趙甜甜

（韓國成均館大學 儒教文化研究所）

陽明學在韓國的傳承發(fā)展及韓國陽明學在中國的研究現(xiàn)狀與展望

趙甜甜

（韓國成均館大學 儒教文化研究所）

朝鮮王朝的建國理念是儒學，為了鞏固其地位士大夫們制訂了一系列“崇儒排佛”的政策，在歷史上它被認為是一個忠于“朱子學”的朝代。在這樣的大環(huán)境下，陽明學傳入朝鮮之初就遭到了強烈的批判，被視為異端邪說。在縫隙中的成長造就了韓國獨具特色的陽明學，而其代表就是江華學派。鄭齊斗作為江華學派的創(chuàng)始人，為了解決時弊與時俱進的發(fā)展和完善了陽明學，其后學則創(chuàng)造性的將其思想與近代思想意識相結(jié)合，在韓國近代社會的變革中起到了積極的作用。但是不管是中國大陸還是臺灣對于韓國陽明學的研究都存在著一定的不足，站在現(xiàn)代儒學的立場上重新發(fā)現(xiàn)陽明學，考察其歷史的、哲學的意義，不僅有利于我們進一步理解韓國的儒學，更有利于我們跳出一國的局限性，從東亞的視角找出在不同文化圈內(nèi)，以不同形式展現(xiàn)出來的陽明學其普遍意義的所在，為陽明學的進一步發(fā)展探索新的途徑。

韓國陽明學；江華學派；霞谷鄭齊斗；現(xiàn)狀；展望

一、緒論

韓國不僅僅在地理位置上與中國一衣帶水，在文化思想上更是與中國一脈相承。朝鮮半島在三國時期就開始引進和研究儒教思想，到了高麗末期朝鮮初年， 隨著朝代的更迭儒教成為朝鮮王朝建國的理念，“崇儒排佛”的理論從政策和制度上得到了確立。在整個朝鮮王朝的歷史進程當中，朱子學一直占據(jù)了主導的地位，從初期的與佛老思想對抗，到16世紀對陽明學的駁斥，再到18世紀與西學的論爭，無不顯示出其在韓國近世哲學史上的重要性。

在這樣的大環(huán)境下，陽明學傳入韓國之始就被視為異端邪說，比起學問上的研究討論，朝鮮儒學者更多的只是對陽明學進行批判，認為陽明學是非正統(tǒng)的思想。究其原因，陽明學本身是為了解決朱子學中存在的問題而提出的一系列應對理論，是對朱子學的一種反省和補充，其出發(fā)點仍是朱子學。陽明學傳入韓國的具體時間雖然不得而知，但可以推測大概的時間是16世紀初期①金容載在《韓國陽明學研究現(xiàn)況與新探索-以江華研究為中心》（《韓國江華陽明學研究論集》，鄭仁在，黃俊杰編，國立臺灣大學出版中心，2005年，第309頁.）中推算陽明學的傳入時間應早于中宗十六年（1521）。，這正是韓國朱子學的初創(chuàng)期。朱子學作為當時最先進的思想理論在韓國逐漸開始本土化，直至18世紀末19世紀初才逐漸產(chǎn)生了弊端。于是韓國陽明學者，特別是江華學派的創(chuàng)始人霞谷鄭齊斗（1649-1736），為解決這些弊端與時俱進的發(fā)展和完善了陽明學，形成了獨具韓國特色的江華學派。朝鮮末期，隨著社會的變革和近代思想意識的發(fā)展，江華學派后學們針砭時弊，與其他的思想：如義理思想、實學思想、天主教思想、開化思想等不斷產(chǎn)生碰撞和融合，與此同時還與性理學相互影響，豐富了韓國的儒學思想，對近代韓國的政治、經(jīng)濟、文化產(chǎn)生了積極的影響。這一時期的陽明學漸漸浮出表面，勢力日漸壯大，雖然士大夫們沒有正大光明的擁護陽明學，但是少論士家、南人學派以及天主教的很多學者都對陽明學進行了深入的研究。在韓國近代社會的變革和矛盾中，特別是到了光復運動以后，陽明學發(fā)揮了“良知良能說”的功能，產(chǎn)生了積極的作用，因此學者們對陽明學的研究也日益活潑。今時今日站在現(xiàn)代儒學的立場上，重新發(fā)現(xiàn)陽明學，并考察其歷史的、哲學的意義，都將是我們今后研究的課題。

