關(guān)鍵詞： 莊子;《天下篇》;圣人;內(nèi)圣外王

摘要： 《莊子·天下篇》之關(guān)切并不在于六家學(xué)說(shuō)的本來(lái)面目，其對(duì)六家的評(píng)述實(shí)際上指涉了“內(nèi)圣外王”之道這一中國(guó)政教生活最為核心的問(wèn)題。通過(guò)“道術(shù)”與“方術(shù)”之辯，莊子揭示出從方術(shù)中開出道術(shù)的可能性。道術(shù)的通達(dá)要求天道（神）、地道（明）與王道、圣道四者的連接與整合。《天下篇》在“神明圣王”的大視域下將人分為七類，揭示了政教文明的人性基礎(chǔ)。在這七類人中，惟有圣人能夠通達(dá)天人，承擔(dān)圣王的事業(yè)。因此在人類的政教文明系統(tǒng)中，圣人具有中樞性的地位。

中圖分類號(hào)： B223.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

文章編號(hào)： 10012435（2015）04045423

Chuang Tzu·Under Heaven and Way of Inner Sageliness and Outer Kingliness

CHEN Yun （Department of Philosophy，East China Normal University，shanghai 200241，China）

Key words： Chuang Tzu; Under Heaven; sage; inner sageliness and outer kingliness

Abstract： The concern of Chuang Tzu·Under Heaven is not the real situation of the six schools. Chuang Tzu's discussion on the six schools in fact refers to the way of “inner sageliness and outer kingliness” which is the key problem of political and educational life in ancient China. By the differentiation of “daoshu” and “fangshu”， Chuang Tzu reveals the possibility of exploring daoshu from fangshu. The acquirement of daoshu demands the connections and integration of the four ways： the way of heaven， the way of land， the way of king and the way of sage. Chuang Tzu·Under Heaven divide the human beings into seven species in the sight of “spirit， brightness， sage and king”， and reveals the foundation of human nature of political and educational civilization. In the seven species， only the sage can link up heaven and human， and burden the enterprise of a great king. So the sage is the pivot in the political and educational system of human beings.

引言

《莊子·天下篇》與司馬談《論六家要旨》（收入《史記太史公自序》）、班固《漢書·藝文志》，系最早從總體上綜論中國(guó)思想與學(xué)術(shù)的“大文字”，三者之中尤以《天下篇》為重?！短煜缕穼?duì)天下學(xué)術(shù)的討論有本根與枝葉貫通的整體感與透徹感，且立意極高，其對(duì)六家學(xué)術(shù)的論述本身就是在探討內(nèi)圣外王之道，而后者乃是開通天下作為“天下人的天下”的可能性的根本。

今人往往視《天下篇》為我國(guó)第一部學(xué)術(shù)史著作，這當(dāng)然不錯(cuò)，但這種看法里包含了將先秦諸子各家學(xué)說(shuō)作客觀研究以還其本真面目的現(xiàn)代眼光，在這種為求真意志所主導(dǎo)的現(xiàn)代目光中，《天下篇》的寫作動(dòng)機(jī)，只是純粹的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)，即客觀地展現(xiàn)周末學(xué)術(shù)的狀況。其實(shí)，與老子、孔子、孟子、荀子一樣，莊子并不是職業(yè)學(xué)者，其著書立說(shuō)的活動(dòng)并不能放在現(xiàn)代的分科性與專業(yè)性的研究體制中加以理解。相反，學(xué)術(shù)本是經(jīng)緯天下的一種方式，其與世道人心、風(fēng)俗政教相為表里，此誠(chéng)如張之洞所言：“竊惟古來(lái)世運(yùn)之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)?！盵1]157故而皆系有所為而后發(fā)，學(xué)者之學(xué)術(shù)關(guān)切只是政教關(guān)切的內(nèi)在部分。而現(xiàn)代意義上以客觀性為其追求的“學(xué)術(shù)史”，則是職業(yè)化學(xué)術(shù)建制的產(chǎn)物，當(dāng)然也是學(xué)術(shù)之去政教化的后果。顯然，莊子的關(guān)切并不在六家學(xué)說(shuō)客觀的本來(lái)面目，其討論六家學(xué)術(shù)的方式本身就是在展開他所關(guān)切的政教問(wèn)題，或者說(shuō)，對(duì)六家學(xué)術(shù)的探討本身成了他直面政教生活最核心問(wèn)題的方式。

而對(duì)政教最核心問(wèn)題的理解，既是莊子理解此前學(xué)術(shù)思想的源頭及其衍流的立足點(diǎn)，也是莊子自我理解、自我定位的方式。事實(shí)上，正是通過(guò)對(duì)古之道術(shù)的“當(dāng)代”流變的刻畫，《天下篇》給出了莊子自身的思想坐標(biāo)與學(xué)術(shù)位置。也在這個(gè)意義上，陸西星、王夫之、梁?jiǎn)⒊?、鐘泰等將《天下篇》視為《莊子》全書的后序，甚至一生學(xué)術(shù)之自序。

陸西星云：“《天下篇》，《莊子》后序也，歷敘古今道術(shù)淵源之所自，而以自己承之，即《孟子》終篇之意?！保ā赌先A真經(jīng)副墨》，中華書局2010年版，第476頁(yè)）梁?jiǎn)⒊岢觯骸肮湃酥鴷?，敘錄皆在全書之末，如《淮南子·要略》、《太史公自序》、《漢書敘傳》，其顯例也。《天下篇》即莊子全書之自序?！保?jiǎn)⒊肚f子天下篇釋義》第1頁(yè)，民國(guó)二十四年排印本，載嚴(yán)靈峰編《無(wú)求備齋老列莊三子集成補(bǔ)編（五五）》，成文出版社1974年版）宣穎：“一部大書之后，作此洋洋大篇，以為收尾如《史記》之有自敘?！保ā赌先A經(jīng)解》，廣東人民出版社2008年版，第197頁(yè)）鐘泰：“自陸西星《南華副墨》及王夫之《莊子解》皆以為《莊子》之后序，其為莊子自作，無(wú)可疑者。以上三十二篇，多支離蔓衍之辭，而此篇獨(dú)為莊語(yǔ)，則欲以窺莊子之真，尤于此不可不潛心玩索也?！保ㄧ娞肚f子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第754頁(yè)）不僅如此，在這一點(diǎn)上還可以羅列更多的學(xué)者名單：朱得之《南華通義》、釋性《南華發(fā)覆》、陳深《莊子品節(jié)》、方虛名《南華真經(jīng)旁注》、程以寧《南華真經(jīng)注疏》、胡方《莊子辯正》、陸樹芝《莊子雪》、王闿運(yùn)《莊子內(nèi)雜篇注》、陳壽昌《南華真經(jīng)正義》、李大防《莊子王本集注》等等，參看方勇《莊子纂要》第六冊(cè)，學(xué)苑出版社2012年版，第820-823頁(yè)。劉士璉《南華春點(diǎn)》：“此篇乃本經(jīng)之末序，序其著書之本旨也?！蓖跏遽悍磳?duì)自序之說(shuō)，以為《寓言篇》才是莊子自序（《莊子校詮》，中華書局2007年版，第1291頁(yè)）但李大防指出：“《寓言篇》為莊子全書之序例，《天下篇》為莊子一生學(xué)術(shù)之自序?！保ɡ畲蠓馈肚f子王本集注》，引自方勇《莊子纂要》第六冊(cè)，第823頁(yè)）endprint

在《天下篇》的脈絡(luò)中，莊子自視為百家學(xué)的一支，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)，其學(xué)術(shù)是在“道術(shù)將為天下裂”的情勢(shì)下，自覺地上承古之道術(shù)，雖為古之道術(shù)的分支，但仍有與大本大源貫通的連續(xù)性，故而他仍以“古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之”，作為自我刻畫的開端。而這不僅意在定位自己的思想位置，更在引出《莊子》一書的問(wèn)題意識(shí)與基本關(guān)切，正如《太史公自序》給出了《史記》的撰作宗旨一樣。

然而，這篇“莊子自序”卻冠名為 “天下”，這究竟如何理解？當(dāng)人們以學(xué)術(shù)史或?qū)W案為出發(fā)點(diǎn)面對(duì)《天下篇》時(shí)，自然“天下”這個(gè)命名不再重要，而以文本首句字詞名篇的古文義例，似乎可以給出一個(gè)切實(shí)的理由，以終止在“天下”的篇名與《天下篇》這一“大文字”之間進(jìn)行任何義理關(guān)聯(lián)的追問(wèn)。在這種情況下，陸德明的“以義名篇”

按《經(jīng)典釋文》對(duì)《天下篇》篇名的理解是“以義名篇”（參看郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，第1065頁(yè)），但后代的理解中，卻越來(lái)越偏向于它的反面。

說(shuō)，遭到現(xiàn)代學(xué)者的批評(píng)，也就不難理解了。方光在其《莊子天下篇釋》中斷言：“惟篇中歷述諸子，論列是非，陳義立言，專指道術(shù)，定名‘天下，不過(guò)舉篇端二字，以冠篇名耳。所謂義者，果惡乎在？陸氏于‘天下義無(wú)所發(fā)明?！?/p>

嚴(yán)靈峰編《無(wú)求備齋老列莊三子集成補(bǔ)編》第55冊(cè)，臺(tái)灣成文出版社1974年版。

問(wèn)題在于，對(duì)于現(xiàn)代學(xué)者所謂的古文篇名的義例，陸德明豈能無(wú)聞，然而其著意突出“以義名篇”者，用意何在？我們認(rèn)為，這恰恰是在提醒人們，“天下”二字并不是作為一個(gè)無(wú)關(guān)緊要、可以省略的輔助性語(yǔ)詞，而是作為一個(gè)直指主題、點(diǎn)名宗旨的中心詞語(yǔ)，進(jìn)入《天下篇》的結(jié)構(gòu)整體的，這意味著《天下篇》之所以命名為“天下”，并不能脫離《天下篇》的總體內(nèi)容來(lái)加以思考。換言之，如果《天下篇》果為莊周自序撰作宗旨，那么其名篇之義例應(yīng)該與內(nèi)七篇的命名關(guān)聯(lián)起來(lái)加以考察。設(shè)想一下，如果沒有“逍遙游”“齊物論”“養(yǎng)生主”“人間世”“德充符”“大宗師”“應(yīng)帝王”這樣一些直接切入宗旨的篇名，對(duì)于這七篇文本的理解會(huì)導(dǎo)致什么樣的后果？事實(shí)上，古往今來(lái)，人們從來(lái)就沒有、也不可能離開篇名，來(lái)理解這七個(gè)義理深邃的文本;在這個(gè)意義上，《天下》的“以義名篇”，其實(shí)是提醒人們，恰當(dāng)?shù)那腥朦c(diǎn)是將它與內(nèi)七篇放置在同一個(gè)系列——而這意味著，“天下”，并不僅僅是篇首的一個(gè)詞，而是如同“齊物論”之與《齊物論》一樣，它深層地滲透在《天下篇》的每一個(gè)細(xì)節(jié)與角落里，既構(gòu)成理解這一文本無(wú)法繞開的出發(fā)點(diǎn)，又成為這一文本所指向的目的地。

《天下篇》所謂的“古之道術(shù)”，說(shuō)到底不能脫離“天下”這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)理解，它應(yīng)該被理解為《大宗師》所揭示的“藏天下于天下”之道，也就是將天下交給天下人、讓天下成為天下人的天下的道術(shù)，而這一道術(shù)被《天下篇》概括為“內(nèi)圣外王之道”。惟有通過(guò)內(nèi)圣外王之道，天下作為天下人的天下的可能性，才能被貞定。而在“道術(shù)將為天下裂”“天下之人各為其所欲焉，以自為方”的情況下，內(nèi)圣外王之道如何重新開啟？這個(gè)問(wèn)題構(gòu)成了內(nèi)在于《天下篇》的隱蔽線索。正如《齊物論》全篇沒有一處提到齊物與齊論，但整篇卻都在討論這一問(wèn)題，對(duì)于那些習(xí)慣于從詞語(yǔ)、范疇或概念出發(fā)，并且以概念出現(xiàn)之統(tǒng)計(jì)頻率來(lái)試圖抵達(dá)內(nèi)容本身的現(xiàn)代探究方式而言，的確《天下篇》中天下的主題并沒有得到概念化與范疇化的處理。但是從思想的深層維度去理解，不難看到，陸德明揭示的“以義名篇”，實(shí)際上昭示著一種貫通《天下篇》的可能途徑。

從內(nèi)容上看，《天下篇》分為兩大部分：一，總論;二，論六家之學(xué)?？傉摬糠职ㄒ韵氯舾蓡?wèn)題：道術(shù)與方術(shù)之辨、神明圣王原于一、人性七種類型（生命存在方式或類型）、內(nèi)圣外王之道的裂變與經(jīng)-史-子知識(shí)譜系的形成（即從古學(xué)到今學(xué)的演變）。第二部分論六家之學(xué)：（1）墨翟、禽骨離;（2）宋钘又稱宋子，莊子作宋钘，孟子作宋牼，韓非子作宋榮子）與尹文;（3）彭蒙、田駢、慎道;（4）關(guān)尹、老聃;（5）莊子;（6）惠施。在六家學(xué)術(shù)中，前五者都以“古之道術(shù)有在于是者”發(fā)端，而《天下篇》獨(dú)不以之許惠施，則在作者看來(lái)，惠施之學(xué)已經(jīng)失去了與古之道術(shù)的連續(xù)性，因而并不是古之道術(shù)于今仍在的緒余或支脈，而是徹底的“今學(xué)”。它以天下萬(wàn)物作為對(duì)象進(jìn)行客觀的研究，而失去了根本的政教關(guān)切，既脫離了個(gè)人的修身完生，也與政治-社會(huì)的改良了不相干。因而由之再也無(wú)法上通到神、明、圣、王原所自出的“一”，而是下降到徹底地以支離方式去理解天地萬(wàn)物然卻不通人道之方術(shù)。無(wú)論是對(duì)惠施的評(píng)價(jià)，抑或是對(duì)其他五家的理解，《天下篇》都站在古之道術(shù)的高度，而不是現(xiàn)代學(xué)者所追求的對(duì)六家之學(xué)的客觀甚至中性理解。

更為重要的是，設(shè)若自序之說(shuō)成立，那么，《天下篇》對(duì)其余五家之學(xué)的介紹，就不是為了討論五家之學(xué)本身，而恰恰是為了給出莊子的撰作宗旨，因而實(shí)在只能是莊子之學(xué)自我理解的一個(gè)導(dǎo)引。對(duì)此，清代學(xué)者宣穎（生卒年不詳）的如下理解值得重視：“一般溯古道之淵源，推末流之散失。前作大冒，中分五段，隱隱以老子及自家收服諸家，接古學(xué)真派。末用惠子一段，止借以反襯自家而已?！盵2]197我們雖然無(wú)法完全同意宣穎隱含的莊子歸宗老子、并以自己與老子作為百家學(xué)之終的意見，

與宣穎近似，朱得之以為《天下篇》“序其祖老而不同于諸子之故”，陳壽昌謂：“此為《南華》全部后敘，上下古今，光芒萬(wàn)丈，以文妙論，自是得漆園之火傳者?！币姺接隆肚f子纂要》第六冊(cè)，學(xué)苑出版社2012年版，第820-822頁(yè)。

但宣穎指出《天下篇》討論五家之學(xué)的目的，在于“推末流之失”以與“溯古道之淵源”構(gòu)成對(duì)照，從而引申出莊子以其學(xué)“接古學(xué)真派”的醉翁之意，則是不爭(zhēng)的事實(shí)。在這個(gè)意義上，王夫之對(duì)《天下篇》討論五家之學(xué)的用意之概括，無(wú)疑更為到位：“乃自墨至老，褒貶各殊，而以己說(shuō)綴于其后，則亦表其獨(dú)見獨(dú)聞之真，為群言之歸墟?！盵3]462更為重要的是，船山指出《天下篇》追溯古之道術(shù)的分化時(shí)強(qiáng)調(diào)六藝之學(xué)的意義：“若其首引先圣六經(jīng)之教，以為大備之統(tǒng)宗，則尤不昧本原，使人莫得而擿焉?！盵3]462莊子之學(xué)與六藝之教的關(guān)系，實(shí)在是莊子面對(duì)的大問(wèn)題，而以學(xué)術(shù)史定位《天下篇》的類型的現(xiàn)代學(xué)者，卻無(wú)法對(duì)此進(jìn)行追問(wèn)。問(wèn)題在于，不獨(dú)對(duì)莊子以外的五家之學(xué)的勾勒，而且對(duì)于六藝之學(xué)的敘述，以及對(duì)于舊法世傳之史的敘事，是否都在一定意義上標(biāo)畫了莊子之學(xué)得以立身的位置？古之道術(shù)、舊法世傳之史、六藝之教、百家之學(xué)，所有這些被《天下篇》在內(nèi)圣外王之道的高度被結(jié)構(gòu)化之后，對(duì)之的刻畫，在什么意義上構(gòu)成以學(xué)術(shù)經(jīng)緯天下的方式，最終又在什么意義上這種刻畫本身就是內(nèi)圣外王之道的當(dāng)下展開方式？endprint

