趙華

(中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院)

《 文心雕龍》的化、感辯

趙華

(中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院)

《文心雕龍》是中國(guó)古典文藝?yán)碚撝畮p峰，書中有“化感”和“感化”兩種形似的表述。古漢語對(duì)概念的表述偏模糊，“化感”同於“感化”是基於此理。通過文本細(xì)讀與篇章對(duì)讀，結(jié)合文字學(xué)的研究成果:“化感”是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，“化”指教化、糾正，“感”指人的情感;“感化”是並列結(jié)構(gòu)，“感”指感知力，“化”指順應(yīng)自然之道而行事?！盎小迸c“感化”，參與建構(gòu)“道—感化—聖—文—化感—用、通”的關(guān)係鏈:天地間不爲(wèi)人知的至道，爲(wèi)聖人所“感化”，付諸筆端，形成經(jīng)典;經(jīng)典被用來“化感”，糾正情感，教化民眾，治理國(guó)家。這一鏈條起於中國(guó)首部經(jīng)典《周易》，由幾位上古聖人共同完成。由此可知，“感化”、“化感”是作者劉勰試圖通過創(chuàng)作，巧妙揭示他對(duì)《原道》(追溯道的起源)、《征聖》(崇尚聖人)、《宗經(jīng)》(模仿經(jīng)書)的內(nèi)涵界定與價(jià)值判斷。

Author:Zhao Hua

is Ph.D candidate at School of Liberal Art，Renmin UniversityofChina(Beijing100872，China)．E-mail:zhaohuarmu@ 163.com

《文心雕龍》是我國(guó)古典文藝?yán)碚摰膸p峰之作，書中有“化感”和“感化”兩種形似而神異的表述。兩個(gè)詞語出現(xiàn)的次數(shù)雖然相當(dāng)有限，但是意義不容忽視?！案谢背鲎浴稑犯菲P(guān)乎劉勰對(duì)先王雅樂功效的認(rèn)知;“化感”來自《風(fēng)骨》篇，直接引出“風(fēng)骨”這一美學(xué)範(fàn)疇。有鑑於此，對(duì)它的解釋須作通盤考量，謹(jǐn)慎處理感化與感化的特殊性，最終揭示出這些概念的內(nèi)在聯(lián)繫。

一、成化天下——“化感”

《文心雕龍·風(fēng)骨》篇起始句如下:“《詩》總六義，風(fēng)冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也?！睂?duì)於這句話的後半部分，周振甫先生解釋爲(wèi):“(風(fēng))它是感化力量的根本，是志氣的具體表現(xiàn)”。詹瑛先生指出:“風(fēng)能起感化作用，而且是志、氣的一種標(biāo)誌?！眳橇植壬餮?“化感猶云感化”?；芯褪歉谢?，這一點(diǎn)得到了學(xué)界的普遍認(rèn)可。

遍索《文心雕龍》，書中並不存在“感化”這個(gè)詞語，只有《樂府》篇包含類似的表述:“情感七始，化動(dòng)八風(fēng)?！边@裏的感、化兩個(gè)字沒有放在一起，且到目前爲(wèi)止，還沒有哪位研究者將其同《風(fēng)骨》篇“化感”聯(lián)繫起來，也不能被視爲(wèi)文獻(xiàn)內(nèi)證。試問，如果劉勰認(rèn)爲(wèi)化感就是感化，爲(wèi)甚麼他不去直接使用後者呢?感化兩字的排列次序還有顛倒的必要嗎?有鑑於此，有必要重新審視劉勰對(duì)“化感”的理解，以正視聽。

《說文·匕部》:“化，教行也，從匕人?！鼻宥斡癫米?