1992年8月中韓建交以后，雖然中國大陸對韓國學的研究呈現(xiàn)出日新月異的盛況，但是對韓國陽明學的研究狀況卻令人堪憂。不管是從學會組織、研究機構(gòu)上來看，還是從論文發(fā)表的數(shù)量上來看，陽明學都遠遠不及其他的儒學分類。因此重新梳理陽明學在韓國的繼承和發(fā)展，找出現(xiàn)階段此項研究在中國國內(nèi)的不足，認清現(xiàn)狀，不僅有利于我們進一步理解韓國儒學，更有利于我們跳出一國的局限性，從東亞的視角找出在不同文化圈內(nèi)，以不同形式展現(xiàn)出來的陽明學其普遍意義的所在，為陽明學的進一步發(fā)展探索新的途徑。相對而言臺灣對韓國儒學的研究起步較早，對韓國陽明學的研究也取得了一定的成果，研究和分析臺灣的既成成果有利于大陸的韓國陽明學研究，在資源共享的同時還可以避免重復研究。

二、陽明學在韓國的傳承發(fā)展

1.陽明學的傳入

關(guān)于陽明學傳入朝鮮朝的準確時間并沒有明確的文獻記載，但是大致的說法有以下幾種：

第一種說法，根據(jù)西厓柳成龍（1542-1607）在《西厓先生文集》中的記載，《陽明文集》是他十七歲時在鴨綠江邊所拾獲的，即明宗十三年，1558年。他還在文中明確寫到，在此之前并未曾見到陽明的文章東傳，因此有認為陽明學東傳時間為1558年之說 。②《西厓先生文集》卷18，韓國民族文化推進會，《韓國文集叢刊》，1996年 ：右《陽明文集》余年十七，趨庭義州，適謝恩使沉通源自燕京回，臺劾不檢，罷棄重于鴨綠江邊而去，行囊中有此集。時陽明之文未及東來，余見之而喜，遂白諸先君，令州吏善寫者謄出，既而藏筐簍中。

第二種說法，以朝鮮性理學史上第一篇公開對陽明學批判的文章為依據(jù)，即以退溪李滉（1501-1570）所寫的《傳習錄辨》為依據(jù)，認為退溪對陽明學的批判既然成文，其傳入的時間應該可以推斷為是退溪所生活的年代。但是由于《 傳習錄辨》成文的具體年代不詳， 所以韓國學界只能將陽明學傳來的時間界定在了退溪所生活的年代。③李丙壽教授認為假定退溪是晚年作《傳習錄辨》，那么王學傳入的時間應不晚于明宗朝。（《韓國儒學史略》，亞細亞文化社，1986年，第266頁）。

第三種說法是吳鐘逸教授根據(jù)納齋樸祥（1472-1530）的《納齋集》和十清軒金世弼（1473-1553）的《十清軒集》中所記載的內(nèi)容推斷出來的。其中《納齋集·年譜》四八歲條記載：“陽明文字東來，東儒莫知其為何等語，先生見其《傳習錄》，斥為禪學，與金十清有酬唱三絕?！雹軜阆?，《納齋集·年譜》四八歲條。而《十清軒集》中卷二論陽明《傳習錄》的詩三首及卷四關(guān)于《傳習錄》有關(guān)傳入的記載內(nèi)容則顯示其出現(xiàn)在朝鮮的時間應為中宗十六年以前，即1521年以前。也有說法認為陽明學傳入的時間與《傳習錄》初刊本發(fā)行的時間一致，即1518年。 但是考慮到當時文化傳播所需要的時間，并結(jié)合《納齋集》與《十清軒集》的記載，韓國學界更多的傾向?qū)魅氲臅r間定在1521年以前。