一、道術(shù)與方術(shù)之辨

出現(xiàn)在《天下篇》的開篇中的兩個(gè)關(guān)鍵詞是“方術(shù)”與“道術(shù)”：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無(wú)乎不在?！倍诜叫g(shù)與道術(shù)對(duì)照的背后，隱含著今學(xué)與古學(xué)的對(duì)比：后文所謂“配神

明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在”的古之人，則是古之道術(shù)的人格體現(xiàn);以六家之學(xué)所代表的百家學(xué)（或稱諸子學(xué)），可謂典型的方術(shù)，“天下之治方術(shù)者”所指稱的正是百家之學(xué)。

不過(guò)其中的前五家對(duì)古之道術(shù)有在于是者，皆能聞其風(fēng)而悅之，因而未嘗不是古學(xué)的緒余與延續(xù)，第六家惠施之學(xué)則與古學(xué)完全隔膜，不再能上承古學(xué)的本根。

問(wèn)題是當(dāng)學(xué)術(shù)完全陷落到方術(shù)里而失去了對(duì)道術(shù)的開放時(shí)，它還能承付“天下”嗎？《天下篇》以道術(shù)與方術(shù)之辨開篇，而開篇的“天下”一詞

“天下”就其內(nèi)涵而言，固然可能如顧實(shí)所言的那樣，是“天下之人”的略詞（張豐乾主編《莊子天下篇注疏四種》，華夏出版社2009年版，第11頁(yè)），但這里使用“天下”可能另有深意。比如后文對(duì)墨子的批判即在于，雖然墨子真的可謂是“天下之好”，但更重要的是他“離于天下”“反天下之心”，終至于“天下不堪”，其學(xué)能“奈天下何”！對(duì)宋钘、尹文等等的評(píng)價(jià)，“天下”這個(gè)詞出現(xiàn)的頻率也是值得注意的。是以“天下”并非僅僅作為天下之人的集合，而更是一種評(píng)價(jià)學(xué)術(shù)之尺度，內(nèi)圣外王之道所承擔(dān)的不就是天下嗎？事實(shí)上，《天下篇》總論部分“天下”一詞出現(xiàn)6次，其中第5次是“天下之人”。若果如顧實(shí)所言，第一次出現(xiàn)僅為“天下”，第5次出現(xiàn)為“天下之人”，則意思無(wú)差別。但恐怕未必如此，因?yàn)檎麄€(gè)《天下篇》用詞考究、書法之密，無(wú)論如何強(qiáng)調(diào)也不過(guò)分。分論部分，墨子節(jié)“天下”出現(xiàn)7次，宋钘、尹文部分出現(xiàn)3次，彭蒙、田駢、慎到部分出現(xiàn)2次，關(guān)尹、老聃節(jié)出現(xiàn)3次，莊周節(jié)出現(xiàn)1次，惠施公、孫龍節(jié)出現(xiàn)4次?？傆?jì)《天下篇》，“天下”一詞出現(xiàn)26次。

，似乎在提示，道術(shù)與方術(shù)的問(wèn)題從一開始就關(guān)聯(lián)著“天下”這一核心主題，并且只有當(dāng)這一問(wèn)題成為“天下”主題的切入方式時(shí)，我們也才獲得進(jìn)入《天下篇》的適當(dāng)路徑。換言之，天下的主題構(gòu)成一種指引，它規(guī)定著道術(shù)與方術(shù)之辨所內(nèi)涵的問(wèn)題意識(shí)及思考方向。天下之治方術(shù)者，皆以其有為不可加，“不可加”意味著達(dá)到了極致，達(dá)到極致是道術(shù)的特性，而不是方術(shù)的特性。因而，對(duì)治方術(shù)的人們而言，他們所治的并不是“方術(shù)”，而是“道術(shù)”。但一旦從古之道術(shù)的視野來(lái)看，則他們“所謂”的“道術(shù)”不過(guò)“方術(shù)”罷了。莊子在這里提供的乃是一種必須被認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況，這就是以“方術(shù)”替代“道術(shù)”——這一現(xiàn)象構(gòu)成了一個(gè)時(shí)代性的人文狀況，“百家異說(shuō)”以及與之相應(yīng)的“諸侯異政”，正折射了這樣一種人文狀況：對(duì)道術(shù)的言說(shuō)并沒有觸及道術(shù)，而是停滯在方術(shù)的層面上。由此發(fā)生了“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在”的詰問(wèn)與感慨，從對(duì)“古之所謂道術(shù)”的追問(wèn)，傳遞的恰恰是“今之所謂道術(shù)者”在實(shí)質(zhì)上遠(yuǎn)離了道術(shù)的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知。

古之“所謂”道術(shù)者，“無(wú)乎不在”，無(wú)封無(wú)畛

，而今人所治方術(shù)則為道術(shù)之一偏，“方術(shù)，道術(shù)之局于一方者也”[4]447?！胺叫g(shù)，一方之術(shù)，有在有不在者也。道術(shù)，大道至術(shù)，無(wú)在無(wú)不在也?！盵5]827因而方術(shù)與道術(shù)的區(qū)別是很明確的，“治方術(shù)不可竟說(shuō)是道，道本無(wú)方也”[6]777。但既然古之所謂道術(shù)無(wú)乎不在，因而它未嘗不在方術(shù)之中，通過(guò)方術(shù)而呈現(xiàn)自身，“亦不可說(shuō)（方術(shù)）非道，道在方術(shù)中也”[6]777;但因道術(shù)無(wú)所不在，故而并不能為某種特定的方術(shù)所窮盡。即便從方術(shù)的層面去理解道術(shù)，道術(shù)也必然開放在作為復(fù)數(shù)的諸種方術(shù)而不是作為單數(shù)的一種方術(shù)之中。道術(shù)雖可通過(guò)方術(shù)而呈現(xiàn)，但并不因此而僅僅呈現(xiàn)在某種特定的方術(shù)之中。方術(shù)不可避免地具有它的局限性，即便是古之治道術(shù)者通過(guò)治方術(shù)而治道術(shù)，其必不“以其有為不可加”，相反，卻時(shí)時(shí)刻刻注意到此方術(shù)自身適用的有限邊界。因此，任何方術(shù)都同時(shí)包含著通達(dá)道術(shù)與遠(yuǎn)離道術(shù)的雙重可能性，問(wèn)題的關(guān)鍵，不在于方術(shù)的消除與瓦解，而在于從方術(shù)中開出通達(dá)道術(shù)的可能性，這就是認(rèn)識(shí)到方術(shù)的邊界。

鐘泰云：“全者謂之‘道術(shù)，分者謂之‘方術(shù)，故‘道術(shù)無(wú)乎不在，乃至瓦甓尿溺皆不在道外。若‘方術(shù)，則下文所謂‘天下之人各自為其所欲焉以自為方者。既有方所，即不免拘執(zhí)，始則‘各為其所欲，終則‘以其有為不可加。‘其有者，其所得也。所得者一偏，而執(zhí)偏以為全，是以自滿，以為無(wú)所復(fù)加也。此一語(yǔ)已道盡各家之病?！盵7]756“若學(xué)雖一偏，而知止于其分，去聲不自滿溢，即方術(shù)亦何嘗與道術(shù)相背哉！”[7]756將方術(shù)本身作為方術(shù)來(lái)看待，本身

就已經(jīng)包含著某種道術(shù)的因素，如同知俗之為俗即在某種意義上超越了俗。還方術(shù)于方術(shù)、知方術(shù)之邊界，這本身即通道術(shù)。之所以可能，乃是因?yàn)?，即便方術(shù)自身拒絕了向道術(shù)的開放，但無(wú)所不在的道術(shù)也照樣將自身開放在方術(shù)中，就“方術(shù)”的本身而言，它就是“道術(shù)”之局于一方者。[4]477

當(dāng)成玄英以“道”釋“方”時(shí)，他無(wú)疑注意到方術(shù)與道術(shù)的關(guān)聯(lián)。

將“方”理解為“道”，并非孤例，因而值得重視。韋昭《國(guó)語(yǔ)注》卷十六《鄭語(yǔ)》云：“方，道也?！睏顐姟盾髯幼ⅰざY論》云：“方，猶道也?！薄秴问洗呵铩肪硎摺毒亍犯呤嫌?xùn)解云：“方，道也。”等等。方勇以為《天下篇》的舊注（如成玄英）以“道”解“方”為誤（《莊子纂要》第六冊(cè)，第825頁(yè)），沒有看到方與道的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

的確，方術(shù)提供的同樣是道路與真理，但“方術(shù)”所揭示的“道”與“道術(shù)”之“道”畢竟有所不同。

如何認(rèn)識(shí)方術(shù)中的真理與道術(shù)中的真理的差異？王博根據(jù)《說(shuō)文》段注與《經(jīng)籍籑詁》對(duì)“方”的字義加以總結(jié)，分析出14義。

詳參見

王博《論郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的“方”字》，《簡(jiǎn)帛思想文獻(xiàn)論集》，臺(tái)灣古籍出版有限公司2001年版，第274-275頁(yè)。endprint

“方”的若干義項(xiàng)，大體理解為一棵語(yǔ)義樹，有本根、主干與枝葉，彼此相關(guān)，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體。從語(yǔ)義樹的高度，可以看到，當(dāng)吾人以“道”釋“方”時(shí)，這里的“道”有其限定，它不是那種無(wú)方無(wú)體意義上的本源之道或絕對(duì)之道（這種本源之道在

《天下篇》被刻畫為“一”），而是有條件的道，呈現(xiàn)出明確規(guī)則、有封有畛，而且它是以復(fù)數(shù)方式出現(xiàn)的。當(dāng)吾人說(shuō)齊家、治國(guó)、修身、平天下各有其“道”時(shí)，這個(gè)意義上的“道”就是“方”?！胺健敝疄椤暗馈庇衅溥m用的條件與邊界，而這正是它所具有的“處所”與“廉隅”之義的根據(jù);“方”之為“道”，只有在某種處所、場(chǎng)域、情境、維度、脈絡(luò)下才是可能的，過(guò)此以往，則不再適用。因而對(duì)于“方”之為“道”而言，存在著適合與不適合的問(wèn)題，這就是“方”被理解為“義”的原因，而“義”本是適宜、合適的意思。這說(shuō)明，“方”所呈現(xiàn)的真理，與作為“一”的“道術(shù)”所呈現(xiàn)的無(wú)條件、無(wú)方所的真理具有完全不同的性質(zhì)。也就是說(shuō)，“方”所表現(xiàn)出來(lái)的“道”并非放之四海而皆準(zhǔn)的普遍之道，而是根基于地方性，因地制宜，因而需要拷問(wèn)其適宜性。它的真理性是立足于它的條件性之中的，而它的條件性就是它的處所性、地方性。也正因?yàn)榕c處所性、地方性相關(guān)而有適宜性的問(wèn)題，故而它有“正”與“不正”的問(wèn)題，即在特定處所、脈絡(luò)下合于“義”（適宜），即為正。設(shè)

若是無(wú)方無(wú)體的道，則并無(wú)所謂“正”與“義”與否的問(wèn)題。這樣，當(dāng)“方”被理解為道（道路與真理）時(shí)，它與大地（地方、處所）的關(guān)聯(lián)成為它的內(nèi)在規(guī)定。錢穆以“居地”解“方”，恰

好觸及了這一點(diǎn)。

詳參見

錢穆《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（一），安徽教育出版社2004年版，第51-52頁(yè)。

“方”之為“道”，其所具有的界別性其實(shí)也來(lái)源于地道本身的規(guī)定，“四方”“土方”“方向”等語(yǔ)已經(jīng)將我們帶入這種界別性之中，所謂的“四方”一詞正是這種分別性的體現(xiàn)，而《周禮·天官·冢宰》所謂的“辨方正位”、《易·未濟(jì)》所謂“君子以慎辨物居方”，也正顯示了“方”與“地方”的關(guān)系。事實(shí)上，漢語(yǔ)的“地方”一詞，直接展示了“地”與“方”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！吨芤住贰袄ぁ必匀∠笥诘?，而《易·坤卦》六二“直方大”，王弼《注》謂“地體安靜，是其方也”，這就是將“方”作為坤德，即大地之道的品質(zhì)?！吨芤住だへ浴の难詡鳌芬浴袄ぶ寥岫鴦?dòng)也剛，至靜而德方”來(lái)表述“坤”的品格，此與所謂的“地道曰方”形成義理上的連接。

關(guān)于地道與天道的分別，參見陳赟《〈易傳〉對(duì)天地人三才之道的認(rèn)識(shí)》，《周易研究》2015年第1期。另外關(guān)于地方性的討論，參見陳赟《世界與地方：政治生活的倫理境域》，收入陳赟《天下或天地之間：中國(guó)思想的古典視域》，上海書店出版社2007年版，第39-68頁(yè)。在該文中，筆者從形而上的角度討論“地方性”的本體論意義……世界固然是存在者共有的公共敞開區(qū)間，但同時(shí)它又是界域性的，“世”是在“界”中顯現(xiàn)它自己的。由此，漢語(yǔ)思想對(duì)世界的理解，并不是一個(gè)抽象的共有空間，相反，不同的“地方”，構(gòu)成了“世界”的不同“界域”。對(duì)“世-界”的經(jīng)驗(yàn)總是發(fā)端于某一地方，而在此地方性的經(jīng)驗(yàn)中，世界才得以真正作為世界而敞開。人的棲居固然是在“世界”中，但總是發(fā)生在某個(gè)“地方”，而不是一個(gè)沒有“地方”的“世界”?！暗胤叫缘氖澜纭保蛘摺笆澜缰械哪硞€(gè)地方”，才是我們真正的家園。

“天道曰圓，地道曰方”

，是古典思想的一個(gè)共識(shí)性信念，《呂氏春秋·季春紀(jì)·圜道》對(duì)于它的內(nèi)涵有一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕忉專骸疤斓缊A，地道方，圣王之所以立上下。何以說(shuō)天道之圜也？精氣一上一下，圜周復(fù)雜，無(wú)所稽留，故曰天道圜。何以說(shuō)地道之方也？萬(wàn)物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方?！边@就是說(shuō)，天道是運(yùn)化的，圓融的，不可測(cè)度的，“神無(wú)方而易無(wú)體”正是對(duì)天道的揭示。天道雖然無(wú)方無(wú)體，沒有明確的區(qū)域性的規(guī)則，“道無(wú)定在，而實(shí)無(wú)所不在”[6]777，但它又是無(wú)所不在的，貫通表里精粗的，天道的真理因此常被表述為“天之經(jīng)”，所謂“經(jīng)”意味“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍性常道，作為大經(jīng)大法，它不受具體情境與條件的限制，所謂“道本無(wú)方”[6]775，天道的真理由于它的普遍性因而沒有所謂適宜性的問(wèn)題。適宜性即“義”，意味著必須與具體的狀況、特定的情境、相應(yīng)的條件相適合、相配合，它是地道的規(guī)定，故而漢語(yǔ)有“地之義”，以與“天之經(jīng)”相對(duì)。大地則被區(qū)隔為不同的地方，在自然的意義上，每一個(gè)地方都有不同于其他地方的地理、地貌，因而也有獨(dú)特的天氣，甚至特有的生物圈;在文化的意義上，每一個(gè)地方都有自己的方言、風(fēng)俗、習(xí)慣、傳統(tǒng)、歷史、生活方式，乃至文明系統(tǒng)?！暗氐馈弊鳛檎胬砬∏「谝粋€(gè)地方的萬(wàn)物“殊類殊形，皆有分職，不能相為”。因而，與無(wú)方所、無(wú)定在的天道相比，地道一方面是有方所、有定在的，因而它是確定性的真理，但確定性同時(shí)也意味著相對(duì)性，它總是具有一個(gè)適用邊界或條件的問(wèn)題。方術(shù)之“方”根植在大地的風(fēng)土性之中，方術(shù)既是接地氣但同時(shí)又是囿于地氣的。漢語(yǔ)說(shuō)“因地制宜”，而不說(shuō)“因天制宜”，就是因?yàn)榈氐馈⒎叫g(shù)因應(yīng)著區(qū)隔性以及由此而來(lái)的相對(duì)性，但也正是這種區(qū)隔性與相對(duì)性，使得地道的真理有著明確的規(guī)則。

基于方術(shù)與地道的關(guān)聯(lián)，可解莊子所提出的“方內(nèi)”與“方外”的分辨。《莊子·大宗師》：“孔子曰：‘彼，游方之外者也，而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及。”這里的“方”即意味著大地上或人間的禮法，因而，《荀子·禮論》《禮記·經(jīng)解》將“不法禮”、“不足禮”或“不隆禮”、“不由禮”的人叫做“無(wú)方之民”，而將“法禮”“足禮”“隆禮”“由禮”者叫做“有方之士”。

孫希旦亦云：“惟禮達(dá)分定，而民知向方?！薄抖Y記集解》卷二十二《禮運(yùn)》，中華書局1989年版，第606頁(yè)。

鐘泰由此而正確地指出：“方內(nèi)”與“方外”的“方”指禮，“游方之外”謂游于禮法之外，“游方之內(nèi)”謂游于禮法之內(nèi)。[7]155禮之所以為“方”，正在于禮之與地道的關(guān)聯(lián)，《禮記·樂記》云“樂由天作，禮由地制”“樂者天之和，禮者地之序”，這里表述的正是禮與大地的真理的內(nèi)在聯(lián)系。顯然，方之內(nèi)即大地的法則特別是人間世的真理（禮法就是這樣的有條件真理）之內(nèi)，方外則意味著在地上的真理之外，直接與天道的真理為體。endprint

