熊秉元

學術界的名人軼事里，有些和金錢牽連在一起。諾貝爾獎得主薩繆爾森（Paul Samuelson，1915-2009）的《經(jīng)濟學原理》，是經(jīng)典，也是暢銷書。日文譯本的學者，單單是靠日文版的版稅收入，就成為小富。他用版稅買來的房子取名為“豪貴之宅”。另一位學術界超級巨星，桑德爾當之無愧。他在哈佛的公開課程，通過電視媒體，享譽全球。他在韓國發(fā)表演講的地方，是能容納數(shù)萬人的露天運動場。他的收入，當然也就和“披頭士”、“貓王”等演藝界傳奇屬于同一個級別。相形之下，“超人”尼采，曾經(jīng)推出作品，首次印刷四十本。這種天壤之別，剛好和本文的主旨相關。

另一方面，十八世紀的工業(yè)革命，對人類社會帶來巨大的沖擊。曾經(jīng)有人比擬：把人類歷史看成一天，工業(yè)革命前有二十三個半小時;之后，才只有短短三十分鐘?？墒?，這半小時所發(fā)生的變化，卻遠遠超過前面二十三個半小時的總和。工業(yè)革命帶來的變化，可以從很多方面觀察。其中之一，當然是經(jīng)濟活動和市場。工業(yè)革命，使大量生產(chǎn)成為可能，商品市場大幅擴充。利潤動機，又滾雪球般地，引發(fā)一波又一波的發(fā)明、創(chuàng)造、市場/商品化……在這個前所未有的大變局里，市場占有舉足輕重的地位，殆無疑義。

前面兩個因素（桑德爾和市場），就是本文的背景。具體而言，桑德爾的近作《錢買不了什么？》（What Money Can’t Buy？）在很多國家，都高居暢銷書排行榜。身為哈佛大學的講座教授，以政治哲學（political philosophy）為專業(yè)，桑德爾對市場提出質(zhì)疑，對經(jīng)濟活動提出反思，也對經(jīng)濟學者提出忠告。

本文將以桑德爾的論述為起點，在智識上往前推進。對于學術活動，一種比擬是“站在前人的肩膀上”;另一種比喻是，對同一座雕像，由不同的角度打鎂光燈，希望烘托出雕像較完整的神韻。本文的性質(zhì)，比較接近后者，原因很簡單：經(jīng)濟活動，你知我知;市場的基本性質(zhì)，毋需修過《經(jīng)濟學原理》，老幼婦孺皆知。對市場的解讀，不需要站在高處;對于觸手可及事物的闡釋，也毋需高論。道理淺中求，真佛只說家常話。多言無益，讓證據(jù)來說話。

桑德爾對市場（和經(jīng)濟學者）的批評，不是借著方程式或圖形，而是一些活生生、有血有肉的例子。對于桑氏質(zhì)疑的響應，經(jīng)濟學者有禮有節(jié)、論述有據(jù)、毫無肝火。

桑德爾論說的方式，脈絡很清楚：他先描述一些事實，而后從中萃取出一些深刻的觀察。書中的故事很多，兩個具體的事實，至少在經(jīng)濟學界，廣為人知。

首先，捐血救人，很多社會里都是廣受贊美而且眾人參與的懿行。然而，在很多社會里，也賣血換錢，是一直存在的事實。桑氏引述研究資料，清楚說明屢見不鮮的事實：在血荒時，如果醫(yī)療單位呼吁社會大眾捐血，往往有明顯而立即的效果?？墒?，在血荒時，如果醫(yī)療單位呼吁和征求，社會大眾賣血解困，不但效果不佳，甚至會導致捐血人數(shù)減少。

