭(zhēng)議。李公度認(rèn)為刺血寫(xiě)經(jīng)有悖儒家身體發(fā)膚“受之父母，不敢毀傷”之義，“實(shí)恐非善，惡傷風(fēng)教，必壞典墳”[5]433。史和尚就此進(jìn)行回應(yīng)，指出儒家“不敢毀傷”另有深義。儒家的“不敢毀傷”是要求為人子女者不能無(wú)故傷害身體，或作無(wú)謂的犧牲，但在民族大義面前、國(guó)家存亡之秋，亦當(dāng)殺身成仁、舍生取義，正如比干剖心、蘇武髡頭等等，所以佛教的刺血寫(xiě)經(jīng)與中土倫理精神并沒(méi)有根本差異，儒佛并沒(méi)有實(shí)質(zhì)沖突，儒佛思想有其內(nèi)在一致性?！皟烧咭惑w，本來(lái)不二”[21]10。

早期佛教在尊孔圖存、積極向儒學(xué)靠攏的同時(shí)，也在巧妙回應(yīng)儒家的強(qiáng)勢(shì)，不時(shí)或隱晦或公開(kāi)地貶低儒家，以提升佛教地位?！爸灰袡C(jī)會(huì)，佛家總對(duì)儒家射上幾支冷箭的”[16]35。敦煌文學(xué)對(duì)此有生動(dòng)的反映?！肚锖≌f(shuō)》是據(jù)西漢劉向《列女傳》之《魯秋潔婦》改編而成，在敦煌文學(xué)作品中極具代表性。故事“主旨是譴責(zé)秋胡之薄幸無(wú)義，褒獎(jiǎng)其妻之品德高行，張揚(yáng)封建婦道之節(jié)烈觀(guān)念。敦煌本秋胡故事雖亦以此為主題，然而在情節(jié)上多有拓展，小說(shuō)特點(diǎn)鮮明。尤可注意者，秋胡母勸其子居家時(shí)引用了所謂《外書(shū)》中‘父母在堂，子不得遠(yuǎn)游，游必有方之語(yǔ)，當(dāng)即取義自《論語(yǔ)·里仁》，是故推測(cè)本篇小說(shuō)之創(chuàng)作者或是佛教信徒，抑或經(jīng)過(guò)佛教信徒之后期加工”[5]382。小說(shuō)稱(chēng)《論語(yǔ)》為外書(shū)，如同華嚴(yán)宗判教，把儒家放在最低一等，就是佛教對(duì)儒家的貶低，是他們對(duì)儒家放出的“冷箭”。

敦煌文學(xué)提升佛教地位還有其他一些機(jī)智巧妙的方法，諸如他們把佛祖、菩薩塑造成儒家圣賢的拯救者。《董永變文》、《舜子變》等變文中“帝釋”這一形象的出現(xiàn)就是明證。帝釋?zhuān)址Q(chēng)帝釋天、天帝釋等，是佛經(jīng)中的忉利天主。帝釋因感董永之孝行，故派天女下界幫助董永?！端醋幼儭分兴醇次恢暗膬纱挝ｋy，也因帝釋出手相救而化解，“其實(shí)在舜的時(shí)代，佛教還沒(méi)有在印度產(chǎn)生。而在中國(guó)的民間故事中，帝釋卻作為濟(jì)危解困的救世主，在舜子最危急的時(shí)候出現(xiàn)，在他身上，寄托了民眾祈盼正義獲勝的美好愿望”[24]。這說(shuō)明在作者看來(lái)，佛教比儒家更值得依托，佛勝于儒。這也是佛教對(duì)儒學(xué)的高明回?fù)簟?/p>

當(dāng)然佛教在社會(huì)的影響以及他們不時(shí)對(duì)儒家的貶低，使儒家受到一定的沖擊，但并不能撼動(dòng)儒家的主導(dǎo)地位?！端焉裼洝ば行⒌谝弧分欣钚拧半m則假托胡頭，孝道之至通于圣明”，被拜為“孝義大夫”，表現(xiàn)的就是儒家對(duì)婆羅門(mén)的勝利，即儒學(xué)對(duì)佛教的勝利。