歷史上陽明學在中國興起之時，科舉制度與書院教學皆以朱子學為主，而當時揚朱貶陸之風正盛，在這種情況下陽明提倡象山心學，批判朱子學中的弊端，理所當然的受到很多非難。朝鮮的建國理念是儒學，更確切的說是朱子學，推崇崇儒排佛的理念。如果我們將陽明學的傳入時間定在1521年以前，我們可以知道，這一時期正值朝鮮王朝士禍頻發(fā)的階段⑤1498年， 燕山君把士林派全部驅(qū)逐出政府，并誅殺相關(guān)者三十多人，釀成“戊午士禍”；1500年，燕山君為了為其生母廢妃尹氏報仇，處決了26名“奸臣”，賜死安陽君和鳳安君，史稱甲子士禍；1506年，燕山君再度掀起丙寅士禍，試圖將戊午士禍及甲子士禍中遺漏的士林再度查找處理。。中宗反正⑥1506年9月18日燕山君被廢，晉城大君被擁立成為中宗，史稱中宗反正。后，君臣之禮，仁孝之綱幾乎被破壞殆盡，重建儒教的禮儀綱常成為了當務之急。 所以此后的很長一段時間里，重視道統(tǒng)的朱子學在朝鮮社會的政治、教化上占據(jù)了絕對性的主導地位。在這種背景之下，注定了陽明學在韓國的傳播不會一帆風順，充斥著來自朱子學的巨大壓力。

我們知道李退溪對朱子學理論在韓國的本土化過程中起著功不可沒的作用，奠定了朝鮮性理學的基礎(chǔ)。他的理論是在忠于朱子學的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而他所著的《傳習錄論辯》更是站在朱子學的立場上對陽明學進行了嚴酷的批判，是朝鮮士大夫第一次對陽明學進行公開性的批判。他指出陽明學與佛教無異，有悖于朱子的宗旨，不是孔孟之學的嫡傳正統(tǒng)，這一批判也奠定了此后朝鮮儒者對陽明學批判的基調(diào)。但是有趣的是后世退溪學派的學者，特別是寒洲李震相（1818-1886），他在退溪學的基礎(chǔ)上主張“心即理說”，說明在退溪學內(nèi)部逐漸產(chǎn)生了理的下向化和心學化的現(xiàn)象[1]。近幾年臺灣學者的研究成果則認為退溪的某些思想在朱子學的理論體系之內(nèi)是很難做出合理解釋的，但如果將這些理論放在陽明學的理論框架之內(nèi)，則會更加合乎邏輯，所以退溪的理論其實是一種更接近于陽明學的闡釋的。①李明暉、林月惠以及張崑將都曾明確指出退溪本身的哲學是對朱子學的一種創(chuàng)造性解釋，而這種創(chuàng)造性的解釋與朱子學并不完全契合，有些甚至是矛盾的，但卻與陽明思想暗合。（李明暉，《四端七情：關(guān)于道德情感的比較探討》，臺大出版中心，2008年；林月惠，異曲同調(diào)-朱子學與朝鮮性理學》， 臺大出版中心 ，2010年；張崑將，《陽明學在東亞：詮釋交流與行動》， 臺大出版中心，2012年.）