其次，他引述在以色列進行的小規(guī)模測試：托兒所放學時，往往會有父母遲到，增加托兒所行政上的負荷和困擾。后來，托兒所宣布新的措施：凡是遲到的父母，要繳款項若干。希望以價制量，借著設置“罰款”，改善父母遲到的現(xiàn)象。沒想到，出乎大家的意料之外：罰款的措施公布之后，遲到的父母反而明顯地“增加”。

由這些生動的事例里，桑德爾歸納出市場（經(jīng)濟活動）的兩點特質(zhì)：第一，某些物品（東西），不在市場里交易，是一種性質(zhì);一旦進入市場，成為交易的對象，性質(zhì)就可能發(fā)生變化。捐血賣血，是明顯的例子。第二，一旦讓金錢有發(fā)揮的空間，很可能就排擠或取代了道德。原先道德能施展的范圍，反而可能縮小，甚至消失—有了罰款之后，父母們借金錢而取得遲到的權(quán)利;原先守時、體諒托兒所的情懷，反而大幅萎縮。

除此之外，桑德爾還進一步發(fā)揮，對經(jīng)濟學者提出忠告：市場里的經(jīng)濟活動（以及必然涉及的金錢），并不是“價值中立”（value free）的。市場和經(jīng)濟活動與道德之間，有著微妙而重要的聯(lián)系。對于市場和經(jīng)濟活動所涉及的深層價值，經(jīng)濟學者值得轉(zhuǎn)向道德哲學和政治哲學。當然，意在言外的是：道德，是人類社會的基礎，在市場和經(jīng)濟活動里，也應該（或更應該）受到重視。

桑德爾的故事，未必是向經(jīng)濟學者叫陣喊話，可能還有其他主要目的：展現(xiàn)自己很聰明博學，增進讀者對市場的了解，維持本身的市場價值等等。然而，直接間接，經(jīng)濟學者覺得如鯁在喉，有話要說。因此，桑氏的書引發(fā)經(jīng)濟學者一連串的響應，最有代表性的，是倫敦經(jīng)濟學院教授貝詩禮（Timothy Besley）。他的主要論證，可以約略總結(jié)成幾點：

首先，貨幣金錢和買賣交易，會改變東西（物品）的性質(zhì)，符合常情常理。送病人一束鮮花，和送一張百元面值的購物券，感受不太一樣。捐血和賣血，情況類似。然而，面對血荒，一種方式是道德勸說，鼓勵民眾捐血;另一種方式，是提供買（賣）血的信息。即使買（賣）血的信息，會令一些潛在捐血者卻步，但如果血荒持續(xù)，價格提高，效果未必比道德呼吁差。原因之一，是金錢貨幣很容易轉(zhuǎn)換成別的價值，而別的價值（包括道德）之間，不一定容易轉(zhuǎn)換。就公共政策而言，很多時候，金錢貨幣這種價值，效果直接而明顯—呼吁駕駛?cè)俗袷亟煌ㄒ?guī)則，增設監(jiān)視器攝像頭和違規(guī)罰款，兩者之間的高下如何，毋需多言。

其次，經(jīng)濟分析，邏輯性很強，因此，分析問題時，往往先針對一個因素考慮：當這個因素改變，而“其他條件不變”時，情況會是如何？“價格上升，需求量減少”，是經(jīng)濟學里根本而重要的“需求定律”，普遍成立。以色列托兒所推出“遲到罰金”，遲到的父母反而增加，看起來違反需求定理，其實不然，因為“其他條件”已經(jīng)改變。對于遲到的父母而言，原先是借交情請托兒所幫忙;萬一有差池，自己要承擔相當責任。遲到變?yōu)楦读P金之后，現(xiàn)在變成一種契約性關系：父母付錢（罰金），托兒所照顧幼兒。托兒的責任，已經(jīng)由父母身上，轉(zhuǎn)移到托兒所身上。因此，遲到的父母增加，完全合于情理。值得進一步追究的是，如果罰金繼續(xù)增加，到何種程度，遲到的父母會開始減少？這時候，需求定律又回復到以簡單直接的面貌出現(xiàn)。這些考慮，在后續(xù)的研究中都已經(jīng)得到證實。