教行於上，則化成於下。賈生曰:“此五學(xué)者既成於上，則百姓黎民化輯於下矣。”《老子》曰:“我無爲(wèi)而民自化。”上匕之而下從，匕謂之化。

尹黎雲(yún)先生《漢字字源系統(tǒng)研究》:“(甲骨文的化字)讓兩人字一逆一正，猶言使逆者變正，故化有‘教行’義”?；值谋玖x，是對(duì)離經(jīng)叛道者施以教育，令其迷途知返，融合了積極的正面色彩和踐行的入世精神，而不是變化、變易之類的中性詞義?！讹L(fēng)骨》篇的化感是否應(yīng)用了化字本義，則有待於聯(lián)繫上下文，加以辨析。

依照《風(fēng)骨》篇的表述，“化感”的主語是《詩經(jīng)》的“風(fēng)”，而劉勰對(duì)它的解釋簡(jiǎn)明扼要，主要見於《頌贊》篇:“夫化偃一國(guó)謂之風(fēng)，風(fēng)正四方謂之雅，容告神明謂之頌?！边@句話用了兩個(gè)典故，一個(gè)出自《毛詩大序》:

是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。

另一個(gè)典故是“偃”，出自《論語·顏淵》篇:“草上之風(fēng)必偃?！闭茬壬鷵?jù)此認(rèn)爲(wèi):“這是說風(fēng)吹草倒，舊用以比喻教化的普及”?！墩撜Z·顏淵篇》的原文如下:

季康子問政於孔子曰:“如殺無道，以就有道何如?”孔子對(duì)曰:“子爲(wèi)政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?/p>

對(duì)這段話，楊伯峻先生的理解是:

季康子向孔子請(qǐng)教政治，說道:“假若殺掉壞人來親近好人，怎麼樣?”孔子答道:“您治理政治，爲(wèi)甚麼要?dú)⒙?您想把國(guó)家搞好，百姓就會(huì)好起來。領(lǐng)導(dǎo)人的作風(fēng)好比風(fēng)，老百姓的作風(fēng)好比草，風(fēng)向哪邊吹，草向哪邊倒”。

詹先生對(duì)偃的解釋符合原意，而《頌贊》篇“化偃”用的是化字本義，意爲(wèi)教行，並不是中性意義上的變化。進(jìn)一步推知，《風(fēng)骨》篇“斯乃化感之本源”，化感不能簡(jiǎn)單地顛倒次序，直解爲(wèi)感化，而應(yīng)該是對(duì)“感”加以教育糾正。

爲(wèi)甚麼要以這樣的方式來處理“感”，回答這個(gè)問題，須先裏清《文心雕龍》對(duì)“感”的運(yùn)用和闡釋?！睹髟姟菲撛姼璧陌l(fā)生，談到了“感”與文學(xué)作品的關(guān)係:“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！边@裏用了《禮記·樂記》篇的典故:“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感於物而動(dòng)，故形於聲……夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然後心術(shù)形焉”。值得注意的是，《樂記》篇對(duì)“感”的詮釋，具有一正一反的特點(diǎn):

人生而靜，天之性也;感於物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節(jié)於內(nèi)，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

在《樂記》作者看來，感既有本乎性情、自由生髮的天然，也有不守禮法、放任自流的散漫，利弊交織，瑕瑜互見，故有必要揚(yáng)長(zhǎng)避短，妥善處理。通過借鑒《禮記·樂記》篇的“感”觀念，《文心雕龍》同樣揭示出它的兩面性:《明詩》篇論之以“自然”，肯定了情感起於人的天性，視其爲(wèi)詩歌創(chuàng)作的內(nèi)在動(dòng)因;與此相反，《風(fēng)骨》篇的“化感”，是對(duì)情感的氾濫加以裁制，有導(dǎo)引人欲、淨(jìng)化風(fēng)氣之用。

如此看來，《風(fēng)骨》篇的“斯乃化感之本源，志氣之符契也”，意義應(yīng)爲(wèi):“(《詩經(jīng)》的風(fēng))既是節(jié)制情感、教化民心的 (文學(xué))起點(diǎn)，也是個(gè)體志氣的具體呈現(xiàn)?！边@樣的解釋可以從《毛詩大序》中得到印證:“故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也;止乎禮義，先王之澤也?！笨追f達(dá)正義曰:

變風(fēng)之詩，皆發(fā)於民情，止於禮義，言各出民之情性而皆合於禮義也。又重說發(fā)情、止禮之意。發(fā)乎情者，民之性，言其民性不同，故各言其志也;止乎禮義者，先王之澤，言俱被先王遺澤，故得皆止禮義也。

“變風(fēng)”是《詩經(jīng)》的風(fēng)，它“發(fā)乎情”，能表達(dá)民眾的內(nèi)心情感，“止於禮義”，是對(duì)人的情感表達(dá)加以約束，使之合乎禮法制度，可謂本文對(duì)《風(fēng)骨》篇“斯乃”句詮釋的有力證據(jù)。