韓國朱子學在本土化的過程中，歷經(jīng)了三場大的論爭，即16世紀的“四端七情論爭”，18世紀的“湖洛論爭”和19世紀的“心說論爭”，從而形成了其理論的特殊性。在這三場論爭中我們可以看到，“四端七情論爭”所關(guān)注的核心問題是“情”， “湖洛論爭”所關(guān)注的核心問題是“性”和“未發(fā)心”，而“心說論爭”則更多的是關(guān)注“心”的問題，這說明韓國性理學在本土化的過程當中，自發(fā)的將關(guān)注點從性轉(zhuǎn)移到了情，又由情轉(zhuǎn)移到了心。這個時期的主導思想雖然不是陽明學，陽明學也沒有以外在的形式呈現(xiàn)在朝鮮儒學的思想之上，但卻植根于大多數(shù)朝鮮儒學者的思想意識之中，可以說他們批判性的接受了陽明學，隨著時代的變遷，特別是與明朝在政治、思想、文化上頻繁的交流，潛移默化的影響了朝鮮性理學發(fā)展的方向，最終使朝鮮性理學的關(guān)注點從形而上的理逐漸過度到了心，產(chǎn)生了下向化。

從發(fā)展的過程階段來看，韓國學者琴章泰將韓國陽明學區(qū)分為四個階段：第一，初期的輸入階段，即16世紀前半期開始輸入到16世紀后半期退溪李滉發(fā)表批判陽明學的著作，成為后世批判陽明學的理論框架。第二，深化和論辯階段，即17世紀末至18世紀初霞谷鄭齊斗與其師友的論辯。第三，實學派的活用階段，即18世紀后半期實學派李瀷（1681-1763）在擺脫朱子學的過程中理解并活用陽明學。第四，近代改革的首創(chuàng)階段，即20世紀初作為愛國啟蒙思想家的樸殷植和鄭寅普所標榜且具有儒學改革色彩的陽明學。[2]

2.陽明學的分類

從對陽明學的認同程度上來看，鄭寅普將陽明學者分為三類：第一類，有明顯的陽明學著書及其言論者，如遲川崔鳴吉（1586-1647）、雞谷張維（1587-1638），霞谷鄭齊斗等。第二類，雖然有非難陽明學之語，但綜合其前后行止，在其詭辭里，內(nèi)心仍是主張陽明學的。這類學者或可稱之為“陽朱陰王”者，如員嶠李匡師（1705-1777）、信齋李令翊（1738-1780）父子及李令翊之堂兄椒園李忠翊（1744-1816）等。第三類，雖沒有一言半語提及陽明學，尊奉朱子學而不說陽明學，但若從其平生所主張的精神來看，仍可辨認出是屬于陽明學。如湛軒洪大容（1731-1783）。[3]211

第一類陽明學者，即有明顯的陽明學著書及其言論的學者，其中遲川崔鳴吉與雞谷張維雖然對陽明學有所研究，但是沒有留下系統(tǒng)的學術(shù)專著，后人只能從他們留下的一些詩句或散文等作品中領(lǐng)略其思想之一二，而霞谷鄭齊斗卻是一個專攻陽明學的大儒，他的著述和學問自成體系，理論獨樹一幟，可以說其學術(shù)水平足以與中國或日本的陽明學者媲美[4]。

三、國陽明學在中國的研究現(xiàn)況和展望

1.陽明學的繼承——江華學派

霞谷鄭齊斗是韓國陽明學的集大成者，同時也是江華學派的創(chuàng)始人。他出身名門，是高麗末期名儒鄭夢周（1338-1392）的第十一代孫。霞谷幼年喪父，一直跟隨祖父鄭維城（1596-1664）讀書學習，16歲時祖父去世，24歲之前科舉雖多次及第，但因看破官場利祿之爭，在獲得母親的允許后，廢舉業(yè)，一心向?qū)W，苦心鉆研學問。