再次，對于“市場”，提出許多質(zhì)疑;特別是援用道德，在道德的量尺上對市場做出價值判斷。經(jīng)濟學的核心觀念，是“成本”，用白話文表示：運用資源（做事情），有很多方式;不采取這種方式，替代方案（機會成本）是如何？換句話說，桑氏指摘以“市場”運用資源，有可議之處。這種指責，只是故事的一半;另外一半，是除了指責之外，能負責地提出有效的“替代方案”。眾所周知，“市場經(jīng)濟”的替代方案，是“計劃經(jīng)濟”。在理論上的論對，容或還有孰優(yōu)孰劣的未定之論;讓證據(jù)說話，蘇聯(lián)體制崩解，社會主義國家紛紛轉(zhuǎn)向，開始走資擁資，是最好的說明。

最后一點，是論述的方式，也就是涉及了方法論。經(jīng)濟分析，已經(jīng)有一套眾議僉同的基本架構(gòu);在理論或?qū)嵶C上，循序漸進。然而，桑氏的論述，最多只算是個案研究。既沒有揭橥一以貫之的分析方法，也沒有論證：在哪些條件下，市場會對道德帶來沖擊？就嚴謹性和一般性而言，桑式的論述還有很多待填補的空間。當然，一部作品所應承擔的責任有限，桑氏能引發(fā)大家（特別是經(jīng)濟學者）的思考，已經(jīng)是重大貢獻。他作了很好的引言，后面的篇章顯然還有待來者。

前面是整理和總結(jié)，下面將另辟蹊徑，針對“市場”和“道德”這兩者，由不同的角度打出鎂光燈。重點闡釋市場和經(jīng)濟活動的意義以及市場與道德的聯(lián)結(jié)。

一葉可以知秋，桑德爾的書名《錢買不了什么？》已經(jīng)隱含對經(jīng)濟活動和市場的質(zhì)疑。貨幣和金錢是經(jīng)濟活動的媒介和成果，卻不是萬靈丹，確實如此?？墒?，經(jīng)濟活動和市場的正面意義，也值得仔細琢磨。具體而言，經(jīng)濟活動和市場，特別是工業(yè)革命之后，對人類社會帶來巨大的沖擊。主要的幾點正面意義，可以簡單闡釋如下：

首先，在傳統(tǒng)封建社會里，財富主要是靠世襲、爭戰(zhàn)或掠奪而來。工業(yè)革命之后，大量生產(chǎn)使經(jīng)濟活動大幅擴充;中產(chǎn)階級形成，人類的生活質(zhì)量不斷地提升。這一切巨變，都是環(huán)繞著市場。稍微詳細一些：工業(yè)革命帶來量產(chǎn)，而量產(chǎn)使經(jīng)濟活動蓬勃發(fā)展。通過市場的交易，買賣雙方互蒙其利。在供給面，隨著市場規(guī)模的擴大，企業(yè)家得到可觀的利潤;利潤再投入研發(fā)和生產(chǎn)，創(chuàng)造更多的利潤。在需求面，隨著商品種類的多樣化和價格的普及化，消費者有能力購買更多的產(chǎn)品。經(jīng)濟活動的內(nèi)在動力，使市場的范圍（深度和廣度）一波高過一波。

中產(chǎn)階級快速形成，生活水平、醫(yī)療衛(wèi)生教育等各方面，都有長足的進展。毫無疑問，隨著物質(zhì)條件的改善，人的尊嚴也普遍上升。這是不爭的事實，主要的驅(qū)動力，是人們改善自己、追求利潤的動機;而媒介，就是經(jīng)濟活動和市場。