梅列日科夫斯基的說(shuō)法可以作為參考：“當(dāng)我著手寫‘基督與反基督三部曲時(shí)，我覺得，存在著兩個(gè)真理——基督教講的是天上的真理，多神教講的是塵世的真理;將來(lái)，這兩個(gè)真理結(jié)合起來(lái)，那宗教真理就完滿了。但是，當(dāng)我寫到最后的時(shí)候，我已經(jīng)知道了，要把基督與反基督者結(jié)合起來(lái)，乃是瀆神的騙局;我知道了：兩個(gè)真理——天上的，塵世的——已經(jīng)融合在耶穌基督、上帝之子的身上了，融合在那個(gè)為普世基督教所信奉的人身上了;我知道了：在他——唯一真神身上的真理不僅是完備的，而且還在不斷被完善、不斷成長(zhǎng)、永無(wú)止境，除他之外，再不會(huì)有其他。但是，我現(xiàn)在還知道，我必須把這個(gè)騙局延續(xù)到底，以便看到真理。從一分為二到二為一——這就是我的路……這唯一的、涵蓋一切問(wèn)題的問(wèn)題，就是關(guān)于兩種真理——上帝的真理和人類的真理在神-人現(xiàn)象中的關(guān)系?！薄丁疵妨胰湛品蛩够底孕颉?，收入《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》卷一《生平與創(chuàng)作》，楊德友譯，華夏出版社2009年版，第2、4頁(yè)。

雖然《大宗師》指出，方內(nèi)與方外，“內(nèi)外不相及”;但無(wú)論是孔丘之游方內(nèi)，抑或老聃之游方外，都使用了一個(gè)“游”字，刻畫了一種越界的自由，即孔子雖然逍遙于方內(nèi)，但卻由此通達(dá)方外，老聃雖然逍遙于方外，但卻并沒有與方內(nèi)隔絕。

總之，道術(shù)意味著全體的真理，方術(shù)則是局部的真理，因而它具有相對(duì)性。但全體的真理不能不顯現(xiàn)在局部之中，因而方術(shù)本身的限制就在于它是道術(shù)的一端、一曲或一偏，并囿于這一偏而不能上達(dá)全體。但若從方術(shù)出發(fā)，認(rèn)識(shí)方術(shù)的局限，超出方術(shù)，則可以上達(dá)道術(shù)。

二、神、明、圣、王與道術(shù)的進(jìn)路

在討論了方術(shù)與道術(shù)的分別之后，《天下篇》對(duì)道術(shù)的性質(zhì)又做了新的規(guī)定，這就是“一”：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！憋@然，如果方術(shù)是“多”，則道術(shù)是“一”。

《老子》第三十九章曾如是描述“一”：“天一以清，地得一以靈，神得一以寧，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。”《老子》第二十二章則云：“圣人抱一以為天下式?！薄肚f子·齊物論》：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也;其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一?！薄肚f子·在囿》：“一而不可不易者，道也;神而不可不為者，天也?！薄肚f子·天地篇》：“《記》曰：‘通于一而萬(wàn)事畢?！?/p>

對(duì)《莊子》而言，“道術(shù)”之“無(wú)乎不在”表述的就是道術(shù)之為“一”的品質(zhì)，只有“一”才是古之人所以備的根據(jù)。道術(shù)當(dāng)然是原于一，或者說(shuō)它自身就是“一”，“原于一，則不可分而裂之。乃一以為原，而其流不能不異，故治方術(shù)者，各以其悅者為是，而必裂矣。然要?dú)w其所自來(lái)，則無(wú)損益于其一也?！盵3]463道術(shù)以“一”為特征，因而任何方術(shù)一旦溯其本源，無(wú)不本于“一”，但同時(shí)又是對(duì)“一”的分裂，但不管方術(shù)如何陷落到一方之見中，它仍然對(duì)道術(shù)之“一”的品格無(wú)所損益。

關(guān)于“神”“明”“圣”“王”與“一”的關(guān)系，張文江有一個(gè)精妙的觀點(diǎn)：“道術(shù)從五個(gè)方面來(lái)講，有四條進(jìn)路，一個(gè)歸宿。四條進(jìn)路就是神、明、圣、王。其中神、明相應(yīng)于自然領(lǐng)域，圣、王相應(yīng)于社會(huì)領(lǐng)域，或者說(shuō)政治領(lǐng)域。進(jìn)一步分析，神、明相應(yīng)于自然神學(xué)和自然哲學(xué)，圣、王相應(yīng)于政治神學(xué)和政治哲學(xué)。”他進(jìn)而以之重新詮釋道術(shù)與方術(shù)：“所謂道術(shù)，就是疏通神、明、圣、王和一之間的關(guān)系。所謂方術(shù)，就是僅從神、明、圣、王的某一段而加以發(fā)揮?！盵8]104—112這一看法無(wú)疑具有極大的啟發(fā)性，也具有很大的詮釋空間。

劉小楓亦有類似的看法：“一是道術(shù)之為道術(shù)的品質(zhì)規(guī)定，而神明圣王可能是一的四種樣式?！眲⑿鳌额嵏蔡煜缕苁εc〈莊子天下篇〉》，《中國(guó)文化》第三十四期。

神、明分別對(duì)應(yīng)天、地

神明與天地的關(guān)聯(lián)，在很多文獻(xiàn)中都有記載?！豆瓿怪窈?jiǎn)·太一生水》：“神明者，天地之所生也……天地復(fù)相輔也，是以成神明?！避魉吨芤总魇献ⅰ罚骸吧裰谔?，明之在地，神以夜光，明以晝照。”《周易·系辭傳》：“以體天地之撰， 以通神明之德?！薄抖Y記·樂記》：“禮樂偩天地之情， 達(dá)神明之德?！薄独献又笟w》：“道德，天地之神明也?！薄洞呵锓甭丁ふ灐罚骸暗略谔斓兀衩餍菁??！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》：“清陽(yáng)上天，濁陰歸地，是故天地之動(dòng)靜，神明為之綱紀(jì)，故能以生長(zhǎng)收藏，終而復(fù)始?！鼻宕鷱堧[庵注云：“神明者，生五氣化五行者也?！薄盾髯印ば詯骸罚骸巴ㄓ谏衩鳎瑓⒂谔斓?。”

，《莊子·天道篇》云：“天尊，地卑，神明之位也。”這里的尊、卑即指天地與上下之位的對(duì)應(yīng)。郭靜云在《神明考》一文中指出：古人以為，日、月、星三辰中，日和月皆出于地而落于地，屬于“地”的范疇;而列星恒際玄天，屬于“天”的范疇。神氣降于天，明形出于地，“神”和“明”相接，成為天地交感的媒介，萬(wàn)物由此而化生。日久天長(zhǎng)便結(jié)晶出“神明”的哲學(xué)概念。如果我們用兩個(gè)字來(lái)揭示“神明”一詞的本質(zhì)的話，那它就是“生機(jī)”。古人造字，以日月為“明”，最初的取義是日出自地、光明升起之意。因此，“明”首先是一種時(shí)間的觀念，在甲骨文中“明”與“昃”是一反義詞，“明”指太陽(yáng)升天的時(shí)段，而“昃”指下午太陽(yáng)降落的時(shí)段。而當(dāng)人們?nèi)ピ噲D認(rèn)識(shí)和理解宇宙自然現(xiàn)象時(shí)，又將日和月看作是由地所產(chǎn)生的“明形”，日和月有按時(shí)輪流著升天的機(jī)能;在古代神話中，大地乃是日月所出與所入之處，如《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》記錄六山為“日月所出”，而在《大荒西經(jīng)》紀(jì)錄六山為“日月所入”;《楚辭·天問(wèn)》亦云：“日月安屬？列星安陳？出自湯谷，次于蒙汜?！比铡⒃露叱鲇诘囟胗诘?，換言之，這也就是大地所出之“明”。這個(gè)觀念后來(lái)也影響于《易傳》思想的形成，如《周易·晉卦》曰：“《彖》曰：晉，進(jìn)也。明出地上，順而麗乎大明。”神降而交于明，明升而交于神，神明相交是天地交通的最重要的媒介和形式;古人在尚未有抽象的“氣”概念時(shí)，將天之“神氣”下降與地上之日月升騰視為萬(wàn)物化育的生機(jī)?！豆瓿怪窈?jiǎn)·太一生水》特別清楚地闡明“神明”系天地相輔之產(chǎn)物。所謂“天地相輔”，即是說(shuō)天與地的互相輔助與交通。天地不交，則無(wú)生機(jī)。有神明，天地之間便有了生機(jī)。故在宇宙創(chuàng)生當(dāng)中，神明乃為一關(guān)鍵性的階段。endprint

郭靜云《神明考》，《中國(guó)儒學(xué)》第二輯，商務(wù)印書館2009年版。另外請(qǐng)參看郭靜云《先秦易學(xué)的“神明”觀念與荀子的“神明”觀》，《周易研究》2008年第3期;熊鐵基《對(duì)〈太一生水〉“神明”的歷史考察》，《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社2000年版。

神明既是天地之德，又是天地之用，鐘泰指出：“神者天，故曰降。明者地，故曰出……皆以神明與天地相配，是言神明即言天地之用也。”[7]756神明來(lái)自于天地，是自然界的萬(wàn)物所得之于天地的精粹，但它又內(nèi)在于萬(wàn)物之中，是天地的生化之機(jī)在萬(wàn)物中的顯現(xiàn)。

鐘泰：“‘神明承‘天地言?！短煜缕吩唬骸窈斡山担棵骱斡沙?？又曰：‘配神明，醇天地。以‘神明與‘天地對(duì)言，而神曰降，明降自天也;明曰出，明出自地也。則‘神明者，天地之精英，故曰‘神明至精?！保ā肚f子發(fā)微》，第488頁(yè)）“‘神明之位，‘神屬天言，‘明屬地言。《天下篇》曰：‘神何由降？明何由出？神言‘降，屬天可知。明言‘出，屬地可知。故‘神明者，天神而地明。明之為言盛也。上云‘莫神于天，莫富于地。‘明、‘富皆盛義也?！保ā肚f子發(fā)微》，第291頁(yè)）《天下篇》述莊周之學(xué)時(shí)云：“天地并與？神明往與？”，則再申天地與神明的關(guān)聯(lián)，鐘泰：“天地以有形言，神明以無(wú)形言。以有形言，故言‘并，《齊物論》所謂‘天地與我并生也。以無(wú)形言，故言‘往?！咄鶃?lái)，下文所謂‘獨(dú)與天地精神往來(lái)也?！保ā肚f子發(fā)微》，第790頁(yè)）神明乃天地之精神，或更精確地說(shuō)，神乃天之神化，明乃地之精粹。

由于始終處于升降運(yùn)作之中，故而神明并非靜態(tài)的實(shí)體，而是動(dòng)態(tài)的運(yùn)作，神明是天地交通成和的關(guān)鍵，天地、山水、萬(wàn)物之中皆有神明存焉。

自然的山水魚鳥，“皆有神明”（朱震青《虔中偶語(yǔ)》）。

神雖然原于天，但卻要下降于地;明雖原出于地，但卻上升至于天。因而《天下篇》以“降”“出”狀寫“神”“明”。

與此相類，《鶡冠子·王》云：“神明者，下究而上際。”

鐘泰指出：“其舉神明者，以表天道、地道。”[7]756也就是說(shuō)，神的進(jìn)路是研究天道，它直接探尋大全或道體;明的進(jìn)路是研究地道，它研究大地上的萬(wàn)物，通過(guò)大地的真理而上達(dá)道體。天道與地道的進(jìn)路合在一起，構(gòu)成了張氏所謂的自然神學(xué)或自然哲學(xué)的進(jìn)路，總之是對(duì)自然領(lǐng)域的研究。

神與明的差異，對(duì)應(yīng)天道與地道的差異。在《莊子》全書的脈絡(luò)中，知不勝明，而明不勝神。《逍遙游》中藐姑射之山的神人以其“神凝”，而“使物不疵厲而年谷熟”，走“神”的進(jìn)路。《齊物論》中對(duì)于執(zhí)著于是非的作為人籟的物論，提出“莫若以明”，走“明”的進(jìn)路。但《莊子·列御寇》對(duì)神、明兩條路線進(jìn)行了總結(jié)，最終提出了明不勝神、以神主明的觀點(diǎn)。“明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入于人，其功外也，不亦悲乎！”

成玄英疏云：“明則有心應(yīng)務(wù)，為物驅(qū)役，神乃無(wú)心，應(yīng)感無(wú)方。有心不及無(wú)心，存應(yīng)不及忘應(yīng)，格量可知也?！保ü鶓c藩《莊子集釋》，中華書局2013年版，第1059頁(yè)）陸樹芝的解釋更為簡(jiǎn)潔：“知有予奪，亦人心之明也。而有知之明，不免逐物而為所使，不若如神之氣，可以坐照而征之。明之不勝神久矣，而愚者莫知所謂神，獨(dú)恃所見以入于人，則用功于外，無(wú)望乎其人而天矣，豈不悲哉！”（陸樹芝《莊子雪》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第383頁(yè)）

明與神本身就有相互蘊(yùn)涵的關(guān)系，但以神主導(dǎo)明與以明主導(dǎo)人卻極為不同。王夫之對(duì)此的分析極為深刻：

明者，神之所函也。神者雖發(fā)見于明，而本體自如，雖未明而固無(wú)所詘者也。繇明有知，神則非不知而固無(wú)知也。繇明有知，則見為有征，而欲以畫天下而平之，故曰“莫若以明”。而不知明隨外諜，則與神相離，徇耳目以外通，而不喪其耦;其流也，乃至為苞苴竿牘，用以成兵刑之害。夫內(nèi)以自葆其光者，神也。外以凌大火大浸，而不害其逍遙者，神也。使人之意消而化，以其神而通物者，神也。神葆其光而天光發(fā)，虛室之白，無(wú)不照也。如是以為明，則固可使照物之天矣，故又曰“莫若以明”。神使明者，天光也;明役其神者，小夫之知也。故至人以神合天。神合天，則明亦天之所發(fā)矣。神與天均常運(yùn)，合以成體，散以成始，參萬(wàn)歲，周遍咸乎六宇，而明乘一時(shí)之感豫以發(fā)。其量之大小，體之誠(chéng)偽，明之不勝神也明甚。而愚者恒使明勝其神，故以有涯隨無(wú)涯，疲役而不休，而不知其非旦暮之得此以生也。故休乎天均者，休乎神之長(zhǎng)運(yùn)者也。神斯均，均斯平，平斯無(wú)往而不征。緣守督以懷諸獨(dú)，而葆其光，出乎險(xiǎn)阻而不傷，凝神其至矣。故曰，此莊生之學(xué)所循入之徑也。[3]461

簡(jiǎn)單地說(shuō)，一方面，以神主導(dǎo)明，是“天而不人”，上升到“天”的機(jī)制中;而以明使神，則是“人而不天”，最終下落到人的機(jī)制中，逐于外物而不能自返，最終喪其真神

例如王雱云：“人神之所用，見獨(dú)也;明之所用，見有也。見獨(dú)則所以入于天，而見有則所以入于人。”（《南華真經(jīng)新傳》，方勇《莊子纂要》第六冊(cè)，第810頁(yè)）林自云：“神者，天道;明者，人道，故明不勝神。”（方勇《莊子纂要》第六冊(cè)，第810頁(yè)）另外，陶崇道說(shuō)：“神者天也?！保ǚ接隆肚f子纂要》第六冊(cè)，第812頁(yè)）

;另一方面，神者本為天性自然之靈覺，因而為內(nèi)，而明者依賴形之可見者而為之征驗(yàn)，故而為外

褚伯秀：“明謂形之可見者，必藉形中不可見者主之，欲動(dòng)而動(dòng)，欲止而止，其中有信，即此所謂‘征也。不平者，形形有貧富壽夭之殊，神之在人則一。以神觀物，無(wú)有不平;以形觀物，則不平矣。‘征者，扣之而應(yīng)，感之則通。若以不信視物，物亦不信之矣。形本無(wú)征，取征于神，以外求征于內(nèi)，內(nèi)重而外輕也。若以內(nèi)求征于外，則‘其征也不征;其征也不征，則‘其平也不平矣。‘明者為使，動(dòng)用有限;‘神者征之，靜體無(wú)極。故曰‘明不勝神也?！保ā赌先A真經(jīng)義海纂微》卷102《列御寇》，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第995頁(yè)）陳深：“明，外也;神，內(nèi)也?！保ǚ接隆肚f子纂要》第六冊(cè)，第812頁(yè)）陸西星：“神則天性自然之靈覺，有不可以絲毫知力與乎其間?！髦粍偕褚簿靡樱拚哳櫴哑渌?，以外為功，不亦悲乎？外，謂己之干慧黠識(shí)?！保ā赌先A真經(jīng)副墨》，第474頁(yè)）endprint

。故而，神、明的路線，由于神、明之間彼此牽涉、互相蘊(yùn)涵的關(guān)系，更確切地說(shuō)，應(yīng)該更準(zhǔn)確地表述為以神主明的路線與以明使神的路線。