霞谷生不逢時，一生經(jīng)歷坎坷。他所處的年代正值朝鮮的內(nèi)憂外患時期，丙子胡亂②丙子胡亂即丙子戰(zhàn)爭，是指1636年皇太極稱帝后不久率軍攻打朝鮮的事件。之后，政治體制的弊端日益嚴重，黨爭也日益激烈。在他32歲時，即肅宗六年，發(fā)生了著名的庚申大黜陟③肅宗六年（1680年），因南人領(lǐng)袖許積庶子許堅謀逆事泄，南人倒臺，以宋時烈為首的西人被重新起用，史稱“庚申大黜陟”。；35歲時，即肅宗九年老論和少論正是開始分黨。當時的學術(shù)氛圍皆以科舉考試為中心，學以致用的思想離現(xiàn)實的學術(shù)領(lǐng)域越來越遠，政治爭論的焦點不在民生民計，卻都集中在類似服喪、冊封世子這種關(guān)于王室規(guī)矩的問題上。而外來的經(jīng)世致用、利用厚生、實事求是的實學思想不斷抬頭，導致重視名分和義理的朱子學逐漸喪失了其在朝鮮社會上的絕對權(quán)威。另一方面，明清的朝代交替,導致尊明排清運動派與積極肯定清朝的現(xiàn)實論者產(chǎn)生了尖銳的矛盾。有感于這種混亂的世態(tài)，霞谷數(shù)次辭官，最終歸隱山林，專心致力于學問研究與后學培養(yǎng)。

霞谷的一生可以分為三個時期，即早年的“京居時期”（40歲以前），中年的“安山時期”（41歲到60歲），和晚年的“江華時期”（61歲到88歲）。自從他在肅宗三十六年（1709年）從安山移居至江華島之后，就開始了以江華島為根據(jù)地的著書講學活動。這為江華學派形成的形成打下了堅實的基礎(chǔ)。

霞谷的兒子鄭厚一和門人李匡臣、李匡師、沉錥，尹淳，李震炳，鄭俊一、宋德淵崔尚夏、李善協(xié)、申大羽、李匡呂、成以觀、吳世泰、李善學、金澤秀等形成了初期的江華學派。此后他們的學問作為家學來傳承，其學脈的傳承通過下表可以更加一目了然：[5]

按照時期，江華學派又可以做出以下區(qū)分：鄭齊斗的親傳弟子為“初期江華學派”，再傳弟子為“中期江華學派”，此后的則皆為“后期江華學派”。[6]

霞谷的著作收錄在《霞谷全集》上下兩卷之中，大部分為41歲以后所撰。鄭寅普曾評價其所著書的廣博學說，即使是陽明的弟子也無法與之比肩。[3]163在陽明學被視為異端學說的朝鮮王朝，在士大夫不斷被迫害的黨爭時期，鄭齊斗不畏強權(quán)，對陽明學孜孜不倦的進行研究，取得了巨大的成就。他曾經(jīng)在給誠齋閔彥暉的信中如此說道：“如使其道果能知其真是也，則論學而被罪，亦所不恨也?！盵7]這種為了追求“真是”而不顧自身生命的精神可以說就是他一生追求真理，不畏強權(quán)的真實寫照。

霞谷之后的學者所開展的陽明學，更加注重研究，力圖解決現(xiàn)實社會中存在的問題，并與朝鮮后期的實學共同發(fā)展，相互產(chǎn)生了影響。最具代表性的就是星湖學派的星湖李瀷（1681-1763），他與門下生以陽明學為媒介，逐漸從傳統(tǒng)儒教過渡到皈依天主教。后期的陽明學在西學東漸的時代背景下，與開化思想向結(jié)合，相互之間產(chǎn)生了一定的影響。獨立運動先驅(qū)白巖樸殷植（1859-1925）認識到陽明學才是適應當時社會現(xiàn)狀的思想， 于是大加提倡，并對其理論重新進行組構(gòu)，開化自強，創(chuàng)造性的提出了一些解決現(xiàn)實社會問題的新理論。