其次，經(jīng)濟活動和市場有很多特質(zhì)，利弊參雜。為人詬病之一是，市場交易必須是有生產(chǎn)力的人才能參與。對于殘障智障等弱勢群體，不具備生產(chǎn)力，自然不能享受經(jīng)濟活動的果實。這是事實;然而，隨著中產(chǎn)階級的擴大和財富的累積，國家所取得的稅收也愈益可觀。通過各種公共政策，弱勢群體的福祉，事實上得到前所未有的照顧。小事一樁，可以透露許多訊息：目前，在任何稍有規(guī)模的城市里，人行道上都鋪有盲人磚。三五十年前，沒有導盲磚;但是，三五十年前的盲人，衛(wèi)生醫(yī)療條件使然，必然更多。因此，隨著經(jīng)濟活動的進展，不但中產(chǎn)階級（社會的主流價值）福祉增加，弱勢群體（各種小眾文化），也得到前所未有的照拂。

再次，伴隨著經(jīng)濟活動和市場不斷擴充，人們的理性程度也逐漸增加。這是微妙、重要而一直被忽視的一點，值得仔細琢磨。具體而言，先想象一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，春夏秋冬，周而復始;婚喪嫁娶，各有所依。無論農(nóng)事與否，生活里的大小事項，都有歷代相傳、眾人所知的風俗習慣。只要遵循風俗習慣，每個人不需要動太多的腦筋。而維系風俗習慣的，就是道德上的對與錯以及對應良心上的自我（內(nèi)在）和他人（外在）獎懲。因此，在一個傳統(tǒng)社會里，個人行為所依恃的，主要是：風俗習慣、遵循與否的決定以及對應的獎懲。既然風俗習慣的維系和道德密不可分，傳統(tǒng)社會里充斥著是非對錯的價值判斷，也就不足為奇：遵守老祖宗世代相傳的做法，是對的;違反眾議僉同的規(guī)矩，是錯的。每個人所面對的選擇，是對與錯之別;個人自主思維的成分小，風俗道德主導的成分重。

相形之下，現(xiàn)代社會市場經(jīng)濟，一個人走進超市，看到可口可樂一瓶1.5美元，百事可樂一瓶1.6美元，七喜汽水一瓶1.7美元（或相反） ，選哪一種飲料，看個人好惡，和對錯無關。同樣道理：由北京到上海，可以搭飛機、自己開車或坐高鐵，看各人情況，可以有不同的取舍，沒有所謂對錯可言。而且，生活里觸目所見、俯首可拾的，是各種直接間接、明白隱晦的“價格”：出租車、公交車、電動車或自己開車，公立學校、私立學校，才藝班、補習班、家教，等等。每個人根據(jù)自己的情況，斟酌損益，做出對自己而言“較好的”取舍，沒有太多的風俗習慣可以依恃;和對錯無關，更和道德高下無涉。連帶的，每個人逐漸習慣的，是良窳高下的思維，而依恃的參考坐標，是環(huán)境里、生活中無處不在的各種信息。人，不再跟著風俗習慣走，而是跟著自己的取舍走。日積月累，思考判斷的能力增加，理性的程度上升。毋庸置疑，這種悄然發(fā)生的變化，和經(jīng)濟活動與市場密不可分。

再進一步，市場里經(jīng)濟活動的特質(zhì)，是一元一票;有多少錢，“講多少話”。經(jīng)濟發(fā)展之后，中產(chǎn)階級先享有經(jīng)濟權(quán)利，而后自然而然地要求政治權(quán)利。一人一票，已經(jīng)逐漸成為普世價值;這種思維，與其歸因于“民智大開”，追根究底，不如歸諸更根本的“經(jīng)濟權(quán)利推動政治權(quán)利”！ 民主化和市場化，不是一體兩面，而是先后之別、相隨而至。先有市場化，才引發(fā)民主化。而且，有了經(jīng)濟基礎的民主化，才可長可久。根據(jù)實證研究，當國民每人所得超過八九千美元時，民主化將穩(wěn)定而不可回逆;相對的，當國民每人所得還不到八九千美元時，自由選舉和民主化，往往如曇花一現(xiàn)，很快又回到強人政治、部落族群傾軋或內(nèi)戰(zhàn)。八九千美元國民所得隱含的，是相當程度的法治，以及民眾普遍的理性思維。