至於說，《詩經(jīng)》之風(fēng)“化感”，教化矯治人的情感，將臻至何境，可以在《文心雕龍·原道》篇中得到比較明確的答案:“察人文以成化?！钡涑觥吨芤住べS卦·彖辭》:“觀乎人文以化成天下。”《周易正義》曰:“聖人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。”《原道》篇的“成化”，指的是完成教化。在劉勰看來，只有通過推廣《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等典籍，普及經(jīng)典教育，才可以在教化方面稱得上圓滿。這一點(diǎn)也能在《文心雕龍·宗經(jīng)》篇的讚語處得到印證:“致化惟一，分教斯五?！彼玫涔食鲎浴抖Y記·經(jīng)解》篇，原文如下:

孔子曰:“入其國(guó)，其教可知也。其爲(wèi)人也，溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠(yuǎn)，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;絜靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也?！?/p>

《樂經(jīng)》久亡，《宗經(jīng)》篇中亦止論“五經(jīng)”，故云“分教斯五”(同上，頁88)?！督?jīng)解》借孔子之口，“論六經(jīng)教人之得”，充分肯定了經(jīng)典對(duì)眾庶德行的陶鑄作用。劉勰使用這一典故，並論以“致化惟一”，把經(jīng)典教育提升到成化天下之唯一途徑的高度，這正是《風(fēng)骨》篇“化感”的終極歸宿。

二、與天地通 ——“感化”

《風(fēng)骨》篇的“化感”不是感化，化字意爲(wèi)教行天下，化育萬民，感則指向了民眾的普遍心理，這個(gè)詞語強(qiáng)調(diào)了經(jīng)典的教育功能和普世價(jià)值。以此類推，《文心雕龍》的“感化”，亦有它的具體語境和確切所指。《樂府》篇稱:

夫樂本心術(shù)，故響浹肌髓，先王慎焉，務(wù)塞淫濫。敷訓(xùn)胄子，必歌九德，故能情感七始，化動(dòng)八風(fēng)。

對(duì)於這段話的後半部分，周振甫先生解讀爲(wèi):“教育貴族子弟，一定要唱多種功德的歌;所以能夠感動(dòng)天地、四時(shí)和人心，影響四面八方的教化”。吳林伯先生提出了自己的見解:“發(fā)佈它 (筆者注:此指“先王之樂”)來教養(yǎng)天下的子弟，務(wù)必歌頌夏禹的九種功德，使它能感動(dòng)、教化七種事物的發(fā)端以及八方的風(fēng)俗，擴(kuò)大它的作用”。詹瑛先生泛論“感化”爲(wèi)樂府的“教化作用”。忽略細(xì)節(jié)上的差異，研究者普遍認(rèn)爲(wèi)，“情感”是感動(dòng)，“化動(dòng)”是教化。

筆者試問，感動(dòng)天地四時(shí)，與教化八方有直接的聯(lián)繫嗎?這在邏輯上能成立嗎?事實(shí)上，《樂府》篇“夫樂”句前半部分，承襲著《禮記·樂記》篇的音樂觀念:“樂本心術(shù)”本於《樂記》篇的“應(yīng)感起物而動(dòng)，然後心術(shù)形焉”，“先王慎焉”的出處爲(wèi)《樂記》篇的“先王慎所以感者”，“務(wù)塞淫濫”的“淫濫”來自《樂記》篇的“鄭音好濫淫志”(同上，頁頁229、230)。因此，辨析句尾“感化”的意旨，不能回避《禮記·樂記》的音樂觀。

對(duì)於“感”字，朱駿聲在《說文通訓(xùn)定聲》裏寫道:

《說文·心部》“感，動(dòng)人心也”，《周易·繫辭》“感而遂通，天下之故”，虞注“感，動(dòng)也”，《易·臨》“咸臨”，注“咸，感也，感，應(yīng)也”。