1980年以后，韓國國內(nèi)出現(xiàn)了多位研究陽明學的學者，1994年成立了以宋河璟教授為中心的韓國陽明學會，帶動了學術(shù)界對陽明學的持續(xù)關(guān)心，成為韓國陽明學的復興時期。[8]308-314從2004年開始，韓國陽明學會每年都在江華島舉行國際性的學術(shù)會議，邀請國內(nèi)外知名的學者參會，為韓國陽明學在國內(nèi)外的傳播和研究做出了巨大的貢獻。同時他們還定期發(fā)行期刊《陽明學》，為學者們展示新的研究成果和交流研究提供了良好的平臺。

2.研究現(xiàn)況——大陸與臺灣

韓國關(guān)于韓國陽明學的傳承與發(fā)展相關(guān)的資料和論文雖然已經(jīng)達到一定的規(guī)模，但基本上都是站在韓國國內(nèi)的角度上進行分析，并沒有涉及其在中國的研究狀況。認清韓國陽明學在中國研究開展的狀況，不僅有利于韓國陽明學的進一步研究，而且對未來中國研究韓國陽明學也具有非常的意義。

根據(jù)《中國韓國學研究的現(xiàn)狀、特征與趨勢——基于1998～2010年CSSCI數(shù)據(jù)》 文中得到的數(shù)據(jù)顯示，1998-2010年間中國大陸刊登于CSSCI期刊上的哲學類論文共有84篇，而其中關(guān)于韓國陽明學的研究則只有區(qū)區(qū)9篇（主要參考中國知網(wǎng)和萬方數(shù)字資源系統(tǒng)數(shù)據(jù)），單就從數(shù)量上來看，不得不說在研究上還存在著很多的不足。就內(nèi)容上來看，大陸對韓國陽明學研究還主要是停留在對其學術(shù)系統(tǒng)的論述及對其學派論述，沒有太多深入的實質(zhì)性的研究。

值得一提的是，2008年，由鄭仁在黃俊杰主編的《韓國江華陽明學研究論集》的簡體版在華東師范大學出版社出版，論文集收錄了韓國國內(nèi)對韓國陽明學研究的最新成果，也有幾位大陸及臺灣學者的研究成果，對國內(nèi)的韓國陽明學研究可以說是起到了積極的推進作用。2009年吳光教授主持編著了《陽明學系列研究叢書》，其中系統(tǒng)的翻譯了由韓國學者崔在穆所著的《東亞陽明學》一書。書中他以鄭齊斗的良知體用論為中心論述了陽明學在韓國的展開，并與日本的陽明學做出比較，從東亞的視角來解釋陽明學，對大陸學界開展韓國陽明學研究不無裨益。同年，李甦平教授的《韓國儒學史》出版，其中詳細考證了陽明學的傳入和霞谷陽明學的思想特征，高度評價了他對朝鮮后期思想所產(chǎn)生的影響。這可以說是第一本國內(nèi)學者對韓國陽明學做出系統(tǒng)論述的著作。

比起大陸，臺灣開始關(guān)注韓國儒學的時間相對較早，對于韓國儒學，特別是對退溪·栗谷之學的研究遠超大陸，可以說已經(jīng)達到了相當高的水準。根據(jù)李明暉2010年6月發(fā)表在《臺灣東亞文明研究學刊》上的《臺灣學界關(guān)于韓國儒學的研究概況》一文統(tǒng)計，截止到2010年關(guān)于韓國儒學的期刊論文有104篇，但其中關(guān)于陽明學的研究只有8篇；收入論文集中的論文有33篇，但其中關(guān)于陽明學的研究只有4篇；著作及論文集有12部，其中關(guān)于陽明學研究的專著則只有1篇；而相關(guān)的博碩士論文也僅僅只有2篇，且都是碩士論文[9]。