桑德爾主要的論點之一，是金錢/ 經(jīng)濟活動/市場，會排擠乃至于影響道德。這個立場隱含兩點，值得標明：第一，道德是先于金錢/經(jīng)濟活動/市場而存在的，而且值得維持;第二，以道德來評斷金錢/經(jīng)濟活動/市場，是合情合理的。對于這兩個論點，可以依次分析，闡明原委。

首先，雖然在很多論述里，都把道德當作前提，道德似乎是與生俱來，人類品德心智的表征，然而，由進化/演化的角度看，道德是人類經(jīng)過長期的生存繁衍，發(fā)展出來的一些特質(zhì)。一言以蔽之，道德是一種工具性的安排，具有功能性的內(nèi)涵。譬如，在極區(qū)生活的人，培養(yǎng)出不動怒的“美德”（Briggs，1971）因為動怒容易引發(fā)摩擦沖突，不利于極地生存。還有，在艱困條件下生活的群體，具有勤勞儉樸的“美德”，因為不勤勞節(jié)儉，不足以存活繁衍。

其次，抽象來看，道德是一種人類發(fā)展出的工具;既然如此，工具不會一成不變，而是會與時俱進，呼應環(huán)境里條件的變遷。如果某種道德消失或減弱，很可能是兩種原因所造成。原先所需要發(fā)揮的功能，已經(jīng)不再重要;或者，原先所發(fā)揮的功能，已經(jīng)由其他的方式（其他的工具）所取代。譬如，傳統(tǒng)華人社會，一向是數(shù)代同堂的大家庭;但是，大家庭所隱含的功能—農(nóng)事上生產(chǎn)、消費、儲蓄，保險上互通有無—在現(xiàn)代工商業(yè)社會已經(jīng)式微。還有，傳統(tǒng)社會里，守望相助的“美德”，在現(xiàn)代都會區(qū)、公寓大廈的生活形態(tài)里，已經(jīng)被保全公司和物業(yè)管理人員所取代。

再次，道德和市場之間的關系，有一點像動態(tài)的聯(lián)立方程式（dynamic simultaneous equations）：彼此互動、相互影響、相輔相成、緩慢變化。借用諾貝爾獎得主科斯的名言：兩者之間，互為因果（ a reciprocal causal relationship）。既然如此，由道德的角度臧否市場（經(jīng)濟活動），并不特別持平合理。因為，對于同樣的問題，完全可以由另外一個角度論證：市場（經(jīng)濟活動），是主導社會的重要驅(qū)動力，適合市場的道德是什么？或者，由一個較高層次來考慮：道德和市場這兩者，“較好的”、彼此兼容的組合（compatible combination）是如何？這時候，什么是“較好的”，顯然不是簡單的問題;把道德當作立論的起點、當作價值判斷的依據(jù)，似乎有點捉襟見肘、進退失據(jù)。

由這個論點，自然轉(zhuǎn)到了方法論上的考慮。經(jīng)濟分析，在相當程度上不涉及價值判斷。對于社會現(xiàn)象，經(jīng)濟學者由旁觀者的角度，先歸納出主要的規(guī)律性（regularity）;而后，當其他條件改變時，結(jié)論自然隨之變化—先分析一般情況，再考慮特殊、個別情況。經(jīng)濟分析的架構(gòu)，至少在核心的部分，經(jīng)濟學者爭議不大。相形之下，對于道德和市場的相對關系，桑德爾（及其他政治哲學、道德哲學家）并沒有完整的理論架構(gòu)。有點智慧，卻沒有一以貫之的分析。法學宿儒波斯納（Richard Posner），曾有一書名為：《解構(gòu)道德哲學和法學理論的困境》（The Problematics of Moral and Legal Theory）;顧名思義，法學理論，以道德哲學為基礎，他卻提出根本的質(zhì)疑。關于桑德爾以政治哲學來臧否經(jīng)濟活動/市場，也可以有類似的響應。