三則例證隱含著的邏輯順序爲(wèi)“(感)動(dòng)人心”— “動(dòng) (感)”—“相 (感)應(yīng)”?！稑犯菲摹捌呤肌保鉅?wèi)“天地四時(shí)人之始”。按《禮記·樂記》篇所述，“大樂與天地同和”，“動(dòng)之以四時(shí)，煖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也”(同上，頁1531)。首先，“動(dòng)”就是“感”，《樂記》篇“動(dòng)之以四時(shí)”，即“感之以四時(shí)”;其次，“和，相應(yīng)也(《說文·口部》)”，《樂記》篇的“與天地同和”，意爲(wèi)與天地共同感應(yīng);此外，“感”自身還附麗著“動(dòng)人心”、通性情的功效。《樂記》篇的“大樂”已經(jīng)與天地、四時(shí)、人心相感相通，其音樂觀念成爲(wèi)“情感七始”的最佳注腳。所以，《文心雕龍·樂府》篇“情感七始”，感主要是與天地、四時(shí)、人心相通，與之形成良性互動(dòng)。

至於說，《文心雕龍》對(duì)感的運(yùn)用，是否兼顧了《說文通訓(xùn)定聲》中提到的三種用法，則需要相應(yīng)的文獻(xiàn)內(nèi)證，而這些內(nèi)證可以從《物色》篇中尋找:

春秋代序，陰陽慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時(shí)之動(dòng)物深矣。

吳林伯先生這樣解釋:

四時(shí)的景象，依照一定的次第，不斷地變化，春夏的陽氣使人舒展，秋冬的陰氣使人淒慘。因此，四時(shí)的景象一旦變化，人的心情也就變化了……當(dāng)春夏陽氣發(fā)生的時(shí)候，螞蟻、螢火蟲就開始互動(dòng);秋冬陰氣出現(xiàn)的時(shí)候，螞蟻、螢火蟲就潛伏著。唉，像這些微小的昆蟲，尚且受到‘物色’的感動(dòng)，而四時(shí)氣候的感動(dòng)萬物，也就深遠(yuǎn)了。

據(jù)《物色》篇的“感物說”可知，人心與天地四時(shí)相感通，之間形成了互動(dòng)，亦可知《文心雕龍》對(duì)感的理解兼顧了“動(dòng)人心”、“動(dòng)”、“相應(yīng)”的三重意義。

與“情感七始”對(duì)言的是“化動(dòng)八風(fēng)”，用典應(yīng)同樣出自《禮記·樂記》，是爲(wèi)“八風(fēng)從律而不奸”?！稑酚洝菲髁巳缦卤硎?

是故君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明;淫樂慝禮，不接心術(shù)……是故清明象天，廣大象地，終始象四時(shí)，周還象風(fēng)雨。五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常。(同上，頁1536)

可以發(fā)現(xiàn)，省略號(hào)前的內(nèi)容是對(duì)“樂本心術(shù)，故響浹肌髓，先王慎焉，務(wù)塞淫濫”的具體闡釋，“清明象天，廣大象地，終始象四時(shí)”則與“七始”相關(guān)聯(lián)，“化動(dòng)八風(fēng)”應(yīng)該對(duì)應(yīng)著“八風(fēng)從律而不奸”。

以此而論，“化動(dòng)八風(fēng)”的字面意義是說:八方之風(fēng)爲(wèi)先王之樂的音律所教化。雖然化字本義是撥亂反正，引申?duì)?wèi)教化、教行，但隱含的前提是被教化的對(duì)象已經(jīng)脫離正道;如果“化”的客體秩序井然，沒有教化矯正之必要，則其字義會(huì)相應(yīng)地發(fā)生改變。《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·大樂》篇稱:“先王定樂，由此而生。天下太平，萬物安寧，皆化其正，樂乃可成?！弊?“化猶隨也”?！洞髽贰菲摹盎?，意爲(wèi)隨順、順化、歸化，所服膺的對(duì)象爲(wèi)先王制定的音樂?！段男牡颀垺犯菲摹盎瘎?dòng)八風(fēng)”，主語同樣是先王製作的音樂，意思是順化八方之風(fēng)而動(dòng)?！鞍孙L(fēng)從律，應(yīng)節(jié)至也(《禮記·樂記》鄭玄注)”。方之風(fēng)的到來遵循著時(shí)節(jié)，符合天地的變化規(guī)律，先王音樂的製作隨順八風(fēng)而成，則其同樣會(huì)與天地之道相感通。