結(jié)束語(yǔ)

敦煌文學(xué)作品無(wú)論是形式，還是內(nèi)容，都是豐富多彩的。就其文化淵源而言，不僅與佛教關(guān)系密切，而且與儒學(xué)也密不可分。敦煌文學(xué)尊崇儒家大義，故以儒家思想為其基源性母題，形成其經(jīng)世濟(jì)俗的基調(diào);但又不滿(mǎn)官方儒學(xué)的威權(quán)，故又魔化孔子、戲謔儒家經(jīng)典，解構(gòu)儒學(xué)的權(quán)威;面對(duì)儒佛之爭(zhēng)，敦煌文學(xué)以其特有方式積極調(diào)適儒佛關(guān)系，在維護(hù)儒學(xué)固有地位的同時(shí)，也為佛學(xué)爭(zhēng)取發(fā)展空間。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄭炳林.敦煌：晚唐五代中外文化交融與碰撞[G]//賈應(yīng)逸，霍旭初，主編.龜茲學(xué)研究：第2輯.烏魯木齊：新疆大學(xué)出版社，2007：103.

[2]顏廷亮.敦煌文學(xué)概論[M].蘭州：甘肅人民出版社，1993：51.

[3]王一川，主編.文學(xué)概論[M].北京：中央廣播電視大學(xué)出版社，2005：103.

[4]阮元，?？?十三經(jīng)注疏：孝經(jīng)注疏[M].北京：中華書(shū)局，1987.

[5]竇懷永，張涌泉.敦煌小說(shuō)合集[M].杭州：浙江文藝出版社，2010：46.

[6]張錫厚.王梵志詩(shī)校輯[M].北京：中華書(shū)局，1983：110.

[7]王重民，等.敦煌變文集[M].北京：人民文學(xué)出版社，1957：133.

[8]劉師培.中國(guó)對(duì)外思想之變遷[M]//劉申叔遺書(shū)補(bǔ)遺：上.揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2008：124.

[9]徐復(fù)觀(guān).兩漢思想史：第2卷[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：222.

[10]王聘珍.大戴禮記解詁：第3卷[M].北京：中華書(shū)局，1983：56.

[11]黃德昌.儒家與夷夏之辨[J].四川大學(xué)學(xué)學(xué)報(bào)，2003（4）.

[12]伏俊璉.敦煌文學(xué)總論[M].蘭州：甘肅教育出版社，2013：367.

[13]張鴻勛.《孔子項(xiàng)託相問(wèn)書(shū)》故事傳承研究[J].敦煌學(xué)輯刊，1986（1）.

[14]劉安.淮南子：修務(wù)訓(xùn)[M].上海：上海書(shū)店，1986：342.

[15]趙吉惠.中國(guó)儒學(xué)史[M].鄭州：中州古籍出版社，1991：407.

[16]季羨林.《大唐西域記》校注：前言[M].北京：中華書(shū)局，1985：35.

[17]汪泛舟.敦煌儒學(xué)及其特點(diǎn)[J].孔子研究，1989（4）.

[18]項(xiàng)楚.敦煌變文選注[M].北京：中華書(shū)局，2006：1112.

[19]傅奕.請(qǐng)廢佛法表[M].董誥.全唐文：卷133，北京：中華書(shū)局，1983.

[20]安公錄中闕，譯.佛說(shuō)菩薩睒子經(jīng)[G]//大正藏：卷3.臺(tái)北：新文豐出版公司，1973：438.

[21]洪修平，等.佛教與中國(guó)傳統(tǒng)思想文化[M].河北省佛學(xué)院，2000：12.

[22]汪泛舟.敦煌佛教文學(xué)儒化傾向考[J].孔子研究，1991（3）.

[23]岡部和雄.《父母恩重經(jīng)》中的儒教·佛教·道教[J].世界宗教研究，1996（2）.

[24]項(xiàng)楚.敦煌語(yǔ)言文學(xué)論集[M].上海：上海古籍出版社，2011：56.