在《天下篇》所探討的六家之學(xué)中，只有關(guān)尹、老聃一系的“澹然獨(dú)與神明居”與莊子一系的“天地并與！神明往與！”與天地之道或神明的進(jìn)路相應(yīng)，從而與古之人的“配神明，醇天地，育萬(wàn)物”相應(yīng)。墨子之學(xué)，宋钘、尹文之學(xué)，彭蒙、田駢、慎到之學(xué)雖然并非沒有涉及到萬(wàn)物，

雖然墨家之學(xué)“不靡于萬(wàn)物”，宋钘、尹文之學(xué)“不飾于物”且“接萬(wàn)物以別囿為始”，彭蒙、田駢、慎到之學(xué)“趣物而不兩”“泠汰于物”，“與物宛轉(zhuǎn)”且“齊萬(wàn)物以為守”，可謂以不同形式皆涉及到“物”，但對(duì)物的涉及仍然是在人間的方內(nèi)世界的視域內(nèi)，物仍然是作為人的有用物而被思考，作為經(jīng)營(yíng)天下的政教事業(yè)之所及者而被思考，而沒有上升到天地之道的本身。

但卻是在人間的禮法世界，是從利用厚生的政教事業(yè)而涉及到萬(wàn)物，而不是直接從天地之道的層次與物打交道，因而無(wú)法觸及天地神明?；菔?、公孫龍之學(xué)雖然撇開人間政教研究天地萬(wàn)物，卻逐于萬(wàn)物而不反，強(qiáng)于物而弱于德，是對(duì)天地萬(wàn)物的對(duì)象化研究，它最終無(wú)法契會(huì)天地神明，《天下篇》所謂“寡能備于天地之美，稱神明之容”，可以用來(lái)概括惠施公孫龍之學(xué)。這一系的學(xué)問(wèn)，與關(guān)尹老聃之學(xué)、莊子之學(xué)的差異就在于它是以明使神的進(jìn)路，因而其對(duì)天地萬(wàn)物的研究不可避免地下落到人的機(jī)制中，是以人的認(rèn)識(shí)的邏輯來(lái)結(jié)構(gòu)天地萬(wàn)物，從而使得神明隱遁;而關(guān)尹、老聃與莊子卻是以神主明的進(jìn)路，其對(duì)天地萬(wàn)物的研究上升到天地之道，既是對(duì)人的存在維度的提升，也是對(duì)天地之道的接近。

與神明的自然進(jìn)路比較而言，圣與王的進(jìn)路相應(yīng)于人道：“萬(wàn)物之中，最靈秀者人。人之德盛者莫如圣，人之功大者，莫如王……舉圣王者，以表人道?！盵7]756人道有兩大領(lǐng)域：一是教化領(lǐng)域，相應(yīng)于“圣”;一是政治領(lǐng)域，相應(yīng)于“王”。因而，這兩大領(lǐng)域又名之為教統(tǒng)和治統(tǒng)，圣的進(jìn)路是教統(tǒng)的進(jìn)路，而王的進(jìn)路則是治統(tǒng)的進(jìn)路。張文江所謂的社會(huì)與政治，實(shí)際就是教統(tǒng)與治統(tǒng)分別針對(duì)的領(lǐng)域?！盾髯印そ獗巍穼?duì)圣、王做出了經(jīng)典的區(qū)分：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣?！笔サ倪M(jìn)路的實(shí)質(zhì)是盡倫，即充分地實(shí)現(xiàn)人之所以為人的可能性，它著眼的是人性的提升;王的進(jìn)路是的實(shí)質(zhì)是盡制，即為人的行為設(shè)立可以遵循的制度，它給出的是人的公共活動(dòng)的最低限度的規(guī)則以及由此而建立的制度。圣、王的進(jìn)路不同點(diǎn)在于：一方面，圣的進(jìn)路是提升性的、引導(dǎo)性的，而王的進(jìn)路是限制性的、防御性的，前者著眼的是人性的上行路線，后者立基的是人性的下行路線;另一方面，正如張文江曾經(jīng)指出的那樣，王者的進(jìn)路是由外而內(nèi)，通過(guò)影響人的外在行為而轉(zhuǎn)化內(nèi)在心性，圣的進(jìn)路則是由內(nèi)而外，通過(guò)提升人的人性而轉(zhuǎn)化人的外在行為。[8]

圣與王所對(duì)應(yīng)的教與治這兩種不同進(jìn)路，彼此也有深刻的牽涉關(guān)系。但在總體上，《禮記·學(xué)記》對(duì)于二者的結(jié)構(gòu)有一個(gè)回答，這就是所謂的“建國(guó)君民，教學(xué)為先”。以教為里，則治為表;以圣為內(nèi)，則以王為外，這就是《天下篇》所謂的“內(nèi)圣外王”，它代表了中國(guó)思想對(duì)治教結(jié)構(gòu)的終極回答。這一回答不同于新教神學(xué)家布爾特曼（Rudolf Karl Bultmann，1884-1976）總結(jié)的西方治教結(jié)構(gòu)的三種形態(tài)：政教合一、政教分離、政教協(xié)定。布爾特曼所總結(jié)是西方文明中曾經(jīng)出現(xiàn)的治教關(guān)系的三種歷史形態(tài)，但他并非給出治教關(guān)系的最高可能或終極形態(tài)?！短煜缕穼?duì)治教關(guān)系的回答，顯示了最佳最優(yōu)的“政治體”在其理想性乃是一所“在明明德，在親民，在止于至善”（《禮記·大學(xué)》）、自天子至庶民皆以修身為本的“大學(xué)”，或如梁漱溟所云，中國(guó)思想所理解的國(guó)家在最終意義上是一所大學(xué)校。

梁漱溟說(shuō)：中國(guó)式的人生，其特點(diǎn)是向里用力，職業(yè)分途、倫理本位的社會(huì)構(gòu)造支持了這一點(diǎn)，使得“自天子以至于庶民，一是皆以修身為本”成為對(duì)這一政治-社會(huì)構(gòu)造之理想的恰當(dāng)描述?！吨袊?guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第194-216頁(yè)。

錢穆闡發(fā)的“學(xué)治”的觀念，

錢穆云：“今就中國(guó)傳統(tǒng)政制與學(xué)術(shù)文化事業(yè)相聯(lián)系相融洽之要義，再扼要言之。一者在有考試之制度，專為拔取學(xué)人使之從政，故其政府僚吏乃全為學(xué)者。此種政制可名為學(xué)人政治，或簡(jiǎn)稱為‘學(xué)治，以別于貴族政治或富人政治?！薄啊畬W(xué)治之精義，在能以學(xué)術(shù)指導(dǎo)政治，運(yùn)用政治，以達(dá)學(xué)術(shù)之所祈向……學(xué)術(shù)者，乃政治之靈魂而非工具，惟其如此，乃有當(dāng)于學(xué)治之精義?！卞X穆《道統(tǒng)與治統(tǒng)》，見《錢賓四先生全集》第40冊(cè)《政學(xué)私言》上卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司1998年版，第87-88頁(yè)。

就與中國(guó)文化的這一理想密切相關(guān)。

圣王的進(jìn)路雖然從人道的政教領(lǐng)域出發(fā)，但在它終極的境地，也必須通達(dá)天地之神明。“聖”字甲骨文未見，金文中或省作耳/口，是會(huì)意字，意謂聲入心通，入于耳而出于口?！讹L(fēng)俗通》提供了一個(gè)文獻(xiàn)上的根據(jù)：“聖者，聲也，言聞聲知情，故曰聖?！?/p>

按顧頡剛所引《風(fēng)俗通》之言乃《廣韻》四十五敘“圣”字引?！短接[》“人事部”四十二“敘圣”所引應(yīng)劭《風(fēng)俗通》為：“圣者，聲也，通也。言其聞聲知情，通于天地，調(diào)暢萬(wàn)物?！?/p>

《韓詩(shī)外傳》卷五說(shuō)孔子學(xué)鼓琴于師襄子，“持文王之聲，知文王之為人”;并引《傳》說(shuō)：“聞其末而達(dá)其本者，圣也。”這是說(shuō)從耳聞的具體事物而通曉其根本，就是“圣”?！栋谆⑼āなト恕穼?duì)圣人的解釋，特別強(qiáng)調(diào)身體的不同官覺的彼此通達(dá)，以及由此身體自身的通達(dá)而導(dǎo)致的與萬(wàn)物的通達(dá)：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。道無(wú)所不通，明無(wú)所不照，聞聲知情，與天地合徳，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇?！弊陨淼耐ㄟ_(dá)以及與萬(wàn)物的通達(dá)，使得圣人能測(cè)萬(wàn)物之情性，能在其存在中給出或接納萬(wàn)物之情性?！八^圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬(wàn)物之情性者也。”（《大戴禮記》卷一）《哀公問(wèn)五儀》《荀子·哀公》：“哀公問(wèn)：‘敢問(wèn)何如斯可大圣矣？孔子曰：‘所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，辨乎萬(wàn)物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也，所以理然否取舍也?！笨梢?，圣不僅僅貫通人與人，而且貫通人與物，以至于與天地合德。endprint

《說(shuō)文解字》對(duì)“王”的理解：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。孔子曰：‘一貫三為王。凡王之屬皆從王。古文王。李陽(yáng)冰曰：‘中畫近上。王者，則天之義?！边@個(gè)理解受到董仲舒《春秋繁露》的啟發(fā)，后者云：“古之造文者，三畫而連其中者，三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之。非王者，孰能當(dāng)之？”

由上對(duì)圣王的理解，均可看出貫通天地或通達(dá)天地之德構(gòu)成圣王的品質(zhì)。揚(yáng)雄《法言·修身》云：

“或問(wèn)‘眾人。曰：‘富貴生。‘賢者？曰：‘義?！ト?？曰：‘神。觀乎賢人，則見眾人;觀乎圣人，則見賢人;觀乎天地，則見圣人?！?/p>

從天地而見圣人，則圣人之德實(shí)通達(dá)于天地之德?！肚f子·知北游》明確地指出圣人與天地的關(guān)系：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。”莊子所謂的“大圣不作，觀于天地”實(shí)與揚(yáng)雄所謂的“觀乎天地，則見圣人”，異曲同工。王者與天地的關(guān)系，《莊子·天道》亦明確指出：“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣！”綜合二者可以說(shuō)，圣王之所以可能，就在于其體現(xiàn)了天地之德，此正如顧實(shí)所云：“中國(guó)群經(jīng)百家言，大本大宗，無(wú)不取象于天地神明之德，以成其內(nèi)圣外王之業(yè)。”[9]4在《天下篇》的脈絡(luò)里，圣、王實(shí)為道術(shù)的承擔(dān)主體，而神、明則為圣王所以能夠生成、可以承擔(dān)道術(shù)的根據(jù)。

陶崇道的理解：“道術(shù)，大道之術(shù)，無(wú)在無(wú)不在這也。道術(shù)成于誰(shuí)？此皆天上神明降下，生出圣王來(lái)所成者，是一直語(yǔ)?！币姺接隆肚f子纂要》第六冊(cè)，第827頁(yè)。

因而，圣、王與神、明之間具有某種承接關(guān)系，圣承接的是神，王承接的是明。譚戒甫說(shuō)：“圣王分承神明，亦即分承道術(shù);生成亦即分承降出耳?！盵10]劉鳳苞甚至斷定：“圣即神，王即明?！盵6]776這當(dāng)然不是在神與圣、明與王之間畫上等號(hào)，而是說(shuō)圣必須就著神來(lái)達(dá)成，王必須就著明來(lái)理解。王弼指出：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú);五情同，故不能無(wú)哀樂以應(yīng)物?！?/p>

陳壽著，裴松之注《三國(guó)志》卷28《鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》，中華書局2007年版，第795頁(yè)。

這就是說(shuō)，圣王所以能夠以其生命體現(xiàn)天地之德，正在于他茂于眾人的神明。神明既是天地之精神，又是人之精粹，是人所以貫通天地的根本。人以其神明與天地之神明相接，是以有圣王之道。

從神（天道）、明（地道）、圣（教統(tǒng)）、王（治統(tǒng)）去探討以“一”為品格的道術(shù)，皆為可能之進(jìn)路，但從任何一者出發(fā)，都必須通達(dá)其他三者，并會(huì)通、協(xié)調(diào)、平衡，而后有四者之和諧，由此而有“一”。事實(shí)上，四者構(gòu)成一個(gè)文明的四大板塊，神、明意味著天地萬(wàn)物在其中自行運(yùn)作的自然境域，圣、王構(gòu)成人道領(lǐng)域，圣、王之道分別意味著著眼于人性改良、以引導(dǎo)性為指向的教化系統(tǒng)和著眼于秩序、以防御性為指向的政治系統(tǒng)。換言之，不管是從天道（神）出發(fā)，還是從地道（明）出發(fā)，不論是從教統(tǒng)（圣）開始，還是從治統(tǒng)（王）開始，只要局限在自己的領(lǐng)域之內(nèi)，就無(wú)法擺脫下降到方術(shù)的命運(yùn)，而道術(shù)則開放在對(duì)天道、地道、教統(tǒng)、治統(tǒng)四者的整合中。治統(tǒng)與教統(tǒng)構(gòu)成了人類文明的主干，而天道與地道構(gòu)成了自然的宇宙。如果僅僅研究天道與地道，而不能通之于教化與政治，那么正如揚(yáng)雄《法言·君子》所謂：“通天地而不通人，謂之伎?！币簿褪钦f(shuō)，研究自然領(lǐng)域而失去了政教關(guān)懷，而只是出于純粹的興趣，就會(huì)下降為純粹的技術(shù)（技術(shù)又稱方技）而遠(yuǎn)離道術(shù)，惠施、公孫龍之學(xué)就是這樣。反過(guò)來(lái)，如果人類的政教不能與天地之道配合、協(xié)調(diào)，則此政教文明即為一病態(tài)的沒有生命力的文明。比如現(xiàn)代政教體制，在一定意義上是反神明的，它不斷增厚的人為的觀念與價(jià)值，構(gòu)成了對(duì)神明所寄身的自然運(yùn)作方式的壓力。也就是說(shuō)，基于精神性與理

性的社會(huì)-政治建制，通過(guò)對(duì)人的生物性的壓迫

與扭曲，因而形成了現(xiàn)代個(gè)人的神經(jīng)官能癥

狀，

就人身而言，神明呈現(xiàn)的是生命中那種自然而然不知其然的運(yùn)作機(jī)制，比如臟腑與經(jīng)絡(luò)的自發(fā)運(yùn)作與彼此配合，皆由神明主導(dǎo)。生物鐘的運(yùn)作機(jī)制也是天地之神明的顯現(xiàn)，生物鐘相應(yīng)于主觀內(nèi)在時(shí)間，動(dòng)物植物以此了解與自身存在相應(yīng)的一天中時(shí)間之變化、一年中之時(shí)節(jié)，以便預(yù)期環(huán)境的日常變化與光照、溫度、雨量、濕度的年度變化，從而讓自己在適當(dāng)時(shí)地遷徙、冬眠、交配、開花、生殖等等，最終實(shí)現(xiàn)其生活周期與地球公轉(zhuǎn)之間的同步，以達(dá)與物理時(shí)空之和諧。（參見羅素·福斯特、里昂·克賴茨曼《生命的季節(jié)：生生不息背后的生物節(jié)律》，嚴(yán)軍等譯，上海科技教育出版社2011年版）這與政治-社會(huì)中基于主體的目的性活動(dòng)而發(fā)生作用的機(jī)制具有不同的性質(zhì)。人與其他存在者不同，他不僅具有意志、欲望、情感與理性等主體結(jié)構(gòu)，而且能借助其特有的存在方式，例如科學(xué)、宗教、藝術(shù)與哲學(xué)等等諸種活動(dòng)，超越了神明運(yùn)作的自發(fā)節(jié)律，而獲得了向著更高更復(fù)雜的時(shí)空數(shù)量級(jí)不斷開放自身的可能性。但這意味著他的存在方式同時(shí)也具有遮蔽神明機(jī)制的可能性。

這一癥狀實(shí)由文明的病態(tài)機(jī)制所生發(fā)而最終又要個(gè)人來(lái)承受它的后果。故而道術(shù)的通達(dá)其實(shí)要求在天道、地道與治統(tǒng)（王道）、教統(tǒng)（圣道）之間加以連接，四者構(gòu)成有機(jī)的“一”體。鐘泰云：“天道、地道、人道皆原于一。以見人與天地?zé)o二道也?！盵7]756故而陸賈《新語(yǔ)》卷上《道基》：“《傳》曰：天地生物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合，而道術(shù)生焉?！钡佬g(shù)的生成意味著將由一本而生成的神、明、圣、王重新整合為一的方式。

三、生命存在類型與政教的人性基礎(chǔ)