至於說，爲(wèi)甚麼講“化動(dòng)八風(fēng)”，而不言“化八風(fēng)動(dòng)”，主要是因爲(wèi)《文心雕龍》用駢文寫成，“情感七始”與“化動(dòng)八風(fēng)”對(duì)言，顯得整飭。劉勰想表達(dá)的意思可能是這樣的:先王之樂情，感通七始，隨八風(fēng)而動(dòng);先王音樂的“情”能夠同“天地四時(shí)人之始”相感通，合乎天地至道，而上古雅樂的製作順應(yīng)了八方之風(fēng)。在很大程度上，《樂府》篇的“感化”，指向先王雅樂中蘊(yùn)藏的與天地通的理念，這正與“天人合一”的古典精神相契合。

三、神理設(shè)教 ——“感化”與“化感”的內(nèi)在聯(lián)繫

如前所述，《文心雕龍》裏的“化感”與“感化”，是兩個(gè)結(jié)構(gòu)不同的詞語:“化感”是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，是對(duì)人情感的治理和裁制，“感化”是並列結(jié)構(gòu)，爲(wèi)先王制樂、參合天地的理念揄揚(yáng)，二者不能視爲(wèi)同義詞。另一方面，“感化”與“化感”並非不可調(diào)和的矛盾，要揭示這兩組詞的內(nèi)在聯(lián)繫，需先從“文之樞紐”切入。

《原道》篇稱:“道沿聖以垂文，聖因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。”在這句話中，劉勰提出了四組重要的概念:道—聖—文—用、通。其中，道、聖、文分別對(duì)應(yīng)了《原道》、《征聖》、《宗經(jīng)》三篇文章題目的核心名詞，三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性不言自明。“道沿聖以垂文”，意思是道經(jīng)由聖人之悟，垂示經(jīng)典。這裏的悟，可以置換成第二章標(biāo)題裏的“感化”，也就是感通大道，順道而爲(wèi)?！奥}因文以明道”，猶言聖人感化天地之道後，把他的深刻體悟?qū)懭虢?jīng)典，使其昭明曉暢，不爲(wèi)所蔽。

這又有甚麼用途呢?《原道》篇論之“旁通而無滯，日用而不匱”，而在《征聖》篇闡發(fā)爲(wèi)“陶鑄性情，功在上哲”，“先王聖化，布在方冊(cè)”。在劉勰看來，上哲先王制定的明道之經(jīng)典，要被用來化感，塑造民眾的性情。所以，《宗經(jīng)》篇開宗明義，爲(wèi)經(jīng)典的定位下了全面而詳實(shí)的斷語:

經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也。

所謂“象天地，效鬼神，參物序”，所指正是由感化天地萬物的聖人寫出的經(jīng)典，其自然合乎“恒久之至道”;經(jīng)典被用來“制人紀(jì)”，整飭綱紀(jì)，“洞性靈之奧區(qū)”，教化蒼生，化感民眾，這正是“經(jīng)”被稱爲(wèi)“不刊之鴻教”的本質(zhì)所在。

簡(jiǎn)言之，“道—聖—文—用、通”四者的關(guān)係，被高度凝煉於《原道》篇讚語中:“天文斯觀，民胥以效?！鼻鞍刖湫袆?dòng)主體是先王聖人，在感化天道，創(chuàng)制經(jīng)典。後半句化用了《詩經(jīng)·小雅·角弓》的典故:“爾之教矣，民胥效矣。”鄭玄箋:“天下之人皆學(xué)之，言上之化下，不可不慎”。民眾紛紛效仿，是教化的結(jié)果，而被用來化感的工具正是經(jīng)典。因此，這兩句讚語構(gòu)成了潛在的因果關(guān)係，而“感化”與“化感”貫穿其中。

這也正如《原道》篇中所論:“玄聖創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教。”依本文的論述，可作這樣的一番闡釋:天地間不爲(wèi)人知的至道，爲(wèi)“玄聖素王”感化，成爲(wèi)“道心神理”，付諸筆端，謂之“創(chuàng)典述訓(xùn)”;再拿來“敷章設(shè)教”，潛移默化，化感萬民。以上所論表明，感化與化感可用“神理設(shè)教”一詞勾連，在邏輯上前後相沿，一以貫之。

從歷時(shí)性的角度看，先感化後化感，由體道而化育，這種理念至少可以追溯到《周易》中去?！吨芤住は特浴ゅ柁o》言:

聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣……正義曰:“聖人感人心而天下和平”者，聖人設(shè)教，感動(dòng)人心，使變惡從善，然後天下和平?！坝^其所感而天地萬物之情可見矣”者，結(jié)歎鹹道之廣，大則包天地，小則該萬物。感物而動(dòng)，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應(yīng)，故“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。

以上內(nèi)容的大意是說:聖人感通天地至道，再結(jié)合他的體悟，設(shè)置教化，化感民眾，治理天下，因而從聖人感化的內(nèi)容中，能夠體察到天地萬物的情狀。《咸卦·彖辭》中蘊(yùn)含的這一理念，正與本文由“感化”而“化感”的論述相契合，也表明劉勰通過實(shí)際行動(dòng)，彰顯他對(duì)原道、征聖、宗經(jīng)三者的內(nèi)涵界定與價(jià)值判斷。

《文心雕龍》在具體論述中或稱“化感”，或稱“感化”，詞彙的兩種搭配方式，反映出劉勰多種文學(xué)理念的交匯，前面各部分的論述可以用簡(jiǎn)表概括如下:

基本概念 道 聖 文 用、通涉及到的對(duì)象 天地萬物 聖人先王 經(jīng)典彝訓(xùn) 天下蒼生與感化的關(guān)係 客體 主體 載體與化感的關(guān)係 主體 客體所產(chǎn)生的影響 道心神理 創(chuàng)典述訓(xùn) 敷章設(shè)教 民胥以效主要對(duì)應(yīng)篇目 《原道》 《征聖》 《宗經(jīng)》

《文心雕龍》所涉及的感與化，是一個(gè)龐大的體系。上表僅是從“感化”、“化感”的關(guān)係鏈上得出的結(jié)論，並不是該書感、化觀的全面梳理和展示。儘管如此，也可以看出這些語例彼此之間的邏輯關(guān)係，以及所形成的理論格局。

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An Analysis of the Meaning of“Hua”and“Gan”in The Literary Mind and Carving of Dragons

The Literary Mind and Carving of Dragons，acknowledged as the peak of Chinese classical literary theory，contains two specific expressions:“huagan”and“ganhua”which seem similiar to each other. Considering the vague expressions of conceptions in ancient Chinese language，the two expressions almost mean the same thing;but it does not necessarily mean that“huagan”and“ganhua”have the very same meaning.However，there is still no further research on it.Yet，a textual reading and comparative analysis shows that“huagan”and“ganhua”arereferring to various objects due to the different arrangements of“hua”and“gan．”The two expressions have nothing in common: “huagan”is verbobject structured，and“ganhua，”on the other hand，is a coordinate structure.What's more，philological studies help to finger out the exact meaning of the two expressions:in the phrase“huagan，”“hua”means to educate and to convert，and“gan”refers to one's emotion，and the expression“huagan”refers to one's education and converting one's emotion in a desire to administer the country;while in the phrase“ganhua，”“gan”means one's perception，and“hua”refers to the obedience of the rules of Tao，and the expression of“ganhua”as a whole means that one should perceive and obey the rules of nature，which emphasizes one's capacity of perceiving Tao.Both expressions are parts of the logical chain“tao-ganhua (to perceive and obey Tao)－sheng(sages)－wen(classics)－ganhua(to educate someone and to convert one's emotion)－yong and tong(general usage，mainly pointing to administering the country)，”and this chain has a comprehensive definition:Tao remains unnoticed until it is perceived by sages(“ganhua”)，and sages write down their understanding of Tao; then，their writings become classics，which would be used to educate the people and convert their emotion(“huagan”);finally，the country would be in good governance.The origin of this logical chain is Zhou Yi，which is the first Chinese classical work written by several sages in ancient times.It is concluded that Liu Xie，the author of The Literary Mind and Carving of Dragons，is attempting to subtly reveal his understanding of the significance and value judgment of Yuantao(Tracing the origin of Tao)，Zhengsheng (Venerating the sages)and Zongjing(Modelling on the classics)by his own literary creation in forms of“huagan”and“ganhua．”

The Literary Mind and Carving of Dragons;huagan; ganhua

關(guān)鍵詞:

《文心雕龍》 化感 感化