持平而論，在宏觀層次上（macro level）看，經(jīng)濟活動和市場這兩者，為人類社會帶來極其可觀的福祉;桑德爾指出的問題，是微觀層次上（micro level）上的缺失。與其采取“一葉知秋”式的論斷，不如瞎子摸象式地多收集數(shù)據(jù)，盡可能有意識地避免見樹不見林、以偏賅全、只見輿薪。

由人類發(fā)展的過程著眼，道德在原始和初民社會就已經(jīng)存在，遠遠早于經(jīng)濟活動（以物易物）和市場。同樣的，法律的出現(xiàn)，也早于經(jīng)濟活動和市場;原始和初民社會里，法律已有雛形，可以維持秩序、處理紛爭。因此，由法律和經(jīng)濟的聯(lián)結(jié)，可以為桑德爾所關心的議題，打出另外一盞鎂光燈。

經(jīng)濟活動和法律之間，當然也是彼此互動、相互影響的關系。兩點事實，可以清楚地勾勒出兩者間密切的關系。

在工業(yè)革命之前，至少在英國法庭里，封建貴族的影響力極其顯著。在產(chǎn)品責任（譬如，汽水瓶炸傷消費者）的官司里，廠商（通常和封建貴族階級關系密切）的利益，往往是法庭裁決時的關鍵考慮。然而，隨著工業(yè)革命和大量生產(chǎn)，中產(chǎn)階級逐漸形成;他們的利益，慢慢成為主導判決的考慮。無過失責任（廠商責任）等法原則，應運而生。經(jīng)濟活動的權(quán)益，先影響政治過程在立法上的取舍，進而影響司法實務上的裁量。

另一方面，實際資料一再證實，隨著經(jīng)濟發(fā)展，所得水平上升，涉及暴力的刑事案件減少;在絕對和相對比例上，都明顯下降。主要的解釋是，經(jīng)濟條件改善，大家日子好過，犯罪的機會成本上升，何必自找麻煩！ 然而，涉及經(jīng)濟活動的犯罪（詐騙、網(wǎng)絡等）卻明顯上升。顯而易見，傳統(tǒng)的刑事偵查，無論在學理和實務上，都出現(xiàn)相當?shù)穆洳?。因此，無論立法還是司法，以及對應的法學理論，都會自然而然地與時俱進，隨之而變。

當經(jīng)濟活動的地位無足輕重時，不會衍生出一個學科。經(jīng)濟學的誕生，一般以一七七六年亞當·斯密的《國富論》為起點。而后，隨著經(jīng)濟活動日益重要，經(jīng)濟學也快速發(fā)展，有了長足的進展。一九六八年，瑞典諾貝爾獎委員會設置了諾貝爾經(jīng)濟學獎，標志著一個重要的里程碑;這是社會科學里，唯一有諾貝爾獎的學科。

在性質(zhì)上，經(jīng)濟學是一個實證性的學科（a positive science）;由實際的經(jīng)濟活動、生產(chǎn)消費、買賣投資、市場信貸等等，歸納出經(jīng)濟活動的規(guī)律性。一九六○年前后，經(jīng)濟學者發(fā)現(xiàn)：主要的經(jīng)濟活動，是買賣交易;而買賣交易所隱含的，是利益（資源、價值）的交換、處置和流動。因此，如果把人際交往涉及的情感、名譽、權(quán)力、權(quán)利等等，也看成是抽象的資源（價值、利益），經(jīng)濟分析的架構(gòu)就可以援用無阻，一以貫之。一旦智識上跨出這一步，經(jīng)濟學對其他社會科學（社會、政治、法律）就長驅(qū)直入，攻城略地，成為“社會科學之后”，也得到“經(jīng)濟學帝國主義”的評價！