神、明、圣、王不同的進(jìn)路，構(gòu)成通達(dá)“一”（道術(shù)）的不同方式，這種不同的進(jìn)路與通達(dá)“一”的不同方式，實(shí)際上刻畫了人的基本類型，而對(duì)人的不同類型的理解本身又是政教文明自我奠基的核心?！短煜缕吩谏衩魇ネ醯拇笠曈騼?nèi)將人性予以類型化，分為七種：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！闭珙檶?shí)所云，其“所記天人、神人、至人、圣人、君子、百官、萬(wàn)民之七等人，具見上世政府社會(huì)之運(yùn)行組織，相維相系，大綱盡是矣?！盵9]4對(duì)七種人的刻畫在《天下篇》的脈絡(luò)中并非可有可無(wú)的，而是意在揭示政教文明的人性基礎(chǔ)?！白⒓医砸詾榇瞬贿^(guò)呆敘七等人而已，以致上下文氣阻融難通。不悟此正敘內(nèi)圣外王經(jīng)世之方術(shù)，并非呆敘七等人。茍明乎此，則上下文氣，自無(wú)不貫穿者矣。”[9]6張文江以為對(duì)人的類型化刻畫，是對(duì)“社會(huì)各階層”的分析，[8]但這一刻畫實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了社會(huì)階層的范疇，與其說(shuō)它是在社會(huì)的架構(gòu)下還不如說(shuō)是在天地之間的架構(gòu)下，對(duì)人的所有可能類型的結(jié)構(gòu)性分析，一如陳柱《闡莊中》所云：“莊子之意，蓋以此七等人別天下人之品類，以謂道無(wú)乎不在，而為人之等不同，則亦各道其道而已?！盵11]endprint

（一）天人、神人、至人

《天下篇》對(duì)七種人的刻畫有著謹(jǐn)嚴(yán)的“書法”：天人、神人、至人的書法相同，皆以“不離于”+“謂之”構(gòu)成，從而與圣人、君子皆以“以…為…”+“謂之”有所區(qū)別，也與百官、萬(wàn)民皆以“以…為…”不同。

張文江最先注意到七等人的語(yǔ)法問(wèn)題：“進(jìn)一步分析三、二、二的分類，可以再分為兩種類型：一種是三、二和二，或者說(shuō)前五后二，其語(yǔ)言標(biāo)志為結(jié)束于‘謂之某某。一種是三和二、二，或者說(shuō)前三后四，其語(yǔ)言標(biāo)志為開始于‘以某為某。在七種人中，三種人所占的位置最高，追溯本源，超然于世，其語(yǔ)言標(biāo)志為‘不離于某。由此引申，圣人和君子居于中間階層，從事于思想文化，觀其結(jié)束于‘謂之某某當(dāng)屬上，然而開始于‘以某為某當(dāng)屬下。而殿后的百官和民，切實(shí)于日常生活，其象分散于人群，開始于‘以，結(jié)束于‘以。整段最終以‘民之理也，對(duì)應(yīng)于開篇的‘古之道術(shù)，這也就是貫通于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的‘道和‘理?！币娖洹丁辞f子·天下篇〉講記》 ，《上海文化》2013年第1期，第105-106頁(yè)。

表述的方式本身就內(nèi)蘊(yùn)著將七等人類型化的方式，而且七種人可以形成多種多樣的組合。

天人、神人、至人作為一種類型，它分別不離于“一”的“宗”“精”“真”，而被謂之為“天人”“神人”“至人”，就它們自身而言，并無(wú)天人、神人、至人的自謂。他們生活在“一”中，實(shí)享“一”而忘“一”，不知有“一”，“一”不再以名而立，他們的生活本身成了“一”的流行發(fā)用，因而他們不追求“一”，“一”并非有意尋求的對(duì)象。三類人完全生活在“天的機(jī)制”之中，生物性與精神性、感性與理性如同“天樂”那樣自然而然地處在高度和諧狀態(tài)，在這個(gè)意義上，他們是“與天和者”。

《莊子·天道篇》：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也?！?/p>

張文江指出：“相應(yīng)神明的三種人，是天人、神人、至人?！薄跋鄳?yīng)于神明的三種人，和‘一大體不隔，就在‘一之中?！盵8]“天人”相應(yīng)于“天”，按照《莊子·天道》“是故古之明大道者，先明天而道德次之”“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗”的敘述，則“天”在“道”“德”之先，并為“道”與“德”之根源，故董仲舒《天人三策·第三策》云：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！薄疤烊恕敝谡邽椤疤臁保枪蕝位萸溆兄^：“古之語(yǔ)大道者，先明天而道德次之，則天者所宗也，故不離其宗，謂之天人?！盵12]585神人的特點(diǎn)是“不離于精”，精意味著“一”之精微、精粹，由天地之精粹而有神妙之用，是故顧實(shí)謂“精亦神也，《知北游篇》謂‘觀于天地，神明至精，與物百化，是也?！盵9]13神人因其能神妙萬(wàn)物而不見其功，不知其所以如此，故被謂為“神人”。陸西星云：“不離于精者，凝聚精神，萬(wàn)古不朽，能感天動(dòng)地，能貫金石，如鬼神然，是則所謂人而神者，故謂之神人?！盵4]477至人的特點(diǎn)是“不離于真”，這意味著“真宰內(nèi)充”而不可以已。不離于真不等同無(wú)妄之真、無(wú)假之真，因?yàn)闊o(wú)妄、無(wú)假已經(jīng)意味著與妄、假的對(duì)立，而“至人”則超越了這一對(duì)立。天人、神人、至人是《禮記·中庸》所謂的“自誠(chéng)而明”者，而不能理解為“自明而誠(chéng)”者。

天人、神人與真人的書法，以“不離于…”而不以“以…為…”來(lái)刻畫，這表明三類人均超出了“有以為”所表述的“人的機(jī)制”，而直接成為“無(wú)以為”所表述的“天的機(jī)制”之呈現(xiàn)?！兜赖陆?jīng)》第三十八章：“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之?！薄耙浴瓰椤卑l(fā)生在“人的機(jī)制”中，其所刻畫的人，不免有意，其于物也不免有相，其所行也因此不免有跡。而由“不離其（宗+精+真）”，呈現(xiàn)的“天的機(jī)制”，無(wú)意、無(wú)相，且無(wú)跡。刻畫三類人的“謂之”，

“謂之”不同于“之謂”，它意味著“A被C稱作B”、“A被C看作B”，但B并不是出于A的自身規(guī)定，而是出于稱作、看作的主體C的認(rèn)定。參見陳赟《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》第二章第一節(jié)“謂之與之謂”，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。

乃是外在的命名，不是出于其自身的規(guī)定，至于其本身，完全是“無(wú)名人”。

《莊子·應(yīng)帝王》有“天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上，適遭無(wú)名人而問(wèn)焉”一段，無(wú)名人與天根不期而遇，絕非偶然。因?yàn)闊o(wú)名人“方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙垠之野”。又，《應(yīng)帝王》蒲衣子謂泰氏：“一以己為馬，一以己為牛?！薄短斓榔防像踉唬骸拔粽咦雍粑遗Ｒ捕^之牛，呼我馬也而謂之馬?！苯韵鄳?yīng)于無(wú)名人之相。而天人、神人、至人也是無(wú)名人。

天人、神人、至人（甚至圣人、君子）其名出于他人的命名，而非其本有。謂之而有，則其區(qū)分，并不能盡其實(shí)際，而只是出于理解的方便。

但圣人、君子又與三種人不同，有“以……為”的書法，則其所以為君子、圣人，有以之自勵(lì)，修而至之。

“不離其（宗、精、真）”中的“其”，可以理解為神、明、圣、王皆原于“一”的“一”。這三種人是“無(wú)翼飛”者、無(wú)跡行者，只見其效而不見其功，是以其對(duì)他人而言，為“天”、為“神”、為“至”，但其所造之境，由何而來(lái)則不可得而述。

（二）圣人

第四種人——圣人——的“書法”，不再以“不離于……”，而以“以…為…”來(lái)刻畫，而“以…為…”反顯出可行之方，因而其所彰顯的是“可道之道”?；蛘哒f(shuō)，天人、神人、至人不可由學(xué)而至，只是在圣人之境，繼續(xù)上達(dá)，圣而不可知謂之神人，圣而至于其極謂之至人，圣而純乎天而無(wú)乎人謂之天人。是故劉鳳苞云：“‘為字是圣人實(shí)際，若止說(shuō)上三層，則無(wú)從著手，恐落空虛也。上三層是圣人頂上圓光，下一層乃顯出莊嚴(yán)實(shí)相?！盵6]778《天下篇》以“宗”“本”“門”三者彰顯的是圣人之道的著手處，是成為圣人的道路，因而圣人可以由學(xué)而入。

對(duì)圣人的刻畫首先用了三個(gè)概念：“天”“道”“德”。這與《老子》二十三章有異曲同工之妙：“從事于道者同于道，德者同于德，天者同于天?！薄疤臁薄暗馈薄暗隆比卟⑴e，且三者皆系自然之物，于人須以無(wú)為法接引之，以使其自行來(lái)到自身。但在圣人這里，這一自己來(lái)到自身又是在“以…為…”的架構(gòu)下發(fā)生的。這一點(diǎn)與“天人”“神人”“至人”有所不同?！耙浴瓰椤笔鞘ト说南陆?，下降到君子、百官、民的行列，這就叫做“與人與徒”，于是與天人、神人、至人的無(wú)意無(wú)相無(wú)跡因而也沒有下手處相比，圣人則有了“宗”“本”“門”，換言之有了可以切實(shí)遵行的道路。“以…為…”傳達(dá)圣人所行的是“有為法”，此與“天人”“神人”“至人”那里沒有任何人為的痕跡有明顯的不同，然而圣人的“以…為…”結(jié)構(gòu)卻又是“以天為宗，以德為本，以道為門”，其所為者，不過(guò)是讓“道”“德”“天”自行來(lái)到自身，故而其有為本身即是對(duì)無(wú)為的接納。以“作為”的方式去抵達(dá)“無(wú)為”，以“無(wú)為”的方式去“為”，這樣，圣人以其性之德與天之德合一。圣人以其“天”“道”“德”分別承接“天人”“神人”“至人”，是故呂惠卿云：“圣人者，以天為宗，則天人也;以德為本，則神人也;以道為門，則至人也。兼此三者，而兆于變化，是為圣人而已。此神之降而為圣也?！薄坝墒ト硕?，與天同者也?！盵12]585這樣看來(lái)，“圣人”既可以視為與“天人”“神人”“至人”并列的一種人，但同時(shí)又是三種人之集大成者，至少“圣人”可上通于三種人。“圣人”的“宗”“本”“門”似乎有意、有相、有跡，但由于其所“宗”“本”“門”者是“天”“德”“道”，因而又恰恰保持了與天人、神人、至人的連續(xù)性，可以躋身于三種人的行列，這就叫做“與天為徒”。由此，圣人是“與天為徒”和“與人為徒”的統(tǒng)一。“與天為徒”與“與人為徒”的區(qū)分見《莊子·人間世》：“內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨(dú)以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無(wú)疵焉，是之謂與人為徒。”然而“圣人”既“與天為徒”，由此而與“天人”“神人”“至人”歸為一類，但同時(shí)又“與人為徒”，因而與后三種人（“君子”“百官”“萬(wàn)民”），可歸為一類。這樣，圣人既可上達(dá)于前三者，又可下通于后三者，但正因如此，圣人最終既有別于前三種人，又有別于后三種人。endprint

對(duì)“圣人”的刻畫的另一個(gè)關(guān)鍵語(yǔ)詞是“兆于變化”。由于對(duì)“兆”的理解不同，故而“兆于變化”可以有三種解釋：其一，《經(jīng)典釋文》以為“兆”本或作“逃”，逃即避，兆于變化，即顧實(shí)所謂“超離乎窮通死生之變化”。逃于變化，即“化化者不化”之意。其二，兆為征兆，預(yù)知吉兇，隋代蕭吉《五行大義》五引“兆”作“明”，兆于變化，即“明于變化”。其三，兆于變化，即《天運(yùn)篇》所謂的“與化為人”，或郭象所謂的“與化為體”。

見陳赟《從“無(wú)體之體”到“與化為體”——船山莊子學(xué)的本體與主體》，《船山學(xué)刊》2014年第2期。

第三種含義無(wú)疑更具有思想的詮釋潛能。《呂氏春秋·下賢篇》云：“以天為法，以德為行，以道為宗，與物變化而無(wú)所終窮?！逼渑c《天下篇》出于同一機(jī)杼。[13]1293與物變化而無(wú)所終窮，即觀于機(jī)兆，唯變所適，隨時(shí)而中，無(wú)適無(wú)莫，無(wú)可無(wú)不可。它刻畫的是圣人在方之內(nèi)而不囿于方，以圓行方，以方行圓，因而與天相通。圣人的“兆于變化”，與前文的“無(wú)乎不在”，后文的“其運(yùn)無(wú)乎不在”構(gòu)成深層的對(duì)應(yīng)，顯出圣人對(duì)于“以…為…”架構(gòu)所顯現(xiàn)的“人的機(jī)制”的超越。鐘泰云：“與化為人，即與天為人。而不言天而言化者，化則兼天與運(yùn)二義而有之。天道之活潑潑地，于是全盤托出?！盵7]308“兆于變化”也是圣人成為七等人的中樞之關(guān)鍵，顧實(shí)業(yè)已指出：圣人上通于天人、神人、至人，下通于君子，更下而又以齒百官、理萬(wàn)民。[9]15

（三）君子

“君子”的“書法”與“圣人”同，皆由“以…為…”+“謂之”構(gòu)成。這是由于“圣人”與“君子”為一路，是“教統(tǒng)”（對(duì)應(yīng)于“神明圣王”中的“圣”）的承擔(dān)主體;二者沒有形式的差異，卻有內(nèi)容的不同，即彰顯圣人的人格內(nèi)容的關(guān)鍵詞是“天”“道”“德”以及“變化”，刻畫君子的卻是“仁義禮樂”： “以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子?！辩娞┲赋觯骸笆ト酥螅^之以君子者，君子者，圣王之佐。非仁無(wú)以惠民，故曰以仁為恩;非義無(wú)以治民，故曰以義為理。非禮無(wú)以教民，故曰以禮為行;非樂無(wú)以和民，故曰以樂為和。而又曰熏然慈仁者，仁義禮樂，仁為之本。臨民為治，仁尤其要也。以不忍之心，行太和之治，如南風(fēng)之化物，故曰熏然?！盵7]308無(wú)疑，構(gòu)成君子人格的關(guān)鍵是仁義禮樂，尤以仁為四者之統(tǒng)攝。

《莊子·駢拇》：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？彼其所殉仁義也，則俗謂之君子;其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。其殉一也。”從這方面來(lái)看，這里恰恰顯示了君子與仁義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

圣人與君子之別關(guān)鍵在于道德與仁義禮樂的區(qū)分。仁義禮樂落實(shí)到君臣、父子、貴賤、名分、上下等政治-社會(huì)的秩序中，故而以仁義禮樂為教為學(xué)者，特別重視人倫，甚至大有以人倫為政教之全部或核心。比如禮學(xué)大師凌廷堪（1757-1809）說(shuō)：“夫其所謂教者，禮也，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信是也。故曰：‘學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”

《禮經(jīng)釋例》卷首《復(fù)禮上》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，黃山書社2009年版，第15頁(yè)。

人倫本義為人之為人的類性規(guī)定，但對(duì)于君子而言，“人倫”的這一規(guī)定被定格在“人間”（人與人的“之間”）的地基上，

正如顧炎武所云：彝倫與人倫不同，彝倫可以包含人倫?！啊蛡愓?，天地人之常道，如下所謂五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三德、稽疑、庶徵、五福、六極皆在其中，不止《孟子》之言‘人倫而已。能盡其性，以至能盡人之性，盡物之性，則可以贊天地之化育，而彝倫敘矣。”顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷二《彝倫》，岳麓書社1994年版，第55頁(yè)。

因而人在這里被視為具體的角色或關(guān)系的體現(xiàn)，例如人成為父親、兒子、兄長(zhǎng)、弟弟、君臣、朋友等等人倫角色的總和。成為一個(gè)人，于是就被理解為盡自己的角色所規(guī)定的“名分”及其相應(yīng)的義務(wù)或責(zé)任，而禮恰恰將這種來(lái)自社會(huì)—政治的“名分”固定下來(lái)，所謂“名位不同，禮亦異數(shù)”（《左傳》莊公十八年）。

可以說(shuō)，對(duì)于君子之學(xué)而言，其精神在于仁，即在人與人之間的共同生活場(chǎng)域，相與成就人之所以為人者;其道路在于禮，“君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮”。

《禮記·曲禮上》云：“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭(zhēng)辨訟，非禮不決;君臣上下父子兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮?！庇绕涫亲詈笠痪湓?，彰顯了君子與禮的關(guān)聯(lián)。

“禮”雖有“天之經(jīng)”的向度，但更有“地之義”的層次，它意味著因順大地的風(fēng)土性而自發(fā)產(chǎn)生的習(xí)俗制作的禮儀，

《慎子》云：“禮從俗，政從上，使從君。國(guó)有貴賤之禮，無(wú)賢不肖之禮;有長(zhǎng)幼之禮，無(wú)勇怯之禮;有親疏之禮，無(wú)愛憎之禮也?！彼?，《說(shuō)文》解釋為習(xí)，段玉裁注云：“習(xí)者，數(shù)飛也，引伸之凡相效謂之習(xí)?！吨芏Y大宰》：‘禮俗以馭其民。注云：‘禮俗，昏姻喪紀(jì)，舊所行也?！洞笏就健罚骸运讛湴?。注：‘俗謂土地所生習(xí)也?！肚Y》：‘入國(guó)而問(wèn)俗。注：‘俗謂常所行與所惡也。《漢地理志》曰：‘凡民函五常之性，其剛?cè)峋徏保袈暡煌?，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)。好惡取舍，動(dòng)靜無(wú)常，隨君上之情欲，謂之俗?！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第376頁(yè)。