2010年之后臺灣對韓國陽明學的研究論文也只有4篇：黃麗生，《日帝時期韓儒樸殷植的開化意識與陽明學》，臺灣東亞文明研究學刊 8卷2期 ，2011/12；張崑將，《修養(yǎng)與行動之間：近代東亞陽明學解釋的辯證關(guān)系》，臺灣東亞文明研究學刊 9卷2期，2012/12；金慧洙 ，《陽明理氣架構(gòu)之可能性及陽明學理氣說之開展-以陽明與霞谷之理氣觀點為主》，鵝湖月刊 418期 ，2010/04。（主要參考“臺灣學術(shù)文獻數(shù)據(jù)庫”）。

綜上所述，我們可以看出，大陸對韓國儒學的研究自中韓建交以來雖然發(fā)展迅速，成果顯著，但由于起步晚，整體上存在不足，特別是對于韓國陽明學的研究較少，比起其他哲學思想領(lǐng)域的研究成果則十分堪憂。臺灣對韓國儒學思想的研究雖然起步較早，并形成了一定的規(guī)模，但對于韓國陽明學的研究成果也只有18篇，不及其研究成果總量的十分之一，情況并不樂觀。由此可見，加強對韓國陽明學的研究任重而道遠，不僅需要大陸及臺灣學者的努力，同時也需要韓國陽明學學者的積極推動。

3.發(fā)展前景與對策

陽明學在韓國近代社會的變革和矛盾中發(fā)揮了不容小覷的作用，研究韓國陽明學以及它在社會變革中與其他思想的融合，站在現(xiàn)代的立場上重新反思陽明學和朱子學，不僅能幫助我們從歷史的、哲學的角度上更好的理解韓國社會，認清韓國文化思想的主體性和特殊性，更有助于我們發(fā)現(xiàn)陽明學在不同文化圈所展現(xiàn)出的普遍意義，為發(fā)展和普及陽明學做好鋪墊，為謀求和諧社會探索開辟新途徑。

我們可以從以下幾問題點著手發(fā)展和完善韓國陽明學的研究：

（1）在韓國國內(nèi)，很多韓國陽明學者著述的典籍文獻尚處于整理階段，文獻資料的電子化更是處于發(fā)展完善的階段[8]315，國內(nèi)學者的研究需求尚不能滿足，就更難滿足國外的研究需求了。因此加速完善文獻資料的電子化工程和普及化工程刻不容緩。

（2）東亞儒學的共同點之一就是典籍都使用漢文書寫，但由于近代韓國對韓文的普及使用，而懂得韓語的專門學者又鳳毛麟角，導致他國學者無法獲悉韓國國內(nèi)最前沿最尖端的的學術(shù)成果，交流的閉塞進而造成很多不必要的重復研究和學術(shù)的滯后性。因此對韓國國內(nèi)現(xiàn)階段已經(jīng)得到認可的學術(shù)成果進行翻譯，加強國內(nèi)外的學術(shù)的交流任務緊迫。

（3）對韓國陽明學進行研究的專門性國際人才不足，也是造成其研究成果滯后的主要原因之一。韓國學生中雖然有很多人會使用中文，但缺乏專業(yè)對口的專門性人才。而在韓國的外國留學生中，大多只關(guān)注韓國的經(jīng)濟經(jīng)營理論和韓流，殊不知這些與韓國儒學，特別是韓國陽明學有著莫大的關(guān)系。向韓國學生以及在韓國留學的外國學生加強對韓國陽明學的宣傳和支持力度，培養(yǎng)專門性復合型的人才也是當務之急。

（4）中國大陸對于韓國陽明學的研究雖然已從個別思想界的研究轉(zhuǎn)入對學派及其思想的綜合性研究階段，但是所做的研究可以說并不是很深入，也沒有出現(xiàn)具有深入理論意義的研究成果。所以鼓勵和引導學者們對韓國陽明學進行研究，加強對研究韓國陽明學學者的支持也是十分重要的。