就法學而言，一向和道德哲學密不可分，本質(zhì)上有濃厚的規(guī)范性（a normative discipline）。經(jīng)濟分析對法學的影響，主要是方法論上的“典范轉(zhuǎn)移”（paradigm shift）：為法學理論，提供了一個穩(wěn)固而有說服力的實證基礎。由兩個具體事項中，可以稍稍窺豹。第一，傳統(tǒng)對于權(quán)利（right），法學幾乎全都是規(guī)范式的立場—自然法和天賦人權(quán)，人應該擁有哪些權(quán)利。相形之下，經(jīng)濟分析采取的立場是，讓證據(jù)說話：真實世界里，不是天賦人權(quán)，而是“人賦人權(quán)”—通過某種方式，人們決定一個人擁有哪些權(quán)利，又有多少的權(quán)利。而且，在取舍時，是由社會的角度著眼：對社會而言，長遠來看擁有哪些/多少權(quán)利，是比較好的？

第二，雖然權(quán)利的問題看似簡單，其實觸及法學根本的價值—正義（justice）。追求（公平）正義，似乎是法律學者毫無疑問的目標。然而，追根究底，和其他道德一樣，正義是一種工具性的概念，具有功能性的內(nèi)涵。正義，是由初民原始社會里孕育而出，主要功能是善后和除弊。民法、刑法的根本精神，也就是捍衛(wèi)和實現(xiàn)這兩種價值?？墒牵S著經(jīng)濟活動的發(fā)展，交易的方式和媒介日新月異;相應法律的功能，顯然不再是以除弊為主，而是在于興利—采取哪種法律（游戲規(guī)則），可以使經(jīng)濟活動如活水般一波波地源源不絕。法律追求正義的身影，愈益模糊;法律興利的功能和責任，愈益明顯。

因此，雖然相對于法學，經(jīng)濟學是一個年輕的學科，因為性質(zhì)使然，已經(jīng)對傳統(tǒng)法學帶來巨大的沖擊。經(jīng)濟分析為法學的工具箱里添增了新的工具，也正逐漸在改變法學的根本性質(zhì)。對法學而言，這既是挑戰(zhàn)，也是機會！

總之，經(jīng)濟活動和市場，是運用資源的方式，價值判斷上利弊參雜。然而，工業(yè)革命后，經(jīng)濟活動和市場的大幅擴充，改善人類社會的生活質(zhì)量，提升人類的尊嚴，照拂小眾/ 非主流文化。更重要的是，使人類的理性程度提升，直接間接支持民主政治制度的發(fā)展和延續(xù)。

在較抽象的層次上，市場和道德是彼此影響的。以現(xiàn)有或既有的道德評斷市場，并不合理;更根本的問題是：兩者之間，彼此兼容的組合，是什么？由經(jīng)濟活動衍生出的經(jīng)濟分析，已經(jīng)發(fā)展出完整的理論架構(gòu)，可以為歷史更悠久的法學注入新的養(yǎng)分。同樣的，對于道德本身，經(jīng)濟分析也可以仔細分析檢驗;道德，可以不再是討論問題時，未經(jīng)檢驗和視為當然的起點。和法學一樣，道德本身，也值得深究，而經(jīng)濟分析或許可以價值中立地貢獻一得之愚。

桑德爾向經(jīng)濟學者提出邀請，希望經(jīng)濟學者關注道德哲學/政治哲學。道德顯然是一個有挑戰(zhàn)性的研究課題，經(jīng)濟學者盍興乎來？或許，經(jīng)濟學者早已耕耘多時，也早已有豐碩的成果，只是還沒有充分市場化、貨幣化而已？！