故而當(dāng)歸屬于政治-社會(huì)的方內(nèi)之道。

《莊子·漁父》：“禮者，世俗之所為也;真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足?！?/p>

因而經(jīng)由仁義禮樂所彰顯的人性理解，并不是天與之人性的全部，而且對(duì)于圣人及以上三種人而言，這一對(duì)人性的理解卻仍然是不充分的?！兜赖陆?jīng)》第三十八章有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”的觀念，《禮記·禮運(yùn)》則有基于道德的大同與基于禮義的小康之辨，這個(gè)分辨將道德與仁義禮樂所處的不同維度勾勒出來(lái)。仁義禮樂仍然是政治-社會(huì)的方內(nèi)之道，因而它最終歸屬于“人的機(jī)制”，但道德則歸屬于“天的機(jī)制”。endprint

《莊子·駢拇》：“駢拇、枝指，出乎性哉！而侈于德;附贅、縣疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁義而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也……則仁義又奚連連如膠漆、纆索，而游乎道德之間為哉？……余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也?！庇帧恶R蹄》：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也;毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也?！?/p>

劉鳳苞云：“圣人、君子，皆有功用可見，但圣人不落邊際，君子僅得其緒余，是以圣人仍合乎天，君子只盡乎人而已?！盵6]778對(duì)莊子而言，“不明于天者，不純于德;不通于道者，無(wú)自而可?！保ā肚f子·在宥》）

《天地篇》云：“故通于天者，道也;順于地者，德也……德兼于道，道兼于天。”“無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德?！?/p>

道、德出于自然，就其根源而言，無(wú)不本于天地之神明，但它在人這里則必須經(jīng)過(guò)后獲性的努力予以開發(fā)，而后方能彰顯。就此而言，這種意義上的“道德”絕不是現(xiàn)代漢語(yǔ)中的道德，更不是morality或virtue的對(duì)等義，《莊子·庚桑楚》說(shuō)：“道者，德之欽也，生者德之光也，性者生之質(zhì)也。性之動(dòng)謂之為，為之偽謂之失。知者，接也;知者，謨也。知者之所不知，猶睨也。動(dòng)以不得已之謂德，動(dòng)無(wú)非我之謂治，名相反而實(shí)相順也?！边@就是說(shuō)，德之所尊所仰者是道，也即德可兼于道，而道則兼于天。就先天的造化過(guò)程而言，由道而有德，由德而有生，由生而有性，由性之動(dòng)而有為，由為而有偽，由偽而有失其性。德是天德、天光所發(fā)者，對(duì)莊子而言，德一落形質(zhì)則謂之性，故言性者生之質(zhì)，生之謂性，性與生本來(lái)相通。性之動(dòng)出于自然是“為”，出于人為則是“偽”，“偽”意味著脫離了“天的機(jī)制”而下降到“人的機(jī)制”。就后天學(xué)習(xí)過(guò)程而論，“動(dòng)以不得已之謂德”，“不得已”意味著在“為”（性之動(dòng)）中減損“人的機(jī)制”（偽），它是為“無(wú)為之天”讓出空間，由性而德，由德而道，由道而天，《天地篇》所謂“性修反德，德至同于初也”[7]545—547。

因而，就從莊子意義上的“道”“德”高度來(lái)看，人的生物性與精神性悉皆為天所賦予人的人性之內(nèi)容的表現(xiàn)——即所命之性，但君子卻在大體（精神性與理性）與小體（生物性與感性）的對(duì)立中確證人的人性，即將精神性、理性作為人之為人的特性——性，而將人的生物性作為人與禽獸的共同特征（命）而視之為對(duì)人之為人之性的否定。這種在“性”“命”之間的選擇是通過(guò)“謂之”（主觀性的看作）而實(shí)現(xiàn)的?！睹献印けM心下》云：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”味、色、聲、臭就其本身而言未嘗不是人之性，但“君子”（當(dāng)然不是“圣人”，在圣人那里不會(huì)發(fā)生這種情況）卻“謂之”為“命”，而不“謂之”為“性”;一如仁、義、禮、智就其本身而言，與味、色、聲、臭一樣皆為天之命，但君子卻“謂之”為“性”，而不“謂之”為“命”。故而對(duì)于君子而言，人性永遠(yuǎn)是人之所以別于動(dòng)物或禽獸的特征，這種特征只有通過(guò)減去人的生物性或感性才能達(dá)成。這就將生物性與感性確證為“非人”者，而將人性確立為精神性、理性，而其所謂的人性因此而具有反自然、與生物性相對(duì)立的特性。本來(lái)天賦于人的稟賦才情，皆能得以暢快淋漓的發(fā)揮，充分施展，是道德的內(nèi)在要求;但在君子那里，道德被下降為倫常所規(guī)定的政治-社會(huì)性的規(guī)范，人的才、情從性中被分離出來(lái)，于是政治-社會(huì)所賦予的規(guī)則、條理、秩序、規(guī)范，被視為道德性本身，而后者往往基于人與人之間的關(guān)系而設(shè)定。比如平等、人權(quán)、消極自由等等，只是人道（政治與社會(huì)）架構(gòu)下的秩序原理，放乎自然天道的架構(gòu)下，則就會(huì)失去其意義。正如教育在道德的意義上是個(gè)人所得于天的稟賦才情以及人之所以為人者的充分實(shí)現(xiàn)，是完全必須由個(gè)人自己來(lái)承擔(dān)的事業(yè);但在政治-社會(huì)的架構(gòu)下，它往往被降低為抵達(dá)上述事業(yè)的條件，穩(wěn)定與公正等等基于社會(huì)-政治的架構(gòu)本身而產(chǎn)生的問(wèn)題卻占據(jù)了教育體制的全部，而人之才情稟賦等的實(shí)現(xiàn)，卻從這種體制的關(guān)注中被移除。

因此，莊子看到，一旦道德被政治-社會(huì)性的結(jié)構(gòu)所凝固化，那么它實(shí)際上就只能下降為抵達(dá)道德的條件，而不能被視為道德的本身，而道德只能在自得的意義上獲得，道德的獲得只能是它自身，而不可能通過(guò)它的條件的改善而來(lái)到;而且每一個(gè)人的獲得的方式與內(nèi)容也都因?yàn)槠渥匀环A賦而各不相同。故而陸西星云：“若夫以仁義禮樂為事而熏染納天下于慈仁之中，則謂之曰君子。蓋仁義禮樂皆失道而下之事，賢人君子治世之法無(wú)過(guò)于此?！盵4]477君子之學(xué)的特點(diǎn)在于守住人道（人之所以為人）的界限，而這個(gè)“人之所以為人”是出于人道的規(guī)定，而非天道的規(guī)定。正是基于人道，君子之學(xué)在大體與小體之間劃出分野，由形（小體）而上，不斷突破小體的局限，這就是內(nèi)在于君子之學(xué)的形而上沖動(dòng)，正是這種沖動(dòng)規(guī)定了“君子不器”“下學(xué)而上達(dá)”的品格。

“下學(xué)而上達(dá)”即所謂立足于學(xué)習(xí)過(guò)程的上升之路是針對(duì)萬(wàn)民、百官與君子的。劉小楓注意到：論語(yǔ)所謂的“君子上達(dá)，小人下達(dá)?！被寿┙忉專骸吧线_(dá)者，達(dá)于仁義;下達(dá)謂達(dá)于財(cái)利?！边€是與《天下篇》相通的?！逗鬂h書·張衡傳》：“蓋聞前哲首務(wù)，務(wù)于下學(xué)上達(dá)，佐國(guó)理民，有云為者也。”這些都體現(xiàn)了以仁義禮樂刻畫君子的品質(zhì)的說(shuō)法。劉小楓《顛覆天下篇——熊十力與〈莊子·天下篇〉》，《中國(guó)文化》第34期。

可見，君子之學(xué)成立的基礎(chǔ)是人禽之辨，人禽之辨的核心是區(qū)分大小體。

《孟子·告子上》：“公都子問(wèn)曰：‘鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何也？孟子曰：‘從其大體為大人;從其小體為小人。曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？曰：‘耳目之官不思，而蔽于物;物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！眅ndprint

由此而有將人之所以異于禽獸者，即通過(guò)“屬”與“種差”方式獲得的人與動(dòng)物相異的本性，作為人性;因而對(duì)于君子之學(xué)而言，大體與小體的張力始終存在，至于“仁者渾然與物同體”，則并非君子之境所能涵蓋，它應(yīng)歸于唯圣人才能抵達(dá)的“踐形”。君子的生命彰顯的理性或精神性，后者區(qū)別于人身體上與動(dòng)物性、植物性相通的“本能”。對(duì)于君子，人的本能是被接受下來(lái)的，是被給予的，而不是功夫修養(yǎng)變化的對(duì)象，但對(duì)于圣人、神人、至人、天人等，即便是所謂的本能，也可以變?yōu)楣Ψ虻某删汀＠纭肚f子》所呈現(xiàn)的至人之寢無(wú)夢(mèng)、覺無(wú)憂、息之深，就是通常狀況下被人們稱為“本能”的地方也變成了人自己的成就。而君子之學(xué)所理解的人性就被歸結(jié)為精神性與理性，后者成為盡性的內(nèi)容。

《莊子·天道篇》：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。”可以看出，對(duì)于仁義禮樂的超越，而直與道德為體，乃是至人（其實(shí)還有神人、天人）的特點(diǎn)。

君子“盡性”卻不能“至于命”，圣人則能“至于命”。君子之盡人性，猶如孔子五十知天命以前事，圣人之“至于命”，猶孔子五十而知天命以后事。盡性，即盡人之所以為人者，敬其在己者而不慕其在天者，

《荀子·天論》：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者;小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也;小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”注意這里的主體是“君子”而不是“圣人”。故而當(dāng)孟子說(shuō)“‘求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也?！笾械?，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）時(shí)，他所說(shuō)的主體也應(yīng)為君子而非圣人。

是典型的為己之學(xué)，它以安守在被政治-社會(huì)所結(jié)構(gòu)的人的分位之內(nèi)，素其位而行為特征。正因如此，君子的盡性只是盡己之性，而不是盡人之性、盡物之性，圣人由于至于命，故而其盡己之性，同時(shí)也是盡人之性、盡物之性。換言之，在君子那里，由于人性被視為屬加種差所獲得的與他者的相異性，因而己性、人性、物性是不同且不通的，然而在圣人那里，人的生物性與精神性一樣成為人所以為人的特征，故而他經(jīng)由“至于命”而所抵達(dá)的人性概念，觸及到人性與物性成為它自身的總根源——天道。故而上文所謂“圣人仍合乎天，君子只盡乎人”的確顯示了圣人與君子的分野。

（四）百官

如果說(shuō)刻畫君子的是“仁義禮樂”，那么百官則是“法名參稽”。《天下篇》如是敘述百官：“以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒。”正如鐘泰所指出的那樣，

《莊子·天道篇》：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之?！庇纱?，鐘泰指出：“明道德以上為圣人，明仁義以上者為君子，明分守形名以下則為百官?！币姟肚f子發(fā)微》，第757-758頁(yè)。

君子是賢者而百官是能者，君子所守者為（人）道，百官所守者為法。如《荀子·君道篇》云：“君子守道，官人守法?！本右浴敖獭被?，其所依在禮;百官以“治”制民，其所依在法。形名法數(shù)，百官守之，陳其數(shù)

而未必知其義，循法而不違之而已;

《荀子·榮辱篇》：“循法則度量刑辟圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益……是官人百吏之所以取祿秩也?！蓖蹶]運(yùn)亦說(shuō)：“此即事為治，不求有道，但為其法。法不出奇偶參倍，尚不必至五而數(shù)窮矣。自周衰用之，至今百官以治天下，但有差賢耳，不能相絕也?！币娡跏遽骸肚f子校詮》卷五《天下篇》，中華書局2007年版，第1295頁(yè)。

但君子則必須知其義而后能行其教化。百官既為官守，則各有分職，分官設(shè)職，可使百官各守其業(yè)，不必通達(dá)于其分守之外，是以百官的職守反而強(qiáng)化了政治-社會(huì)的方內(nèi)體制，但君子之教，則以通達(dá)、引導(dǎo)為尚，雖然以禮化民，但未嘗不具有超越方內(nèi)體制的機(jī)杼。

《荀子·富國(guó)篇》謂：“眾庶百姓，則必以法數(shù)制之。”百官以法為分，以客觀性的法度而不以主觀性的人為根據(jù)分別人的等級(jí)尊卑上下之序，分配物品財(cái)產(chǎn)等?！豆茏印て叻ā分^：“尺寸也，規(guī)矩也，繩墨也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法。”法是客觀性的尺度、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范。《管子·明法》：“先王之治國(guó)也，不淫意于法之外，不為惠于法之內(nèi)也，動(dòng)無(wú)非法者，所以禁過(guò)而外私也。威不兩錯(cuò)，政不二門，以法治國(guó)，則舉措而已。是故有法度之制者，不可巧以詐偽;有權(quán)衡之稱者，不可欺以輕重;有尋常之?dāng)?shù)，不可差以長(zhǎng)短。是故先王之治國(guó)也，使法擇人，不自舉也;使法量功，不自度也?！币苑榉郑庠诒苊庵饔^的任性，如果說(shuō)禮制重在對(duì)差異的開放，因名位的不同而以相應(yīng)的禮數(shù)固化這種名位，那么法則以其同質(zhì)化、均勻化提供一致性且更方便操作的準(zhǔn)繩?！渡髯印ね缕罚骸胺m不善，猶愈于無(wú)法，所以一人心也。”《群書治要》引《慎子》：“投鉤分財(cái)，投策分馬，非鉤策為均也;使得美者不知所以賜，得惡者不知所以怨，此所以塞怨望也。”這就是說(shuō)，即便是以“抓鬮兒”，即抽簽的方式分發(fā)物品，得到與得不到都不會(huì)抱怨，因?yàn)榈门c不得一皆系之于法，而無(wú)關(guān)于人，因此這里沒有哪個(gè)人可以成為感恩與怨恨的對(duì)象。在這個(gè)意義上，法本身超越了個(gè)人的情感、意志與欲望，因而也杜絕了人的私心，而呈現(xiàn)為以同樣方式向著每一個(gè)人開放自身的客觀性?！兑淖印ご蟮郎稀罚骸耙悦搶?shí)，以法定治亂，萬(wàn)事皆歸于一，百度皆準(zhǔn)于法，則頑囂聾瞽，可與察慧聰明同其治也。能鄙齊功，賢愚等慮，此至治之術(shù)?！薄俄n非子·制分篇》說(shuō)：“治法之至明者，任數(shù)不任人。”由此，法避免人的主觀隨意性，因而也是任性的欲望與意志的防御工具與解毒劑，是形成客觀性秩序不可或缺的規(guī)范。

百官，是佐王者以治民的人，但作為官僚階層或科層制的官吏，他們彼此之間亦不得不按照一、二、三、四的品位次第序官頒爵，以此厘定百官之間的等第與層級(jí)，以使得官僚集團(tuán)內(nèi)部有森嚴(yán)的等級(jí)秩序，從而形成逐層逐級(jí)性的支配與管理的機(jī)制，任何一種官吏的名位都被他的層級(jí)限定，因而必須在言行等方面遵循被規(guī)定的分位規(guī)定?！盾髯印ね踔破罚骸耙路兄疲瑢m室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜?！边@里所講的“制”“度”“數(shù)”“等宜”，均是對(duì)百官、君子的規(guī)定。這里似乎是對(duì)禮制的刻畫，但只要達(dá)到規(guī)定的條件，就可以有相應(yīng)的“等”“宜”，故而禮本身就包含法的向度。只不過(guò)，“禮”與“法”分別對(duì)應(yīng)于圣人之教、王者之治，其執(zhí)守的主體分別是君子與百官，其施對(duì)的對(duì)象也有所不同?！盾髯印じ粐?guó)篇》：“由士以上，則必以禮樂節(jié)之;眾庶百姓，則必以法數(shù)制之。”這與“刑不上大夫，禮不下庶人”的西周王制精神相應(yīng)。endprint