（5）韓國陽明學派與大陸及臺灣應該更加積極的開展合作。韓國江華學派從2004年開始，每年都邀請大陸及臺灣的知名學者參與其在江華島召開的國際學術(shù)會議，其中有很多學者的研究也已經(jīng)非常深入。但可惜的是不管是在大陸還是在臺灣都沒有召開過專門針對韓國陽明學的專門性學術(shù)會議，因此促進在東亞其他國家和地區(qū)召開專門針對韓國陽明學的國際性學術(shù)會議，相信會成為發(fā)展韓國陽明學的一個重要契機。

四、結(jié)論

綜上所述，我們可以看出朝鮮時代，陽明學傳入后沒有立即出現(xiàn)繁榮景象的原因，并非是陽明學自身存在缺陷或是缺乏價值，而是源于朱子學思想本身所具有的局限性和排他性，另外陽明學傳入朝鮮時所處的歷史和政治環(huán)境也是原因之一。到了后期，陽明學通過霞谷鄭齊斗以及江華學派的不斷內(nèi)化，形成了具有實用性，旨在解決朝鮮當代問題的理論體系，并且它不斷與其他思想相融合，形成了能夠適應當時社會的新思想。韓國學者柳承國教授認為在韓國，連接儒教和天主教、義理學和實學、開化派和保守派的基礎(chǔ)哲學思想正是韓國的陽明學，它在韓國近代史上產(chǎn)生了不可估量的作用[4]。

韓國陽明學在中國大陸及臺灣有著非常大的研究潛力，但由于地域的差異和語言的障礙使得韓國近現(xiàn)代很多關(guān)于韓國陽明學的最新研究成果無法得到傳播，因此加強對既成成果的翻譯，加強對專門翻譯人才的培養(yǎng)都是刻不容緩的任務。對韓國陽明學研究的專門學者進行支持，對東亞其他國家和地區(qū)的韓國陽明學國際性學術(shù)會議進行支持，都是我們發(fā)展韓國陽明學的重中之重。對韓國陽明學的研究有助于我們發(fā)現(xiàn)陽明學在不同文化圈所展現(xiàn)出的普遍意義，為發(fā)展和普及陽明學做好鋪墊，豐富儒學的多樣性，為謀求和諧社會探索開辟新途徑。

[1] 崔英辰.關(guān)于18-19世紀朝鮮性理學心學化傾向的考察[J].韓國民族文化，第33輯，2009.

[2] 琴章泰.十七世紀末樸世采和鄭齊斗的陽明學[M]//朝鮮儒學對儒家經(jīng)典的詮釋，臺北：臺大出版中心，2010，11.

[3] 鄭寅普.陽明學演論[M]//薝園鄭寅普全集：第二冊，延世大學出版部，1983.

[4] 柳承國.韓國儒學與現(xiàn)代精神[M]. 姜日天，樸光海等譯.東方出版社，2008：171.

[5] 俞俊基.韓國近代儒教改革運動史[M].首爾三文出版社，1994：239.

[6] 崔在穆.鄭齊斗陽明學在東亞學術(shù)中的意義[M]//韓國江華陽明學研究論集.上海：華東師范大學出版社，2008：215.

[7] 霞谷全集：上[M]//答閔誠齋書，第32頁.

[8] 金容載.韓國陽明學研究現(xiàn)況與新探索-以江華研究為中心[M]//鄭仁在、黃俊杰編，韓國江華陽明學研究論集，國立臺灣大學出版中心，2005.

[9] 周才會.朝鮮朝陽明學之研究[D].東海大學哲學研究所碩士論文，1987；鄭德熙.陽明學對韓國的影響[D].國立臺灣師范大學歷史系，碩士論文，1984.

（責任編輯：謝光前）

2015-05-18

本文為貴州省高等學校人文社會科學研究基地貴陽學院陽明學與地方文化研究中心招標項目（項目編號：JD2013170）的研究成果。

趙甜甜，韓國成均館大學儒教文化研究所研究員，成均館大學東洋哲學系博士生，栗谷學會國際干事。

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