從君子之仁義禮樂到百官之刑名法術(shù)，分承圣者之教與王者之治。君子基于人的由形而上的沖動(dòng)予以啟發(fā)、引導(dǎo)，以實(shí)現(xiàn)人之所以為人者為目標(biāo);治則是以標(biāo)準(zhǔn)、尺度防御人性的下陷、墮落，百官成為法度的執(zhí)行者?！抖Y記·學(xué)記》對(duì)教（禮樂教化）與發(fā)而后所立之法的比較：“大學(xué)之法，禁于未發(fā)之謂豫，當(dāng)其可之謂時(shí)，不陵節(jié)而施之謂孫，相觀而善之謂摩。此四者，教之所由興也。發(fā)然后禁，則捍格而不勝;時(shí)過(guò)然后學(xué)，則勤苦而難成;雜施而不孫，則壞亂而不修?！贬槍?duì)已經(jīng)發(fā)生的某些問(wèn)題而立一法，但在解決這些問(wèn)題的同時(shí)又由所立之法而滋生出新的問(wèn)題，于是，又需要建立新法予以救治。如此環(huán)環(huán)相扣，在上者法度日益繁瑣而在下者總有應(yīng)對(duì)之方，但除弊與生弊之共生的機(jī)制，卻根深蒂固于法之中。相比之下，禮之為教，雖然也無(wú)法根除上述除弊與生弊的共生機(jī)制，但它指向的是完整的人格之構(gòu)建，此與法之因事而立不同;法之因事而立，故而其所制者畢竟有限，禮因人而制，故其所向者無(wú)窮，并為人的主動(dòng)預(yù)留余地。禮可以彌漫貫通公私生活的每一個(gè)角落，但法卻注定只能施行于人與人交接的公共地帶，如飲食穿衣、舉手投足等等法所不至之地，皆可由禮為之節(jié)文。法之立，必依賴于執(zhí)法者，方能保證法度的遵行;但禮之立雖也由刑擔(dān)保，但最終卻依賴于人之自覺之實(shí)行。故而禮、法分別針對(duì)既可由之又可知之者、但可由之而不可使知之者。故而，對(duì)于那些禮不能用的階層而言，法則是不得已的選項(xiàng)。

陳景元：“道不足則用法，法不足則用術(shù)，術(shù)不足則用權(quán)，權(quán)不足則用勢(shì)，勢(shì)不足則反權(quán)，權(quán)反術(shù)，術(shù)反法，法反道，道則無(wú)為而自化也?！币婑也恪赌先A真經(jīng)義海纂微》卷103《天下》，第1001頁(yè)。

（五）民

無(wú)論是百官，還是君子，所治所教，皆指向“民”。民是七等人的末端，是治教的對(duì)象，但同時(shí)也是圣王見天必由之出發(fā)者。《天下篇》對(duì)民的刻畫是：“以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！鞭r(nóng)、工、商之民各以其耕作、制作、經(jīng)貿(mào)之業(yè)為其日用之常事，故而財(cái)貨之積累、生息之繁衍、生存需要之滿足為其意欲之所在，老弱孤寡皆能有養(yǎng)則為其所期待者，換言之，庶民謀求生計(jì)，以衣食為天。與君子、圣人及以上相比，庶民所關(guān)注者，更多為日用生活之滿足，既無(wú)君子精神性的上達(dá)要求，也無(wú)圣人以上將生物性作為工夫之成就的企望，但同時(shí)也無(wú)因過(guò)度社會(huì)性-政治性的機(jī)制而催生的奢華欲望，因而其生活呈現(xiàn)出那種自發(fā)的貼近自然的淳樸性，因而在政治-社會(huì)的架構(gòu)下，在君子、百官與民三個(gè)層級(jí)中，民可謂最接近“天”。民間（民與民之間）自發(fā)形成的各種行事的機(jī)制，內(nèi)化為習(xí)俗、習(xí)慣、風(fēng)氣、傳統(tǒng)，也是最接近“天”的，因而圣、王可從庶民及其生活中以見天道。但另一方面，庶民本身之所以需要被治理、被教化，正是因?yàn)樗麄兊纳罘绞竭€停留在自然的樸素性之中，不能上升到文明的層次。雖然王者可以由民心、民情以見天道，但庶民對(duì)于天道的呈現(xiàn)卻是日用而不知的，是偶然的遇合，而不是他們自身的成就。因此他們需要被治理、被教化。

四、圣人何以是人類政教文明之中樞

（一）君子、百官、民何以無(wú)“人”之稱

劉小楓注意到，前四種人格類型，天人、神人、至人、圣人中，皆有“人”字，而天、神、至、圣則是人達(dá)到的層次或類型，但君子、百官、萬(wàn)民三者無(wú)一用“人”之稱。

劉小楓《顛覆天下篇——熊十力與〈莊子·天下篇〉》，《中國(guó)文化》第三十四期。

的確，由“天人”“神人”“至人”“圣人”皆稱名為“人”而言，四者可以歸為一類。問(wèn)題是：“君子”“百官”“民”為什么卻無(wú)“人”之稱？君子、百官、民生活在政治-社會(huì)的“方”域之內(nèi)，在那里，人的自我確證是在“社會(huì)人”的彼此之間進(jìn)行的。就人的自我確證而言，人只是在與人以外的其它存在者相對(duì)時(shí)，才具有將自身表述為人的可能性，而在社會(huì)-政治的架構(gòu)下，人與人之間往往通過(guò)“我”“你”“他”的人稱形式而得以相互定位，這種定位強(qiáng)化了自我的優(yōu)先性，但這也恰恰說(shuō)明，自我是在與他者的相互對(duì)照中交互構(gòu)成的，這就是社會(huì)性向度對(duì)政治-社會(huì)中的人的自我理解的構(gòu)成意義。人在這一向度下將人下降到我、你、他，或我們、你們、他們。人只有在超出人的存在時(shí)，因此也是超出社會(huì)-政治的架構(gòu)時(shí)，才具有將自身表述為人的可能性。更確切地說(shuō)，是在天道的地基上，人才成為人，正如在天道的地基上，某一動(dòng)物成為這一動(dòng)物一樣，因?yàn)橹挥刑斓啦庞|及到某一存在者能夠自己成為自己的根源。

“我是誰(shuí)”的問(wèn)題，是政治-社會(huì)中的人的問(wèn)題;“人是什么”的問(wèn)題，則是在天道層次上才能給出的問(wèn)題。

“人”在政治-社會(huì)的架構(gòu)下不再可能享有天與的人性的全體，而是不能不簡(jiǎn)化為政治-社會(huì)建立的某種名位與角色的載體，所謂的“白馬非馬”所指代的正是這樣一個(gè)情況，一個(gè)“軍人”在殘酷的戰(zhàn)場(chǎng)上，只能作為“軍人”而不是作為“人”來(lái)從事他的自我與他者的確證。這就發(fā)生了“軍人非人”的現(xiàn)實(shí)，正如在病房中的病人也只是被作為“病人”而不是作為“人”被對(duì)待一樣。

由此，“民”這一詞語(yǔ)所表述的其實(shí)是一個(gè)政教社會(huì)中的階層，其內(nèi)涵與規(guī)定受限于社會(huì)與政治的結(jié)構(gòu)性安排，因而“民”與“人”終有不同。同樣，“百官”是技術(shù)官僚或科層制的官吏，屬于國(guó)家機(jī)器的執(zhí)行主體，由于被限定在某種功能與被動(dòng)的分工中，其生活方式并不支持完整的人的品質(zhì)的全面呈現(xiàn)。與此類似，“君子”與“人”的距離，恰恰在于其所謂的“人”被“仁”規(guī)定，即在人間世中人與人的關(guān)系規(guī)定，而不由人與天的關(guān)系規(guī)定。因而君子所向往的“人”的品質(zhì)，毋寧說(shuō)受限于人類建構(gòu)的政治-社會(huì)系統(tǒng)，而無(wú)與于天之所以與人的全部特性，而更多地是在自視為人之所以為人的大體（精神性、倫理性）等架構(gòu)內(nèi)打轉(zhuǎn)的那些特征。這是一種吊詭，圣人以上的四種人，如前所述，超越了“人的機(jī)制”，其生命與生活成為“天的機(jī)制”之體現(xiàn)。恰恰因?yàn)閷?duì)“人的機(jī)制”的超越，而使四者成為完全意義上的“人”。君子、百官、庶民生活在“人的機(jī)制”，卻無(wú)法抵達(dá)人的全體，而只是作為人的位格的某種政治-社會(huì)化了的“身位”或“名分”的載體。endprint

（二）天人、神人、至人不愿亦無(wú)能擔(dān)負(fù)圣、王之業(yè)

雖然天人、神人、真人與圣人一樣，都是可以抵達(dá)天與人性之全體者，但三種人并不愿成為圣、王，以承擔(dān)治理天下的重任，而是以自己的完身養(yǎng)生為頭等大事。劉鳳苞說(shuō)：“劈分七等人，做個(gè)榜樣。天人、神人、至人，純乎天，圣人則盡人以合天者也。老莊立言，往往超乎圣人以上，見得圣人雖以天為宗，尚在道德上著力，變化上用功，不若上三等人之渾然無(wú)跡、不見所為也。然圣人備道之全體，廣大精微，仍是與天為一。”[6]779三種人關(guān)注的是如何以自己的生命體現(xiàn)內(nèi)蘊(yùn)生生之德的天道，后者并不以社會(huì)性-政治性為其主體內(nèi)容，而以宇宙的精神、天地萬(wàn)物之神明為其品質(zhì)。因而，三種人選擇游于方外，生活在天地之一氣而未始有物之處，一任天地萬(wàn)物之自然。對(duì)于自己之生物性與精神性皆能以無(wú)為而無(wú)不為方式達(dá)到貫通，更在生物性與通常無(wú)由下功夫的“本能”上有非同尋常的修為，其功力之深湛，直入無(wú)意識(shí)之域;其視人亦天地間一物，為天地之氣機(jī)、生意所充盈。對(duì)三種人而言，圣、王的生活方式總是無(wú)法避免因天人之間的張力而帶來(lái)的緊張感，他們自己卻寧愿遁世不見知而不悔，寧愿自隱于無(wú)名，遠(yuǎn)離塵囂而遺世獨(dú)立。在這個(gè)意義上，三種人不是生活在人際關(guān)系中的人。愛因斯坦就認(rèn)為自己所從事的是一項(xiàng)不包含人際（人間）因素的事業(yè)，這樣的事業(yè)本

身就給人以神圣感。

毋寧說(shuō)，三種人生活的處所不是人與人之間，而是人與天之間，對(duì)他們而言，“人間世”（人與人之間）不可避免地成為政治-社會(huì)的禮法所結(jié)構(gòu)化了的“方內(nèi)”之域，只能成為臨時(shí)性的寄居之所，而不是自我確證的真正家園;人生的意義就在于不斷地突破各種類型的“方術(shù)”的限制而直達(dá)道術(shù)本身。

因而，社會(huì)性并不是刻畫三種人的恰當(dāng)概念，三等人總是“世外”的高人，對(duì)在政治-社會(huì)的方內(nèi)生活的人們而言，它們無(wú)疑是真正的“天外來(lái)客”，是“這個(gè)世界”的真正客人，他們總是獨(dú)來(lái)獨(dú)往，獨(dú)與天地精神相往來(lái)，“群”或社會(huì)性并不是三種人的生存規(guī)定。這三種人是完全意義的“天地人”，正如君子、百官與庶民是完全意義上的“社會(huì)人”一樣。司馬遷對(duì)老聃的刻畫是，“老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)……老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終”（《史記》卷六十三《老子韓非列傳》），可以視為三等人人生取向的例證。所謂的修“道德”，即不以仁義禮樂而以道德作為其學(xué)問(wèn)的歸宿;所謂“自隱無(wú)名”“莫知其所終”，意味著其所追求的并不在于政治-社會(huì)中人們的承認(rèn)與認(rèn)可，并不追求方內(nèi)的人們所追求的聲名、功利與權(quán)力，因而其在政治-社會(huì)所結(jié)構(gòu)出來(lái)的“人間世”，自然是隱而不顯的。

三種人雖然自隱于無(wú)名，但他們往往有非同尋常的道藝，如《莊子》中解牛數(shù)千而刀不傷的庖丁、“得之于手而應(yīng)于心”的斫輪高手輪扁，能夠“即凡天下之事，目所接觸，無(wú)不若為吾藝設(shè)者。必如是能會(huì)萬(wàn)物于一己，而后其藝乃能擅天下之奇，而莫之能及”[7]68，他們由技而道，因而能夠會(huì)通天地萬(wàn)物于一藝之中，其藝也因此登峰造極，其人也與其藝一樣往往抵達(dá)出神入化之境。通常所謂的“詩(shī)圣”“詩(shī)仙”“詩(shī)神”“畫圣”“草圣”“書圣”“書神”“棋圣”等等，刻畫的都是這種人，他們外師造化而內(nèi)達(dá)心源，在天地萬(wàn)物的神明之德中成就其藝、成就其人，其所從事的道藝本身也成了對(duì)其天賦才情與潛能的最高開發(fā)。故而天人、神人、至人實(shí)際上就是天地之子、神明之友，而不屑屑于人事。政治-社會(huì)的規(guī)則與倫常，在他們看來(lái)并不是自我確證的方式，所謂的上下與天地同流，則必然是要將天地神明中的“一”在自己生命中淋漓盡致地表現(xiàn)出來(lái)。因?yàn)榈诌_(dá)了神明之德，因而他們能與天地萬(wàn)物渾然一體?！肚f子·庚桑楚》云“夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天”，而鳥獸皆可包含在“蟲”中，故而這三種人愿意與鳥獸同群，因?yàn)閷?duì)他們而言，不知有“人”，亦不知有“天”?！肚f子·庚桑楚》：“夫復(fù)謵不饋而忘人，忘人，因以為天人矣?！?/p>

三種人與圣人、君子“鳥獸不可與同群”的人道選擇有所不同?！墩撜Z(yǔ)·微子篇》記載，孔子面對(duì)作為隱者的長(zhǎng)沮、桀溺，發(fā)出了如下的感慨：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也?！弊鳛椤笆ブ畷r(shí)者”的孔子最終選擇了與被政治-社會(huì)中的方內(nèi)人生活在一起。其與三種人相比，所矚意者終有不同，其中緣由蓋如《莊子·外物篇》所云：“圣人之所以天下，神人未嘗過(guò)而問(wèn)焉?！庇斜匾獏^(qū)分圣人所體之“天”與天人、神人、至人所由之“天”的內(nèi)涵。三種人與天為一，游于未始有物之處，與物為春，喜怒通四時(shí);圣人之天雖然也指向這種內(nèi)蘊(yùn)在宇宙、天地、萬(wàn)物中的神明之德，但同時(shí)也關(guān)聯(lián)著社會(huì)性。盡管在道術(shù)的層次看“人間世”，它永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫“方術(shù)”的洞穴，但這種作為洞穴的“人間世”卻是天下人的共同家園，因而也是圣人由天下以見天道不可或缺的環(huán)節(jié)，是其修、齊、治、平的使命所在。三種人游走于方之外，而圣人卻游于方內(nèi)而通達(dá)方外。仁義禮法刑名度數(shù)對(duì)于方外的三種人來(lái)說(shuō)，沒有意義，但對(duì)圣人來(lái)說(shuō)卻有意義，這里有個(gè)天下的維度。對(duì)圣人而言，天上的真理一定呈現(xiàn)并落實(shí)為地上（天下）的真理，真理并不離開俗諦，道術(shù)一定開放在方術(shù)之中，因而圣人以其“兆于變化”將“道術(shù)”與“方術(shù)”打通，“道術(shù)”不能不下降到“方術(shù)”中。政治-社會(huì)的共同體，往往立足于其成員的“成心”與“成見”共同構(gòu)筑的共同“意見”，這些“公共意見”雖然可能蔽于一曲而于大理，與“方術(shù)”有很深的糾葛關(guān)系，但它卻是一個(gè)地方、一種共同體的生活方式的根基。圣人正因?yàn)槌搅烁诘胤脚c風(fēng)土的公共成見，通達(dá)了道術(shù)，以至于完全可以躋身于前三種人的行列，但那并不構(gòu)成圣人身位的全部，圣人總是“與化為體”，因而可以有不同的變身。正是他的這種變身，使得能夠以超越方術(shù)、通達(dá)道術(shù)的方式而保護(hù)共同體的“集體成見”，而政治-社會(huì)的共同體的集體成見，只有在抵達(dá)其合理性邊界、明了其見與其蔽之后，才能通過(guò)消解其蔽的方式而得以保存其見。是故不到圣人地位，公共的集體成見反而不能得以保護(hù)，而這種集體成見恰恰是政治-社會(huì)得以立身的基礎(chǔ)。因而圣人雖然如同三種人那樣，同樣超越了政治-社會(huì)這一方術(shù)性的結(jié)構(gòu)，但卻成為人間世的真正守護(hù)者。因而僅僅以天人、神人、至人三種人的集大成來(lái)表述圣人雖然是對(duì)的，但仍然不充分，用七種人的貫通與變化，來(lái)理解圣人，才是最為充分的。endprint

一旦以圣人為對(duì)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)天人、神人、至人的限制。雖然在個(gè)人的修身上，他們抵達(dá)了七等人的最上位序，但三種人所追求的是天爵，獨(dú)與天地精神相往來(lái)，其通達(dá)于天地萬(wàn)物，但未必達(dá)于人間社會(huì)。事實(shí)上，三種人往往隱身于社會(huì)中，成為政治-社會(huì)中的隱者。他們可以是民，也可以是百官，但卻是客居在庶民與百官之位，隨時(shí)可以棄之如敝履。他們不太愿意也不太可能成為王者，他們堅(jiān)定的信念如《莊子·讓王》所云：“道之真以修身，其緒余以為國(guó)家;其土苴以治天下。帝王之功，圣人之余事也。非所以完身養(yǎng)生也?！边@樣的見識(shí)，雖然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了世俗的士君子與百官，但畢竟在身與國(guó)家、天下之間執(zhí)著于精粗本末之分別，故而不能無(wú)意。

林希逸云：“緒余、土苴以治國(guó)家、天下，圣、賢之論也。莊子之言如此分別，人皆謂其以精粗分兩截。其意只謂知道之人不以外物累心，有天下而不與，方可以盡無(wú)為之治。但其言抑揚(yáng)太過(guò)，而心實(shí)不然。‘緒余、‘土苴，只就‘余字上生，猶云‘塵垢、‘秕糠。近世荊公之學(xué)真把做兩截看了，以此施用多舉‘緒余、‘土苴之語(yǔ)，所以朱文公深辯正之。”見褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》，第914頁(yè)。

例如《天下篇》對(duì)老聃的評(píng)價(jià)，就有“以本為精，以物為粗，以有積為不足”的表述，本與物、精與粗、有積與不足之間的分別，顯然是老聃之學(xué)“未能至極”的原因。

《天下篇》敘述老聃之學(xué)，與其他數(shù)家有同樣的書法。如，“雖然，墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”對(duì)墨家之學(xué)總體批評(píng)，又通過(guò)雖然小有肯定?！半m然，其為人太多，其自為太少……其小大精粗，其行適至是而止?！蓖瑯樱ㄟ^(guò)雖然表達(dá)了對(duì)宋鈃、尹文的批評(píng)之意?！芭砻伞⑻锺?、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭?。”?duì)彭蒙總體否定然后通過(guò)雖然略有肯定。對(duì)于老聃，“雖未至極。關(guān)尹、老聃乎﹗古之博大真人哉！”通過(guò)雖然也表達(dá)了肯定之中有批評(píng)的態(tài)度。但后人不察《天下篇》的書法，將“雖未至極”改為“可謂至極”。關(guān)于這一點(diǎn)，鐘泰《莊子發(fā)微》已有檢討。

這樣看來(lái)，天人、神人、至人雖然可以理解君子、百官與庶民，并深察其所囿的方術(shù)，因而從方內(nèi)超拔而出，直契天地精神;但惟獨(dú)對(duì)于圣人雖然有所知，但卻不能真正理解，而圣人卻是唯一可以真正理解三者，也是唯一能夠真正理解七等人的人。如此說(shuō)來(lái)，方外的三種人于圣王所承擔(dān)的天下的事業(yè)，不僅是非其所愿，而且亦非其所能。三種人雖然在個(gè)人的生命中消解了生物性與精神性的對(duì)待以及由此而來(lái)的緊張，但對(duì)社會(huì)性與政治性卻缺乏充分的重視，因而也無(wú)以肯定由天下以見天道的正面意義。

（三）君子、百官、民不可承擔(dān)圣、王大業(yè)

后三種人（君子、百官與庶民）也不可以承擔(dān)圣、王的大業(yè)，因?yàn)槠洳荒芡ㄓ谔斓?，而最多達(dá)于社會(huì)，對(duì)于那些上通于天地神明之德而藏身于政治社會(huì)中的前三種人卻不能認(rèn)識(shí)與理解，遑論通達(dá)。君子與百官是政治-社會(huì)中的顯者，二者與天人、神人、至人的隱者身份正好相反。隱者往往自埋于民，藏身于茫茫人海，隱的境界越高，則對(duì)方內(nèi)身份的要求越低。相比之下，散落的民是隱者最方便的身份，因?yàn)樗畈蝗菀妆魂P(guān)注。張文江說(shuō)前三種人是漁和樵，[8]那是因?yàn)闈O翁與樵叟是民中的特別者，二者生活在山水中，而山水自在于天地之間。因而漁樵之生活，是在天地、山水、萬(wàn)物中的自然生活，政治-社會(huì)的價(jià)值污染不會(huì)及身，故而二者成為隱者的象征?！短一ㄔ从洝贰陡淮荷骄訄D》《漁樵問(wèn)對(duì)》《漁樵閑話》等等，所勾勒的隱者，成為中國(guó)文化的一支獨(dú)特的擔(dān)綱者，這是隱的一條線。中國(guó)文化的另一支擔(dān)綱者則是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的士大夫（君子），這是顯的一條線。前者在后世被命名為“道”，后者被稱之為“儒”，二者共同構(gòu)筑中國(guó)文明所建構(gòu)的生活方式與生活形態(tài)：進(jìn)則“儒”之君子，“退”則道之漁樵，二者皆為人之所以為人的高標(biāo)。但畢竟如《莊子·大宗師》所論：“人之君子，天之小人?！本邮芟抻诜絻?nèi)的禮法，其與天道缺乏直接的契會(huì)，這也正是君子無(wú)法理解天人、神人、至人的真正原因。君子、百官、庶民，具有一個(gè)共同的特點(diǎn)，就是他們受縛于根基于大地的“方術(shù)”。

如果說(shuō)，天人、神人、至人，不被政治-社會(huì)的架構(gòu)所限制，因而生活在“方外”，“方外”并不是一個(gè)在政治-社會(huì)之外的地方，而是對(duì)方所呈現(xiàn)的“人的機(jī)制”的真正超越。在這個(gè)意義上，天人、神人、至人并不能理解為某一政治-社會(huì)的不同階層，但君子、百官與庶民則被政治-社會(huì)的機(jī)制固化為這樣的不同階層，他們也的確從社會(huì)-政治的價(jià)值來(lái)展開自我認(rèn)同與自我確證。因?yàn)樗幍纳鐣?huì)-政治的階層不同，所以他們有不同的追求。方內(nèi)的人追求人爵，即社會(huì)上名聲、地位以及與之相應(yīng)的財(cái)富、權(quán)力等，政治上追求仁義禮法數(shù)度，由此而建立的政治只能是“禮尚往來(lái)”與相互承認(rèn)的政治，它既是以秩序與安全的追求為指向，也是以洞穴（方內(nèi)）中的人間價(jià)值的肯定為目的。相比之下，方外的人追求天爵，在個(gè)人存在上追求的是生活的品質(zhì)，在政治上崇尚超越禮法數(shù)度的“道德”，故而與之相應(yīng)的是那種沒有統(tǒng)治的政治，不是“相濡以沫”而是“相忘于江湖”。

進(jìn)一步分析，君子、百官與民各有其不同的追求，因此也要求相應(yīng)的治理形式?！盾髯印ぞ悠罚骸笆ネ踉谏希至x行乎下，則士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事，眾庶百姓無(wú)奸怪之俗。”《荀子·正論》：“榮辱之分，圣王以為法，士大夫以為道，官人以為守，百姓以為成俗，萬(wàn)世不能易也?！边@種不同，正是政治-社會(huì)得以形成不同階層的根據(jù)，人間政治社會(huì)因?yàn)槿藗冃男缘牟煌衅涮烊粯?gòu)成的組織形質(zhì)，尊重這一組織形質(zhì)的政治與社會(huì)不會(huì)采取現(xiàn)代大眾民主政治所采用的如下方式，將個(gè)人化為國(guó)家與社會(huì)政策的單元，而將其化約為抹煞了層級(jí)與差異的“平均人”概念。政治-社會(huì)的不同階層，雖然在其表面上根植于政治-社會(huì)的固化安排，但其實(shí)卻根源于人的心性與稟賦的差異。君子、百官、庶民本身就有這種差異，加上政治-社會(huì)體制的固化作用，故而不能超越階層本身結(jié)構(gòu)出來(lái)的“視野”，這一視角其實(shí)就是一種“洞穴”，由此而不能超出自身的洞穴而達(dá)成對(duì)政治-社會(huì)在更高水平上的綜觀，即對(duì)七等人“如其所是”的觀看，因而他們無(wú)法承擔(dān)藏天下于天下的圣、王事業(yè)。endprint

《史記》記載酈生之言曰：“知天之天者，王事可成;不知天之天者，王事不可成。王者以民人為天，而民人以食為天?！?/p>

《史記》卷九十七《酈生陸賈列傳》。案《漢書》卷四十三《酈陸朱劉叔孫傳》：“知天之天者，王事可成;不知天之天者，王事不可成。王者以民為天，而民以食為天?！?/p>

據(jù)《史記索隱》，酈生之言出自管子，管仲曾云：“王者以民屬天，民以食屬天，能知天之天者斯可矣?！蓖跽叩氖聵I(yè)其最深邃的根源，當(dāng)然是對(duì)天的認(rèn)識(shí)。但天有兩個(gè)層面：一是“人之天”，人的以治教為主體的文明，說(shuō)到底是“人之天”，文明乃是人類的自然，一如生物性本身是生物的自然那樣;二是“天之天”，即內(nèi)在于天地萬(wàn)物中的天道，一皆出于“天的機(jī)制”，沒有任何主觀性的人為意志與私的情欲參與其間。君子與百官對(duì)天的認(rèn)識(shí)大概可以到達(dá)“人之天”，但卻無(wú)法進(jìn)入“天之天”，正如天人、神人、至人對(duì)天的認(rèn)識(shí)，深入到“天之天”，但對(duì)“人之天”的認(rèn)識(shí)卻不充分一樣。而圣、王的事業(yè)要求對(duì)“人之天”與“天之天”均有深刻的認(rèn)識(shí)，惟其如此，方能將天下藏于天下。《莊子·達(dá)生》云：“不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，幾乎以其真！”“人之天”畢竟無(wú)法超越“以…為…”的機(jī)制，“以民屬天”“以食屬天”“以民人為天”等等，都顯示了這一機(jī)制，在這一機(jī)制中，天道依然是人之主觀上認(rèn)取的所謂“天道”，它仍然是人道的一個(gè)部分，因而不能不與天地萬(wàn)物之神明失之交臂。在這種“人之天”的架構(gòu)下，人的生物性不能不被剝奪內(nèi)在于自身的意義，而在大體與小體的對(duì)立架構(gòu)中，成為等待著注入價(jià)值的虛無(wú)容器，從而導(dǎo)致治教文明與天地自然的分離與沖突，由此而遠(yuǎn)離真正的“一”。同樣，民以衣食為天，不但因?yàn)檩^少精神性而不能抵達(dá)作為“人之天”的治教文明，而且亦不能真正達(dá)到天地萬(wàn)物的神明之德?？傮w言之，君子、百官與庶民，雖然有務(wù)內(nèi)與務(wù)外之別，雖然有“從其大體”與“從其小體”之異，但他們都是既在天之下，又在地-方之內(nèi)，其所及所守者乃人與人之間之價(jià)值，其關(guān)注或在人之生物性要求，或在社會(huì)性價(jià)值之滿足，而無(wú)法在兩者之間達(dá)成“一”。

（四）唯有圣人可以承擔(dān)圣、王事業(yè)

“一”對(duì)于圣、王的事業(yè)如此關(guān)鍵，以至于在《天下篇》的總體結(jié)構(gòu)中，它是內(nèi)圣外王之道的根本。七種人各以不同的方式與“一”發(fā)生關(guān)系。張文江說(shuō)：“七種人推究其根本皆原于‘一，其間區(qū)別在哪兒呢？相應(yīng)于神明的三種人，和‘一大體不隔，就在‘一之中。相應(yīng)于圣王的圣人、君子二種人，也在‘一之中，但試圖尋找‘一。還有百官和民二種人，盡管也在‘一之中，但是不尋找‘一，也不知道‘一。”[8]這的確是見道之言，但應(yīng)該指出，這是《天下篇》在討論七種人與“一”的不同關(guān)系的“顯”的一維，《天下篇》還有“隱”的一維，其關(guān)鍵在于從七種人的總體重新去探索圣人與“一”的關(guān)系。

當(dāng)《大宗師》說(shuō)“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人”時(shí)，它呈現(xiàn)了“一”的更復(fù)雜層次。

天人、神人、至人實(shí)享“一”而不知有“一”，“一”就在他們的生命中，不再是渴慕追求的對(duì)象，“一”是無(wú)名的，三種人自身也是無(wú)名人。君子之學(xué)以大體與小體的分別為出發(fā)點(diǎn)，這就決定了“一”在君子那里不是生命實(shí)享的過(guò)程，而是心志渴慕的對(duì)象，即便在一定意義上說(shuō)君子也在“一”之中，但這里的“一”仍然是“以…為一”的“一”。百官與民自發(fā)地在“一”中，只是由于“一”的流行發(fā)用而被動(dòng)地以偶然遇合的方式與“一”照面，但這并不是他們自己的成就。事實(shí)上，百官與民既不如同君子那樣有志于“一”，也不知道什么是“一”。對(duì)圣人而言，“一”既內(nèi)在于天地萬(wàn)物之中，也內(nèi)在于天下（政治-社會(huì)）之中，但其存在的狀態(tài)不同，在天地萬(wàn)物之中的“一”是現(xiàn)成的，是神明之德的顯現(xiàn);在政治-社會(huì)中的“一”永遠(yuǎn)都是沒有完成的，而是等待著去實(shí)現(xiàn)的，它是“一”本身開放給人的空隙，人必須通過(guò)這個(gè)空隙而進(jìn)入“一”，并進(jìn)一步去完成“一”。在這個(gè)意義上，“一”是那種等待著圣、王的到來(lái)而必須由圣王引領(lǐng)人們?nèi)?shí)現(xiàn)的事業(yè)。這就是圣人為什么既然在“一”之中，然而仍然還會(huì)去尋求“一”的深層原因?！耙弧睂?duì)于天人、神人、至人而言，就在他們自己的身上，但他們的身體似乎完全為“天的機(jī)制”所充滿。從君子、百官、民的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，“一”在“天下”，在“地上”，在“人間”，但永遠(yuǎn)是美好的理想。然而對(duì)圣人而言，“一”既在天上也在地上，“一”就是將天、地、人貫通的方式。圣人是從天人、神人、至人那里帶著天道的信息下降到君子、百官與民所置身的人間世界，是以圣人與王的出生都不斷地被神話化，神話化的本質(zhì)就是他不是從人間到人間，而是從人間之外來(lái)到人間。但人間之外并不是一個(gè)地方，將天道以及天人、神人、至人理解為來(lái)自一個(gè)地方，仍然是從大地來(lái)理解天，因而并不能真正達(dá)到天。圣人的“一”，恰恰顯示了他上通天人、神人、至人，下通君子、百官、庶民，因而他既是在政治-社會(huì)中，又是在天地萬(wàn)物中，皆能在“一”之中。這恰恰是其可以承擔(dān)藏天下于天下的事業(yè)的根本。

在七等人中，唯有圣人可以承擔(dān)圣、王的事業(yè)。

圣與王的區(qū)別：圣者本于天，由天而通地;王者本于地，由地以通天。但王道與圣道不同，圣者不必王，因而王者除了德的要求之外，還有處上、處下、退居、進(jìn)為之分。鐘泰對(duì)帝道與圣道的區(qū)分，可以參見《莊子發(fā)微》，第284頁(yè)。

顧實(shí)云：“圣人為七等人之中樞，上通于天人、神人、至人，下通于君子，更下而又以齒百官、理萬(wàn)民。自非兆于變化者，誰(shuí)能與之?！盵9]15圣人即顯即隱，即隱即顯。圣人是藏身于天下的人，《禮記·禮運(yùn)》：“故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也;玩其所樂，民之治也。故天生時(shí)而地生財(cái)，人其父生而師敎之：四者，君以正用之，故君者立于無(wú)過(guò)之地也?！辈厣碛谡躺钪?，使得禮樂刑政皆由天出，替天行道，因而圣人隱身于天下，不隱而隱，隱而不隱。圣人的藏身于“天下”，其實(shí)也就是藏身于“天”?！肚f子·達(dá)生篇》謂：“圣人藏于天?！辈赜谔?，也就是從“人的機(jī)制”中退卻，進(jìn)入“天的機(jī)制”中去，由此他雖然治理國(guó)家天下，但由于隱身于“天的機(jī)制”之中，為而不為，不為而為，相為于不相為，將能量的使用所不可避免的耗費(fèi)轉(zhuǎn)變?yōu)槟芰績(jī)?chǔ)藏，因而圣人可以瓦解在道之真以修身的能量收藏與齊家、治國(guó)、平天下的能量耗費(fèi)之間的沖突，以至于他的齊家、治國(guó)、平天下的活動(dòng)本身就變成了養(yǎng)生的方式。這就是圣人的極其高明而道其中庸。而方外的天人、神人、至人尚未能抵達(dá)這一高度。其前三種人與后三種人生活的區(qū)域分別是方外與方內(nèi)，“方”的核心是人間的禮法，《孟子·萬(wàn)章上》說(shuō)：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得與不得，曰有命?！币环矫孢@是大君子孟子對(duì)孔子的刻畫，另一方面這一刻畫恰恰表明圣人在君子那里，天、道、德是隱身的，隱身在仁義禮樂之中，這就是其“兆于變化”之所在。在天人、神人、至人看來(lái)，圣人受制于禮，規(guī)規(guī)于禮，但他們卻不知圣人以道、德、天聯(lián)通于“天人”“神人”“至人”的“宗”“精”“真”，又以道、德、天提升君子的“仁”“義”“禮”“樂”。由此圣人在君子的“仁”“義”“禮”“樂”與天人-神人-至人的“宗”、“精”、“真”之間做了連接，所以仁、義、禮、樂在君子那里與在圣人那里是不同的，在君子那里，仁義禮樂是政治-社會(huì)的方內(nèi)規(guī)矩，是大地上的真理;但在圣人這里，仁義禮樂卻本于天、效于地、列于鬼神的?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昬、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也?！眅ndprint