李婧琳

【摘要】由于將自然理解為自然物和物理事件的集合，大多數(shù)現(xiàn)代環(huán)境倫理理論都無法擺脫密爾所提出的兩難困境。無論是對技術(shù)進步的依賴，還是向著原始生活的回歸，都不符合環(huán)境倫理創(chuàng)立的初衷。由此，自然物不僅是現(xiàn)成的資源，而且是意義的載體。這是一條突破現(xiàn)代環(huán)境倫理困境的有效路徑，同時，它與儒家的生生思想有著實質(zhì)性的共鳴。

【關(guān)鍵詞】環(huán)境倫理 密爾困境 人與自然 環(huán)境美德倫理學(xué)

【中圖分類號】X24；B82-058 【文獻標(biāo)識碼】A

受到西方理性主義傳統(tǒng)的影響，一般認(rèn)為，人類在面對其它生命形式，及其組成的自然界時具有絕對優(yōu)先地位。人不僅是會說話的動物，而且是給予一切存在賦予稱謂的理性存在，命名意味了占有和統(tǒng)治。由此，人類中心主義一直是西方環(huán)境倫理的主導(dǎo)形態(tài)，這一倫理思潮在16、17世紀(jì)科學(xué)革命給予人類的無限權(quán)秉中得到了擴展。以“知識就是力量”為宣言，拷問、征服自然成為了近代科學(xué)的基本品質(zhì)。伴隨人類科學(xué)成就的不斷增長，現(xiàn)代技術(shù)以增進人類福祉為目標(biāo)，無節(jié)制地控制與利用自然資源，造成了諸如臭氧層破壞、雨林消失、碳排放過渡等環(huán)境問題。面對嚴(yán)重的環(huán)境危機，學(xué)者們從不同哲學(xué)立場出發(fā)，提出了多種新型環(huán)境倫理理論，旨在為改善環(huán)境提供理論支持。但是，在考察這些主要環(huán)境倫理理論基本預(yù)設(shè)后，會發(fā)現(xiàn)它們都未能擺脫密爾在《論自然》中提出的兩難困境：“人應(yīng)當(dāng)遵從自然”的道德教化沒有意義，因為作為自然的一部分，人除了遵循自然外別無他法；同時，人們無論怎么做，都是對現(xiàn)成自然狀態(tài)的變更，都是有違遵循自然的教誨。對于這一困境，新興的環(huán)境美德倫理學(xué)從反思密爾困境的理論預(yù)設(shè)出發(fā)，提供了一幅嶄新的關(guān)于“人—自然—社會”的圖景，為環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展拓寬了思路。

現(xiàn)代環(huán)境倫理主要思潮及其困難

20世紀(jì)60年代之前，人類面對環(huán)境問題時采用的主要立場依然是人類中心主義和技術(shù)決定論式的。也就是說，人們?nèi)匀患南Ｍ诃h(huán)境問題能夠通過人類技術(shù)的不斷革新給予徹底的解決。然而這一思路在實踐上遭受嚴(yán)重的挫折后，學(xué)者們開始轉(zhuǎn)移他們的研究重心。較弱的人類中心主義者帕斯莫爾（John Passmore）嘗試著從經(jīng)濟學(xué)角度來分析環(huán)境問題的成因。他認(rèn)為環(huán)境問題的本質(zhì)是產(chǎn)權(quán)不夠明晰導(dǎo)致的“公地悲劇”，自然資源的私有化和精確的經(jīng)濟合算能夠避免資源濫用和浪費。與之相似，另一位人類中心主義者諾頓（Bryan Norton）通過把人的偏好區(qū)分為感性偏好和理性偏好，強調(diào)唯有那些符合人類理性的偏好，受到理性節(jié)制和控制的資源利用才是合理的。

隨著非人類中心主義環(huán)境倫理的興起，人類中心主義受到了強烈的質(zhì)疑。動物解放論、生物中心論以及生態(tài)中心論者都堅持，如果將人類置于生態(tài)系統(tǒng)的中心，當(dāng)其自身利益和其它存在形式的利益發(fā)生沖突時，往往會犧牲其它物種的利益來維護自身的利益。以辛格（Peter Singer）為代表的動物解放論者要像解放婦女和黑奴那樣解放動物，承認(rèn)動物也是道德主體，享有動物權(quán)利。但是批評者指出任何生物中心論都難逃人類中心主義的視角。也就是說，任何有關(guān)動物道德權(quán)利和地位的論述其實是從人類視角出發(fā)的。所謂的動物價值和利益只是由人類自身的移情作用導(dǎo)致的，是由人的本質(zhì)所決定的。由此可以看出，無論是人類中心主義還是生物中心主義都是以人類自身角度出發(fā)來做出的某種考量，都被認(rèn)為是一種表層的生態(tài)倫理學(xué)說。

面對生物中心主義的困難，更加尊重生態(tài)系統(tǒng)整體性的生態(tài)中心主義獲得了極大發(fā)展。始于利奧波德大地倫理學(xué)的環(huán)境思潮，主張自然界是“一個由太陽能流動過程中的生命和無生命物組成的‘高級有機結(jié)構(gòu)’或金字塔”，①包括大地在內(nèi)的無機物和按照食物鏈由低到高排列的動植物形成一個相互合作和競爭的生態(tài)圈。以羅爾斯頓（HolmesRolston）為代表的生態(tài)整體主義者強調(diào)，所有生態(tài)共同體的組成成員都具有平等地享有整個生態(tài)系統(tǒng)的權(quán)利。由此，人類在對自然資源利用時就應(yīng)該兼顧生態(tài)共同體的整體利益和其它成員的權(quán)利。然而，整體主義生態(tài)倫理在強調(diào)生態(tài)整體價值要求時，很難切實顧及各個生態(tài)成員在自然利用面前的“實質(zhì)性平等”，甚至?xí)陨鷳B(tài)整體利益剝奪個體利益，因而被責(zé)難為“生態(tài)法西斯主義”。

真正成熟的環(huán)境倫理學(xué)說應(yīng)該首推深生態(tài)學(xué)的建立者奈斯（Arne Naess）的理論。所謂深生態(tài)學(xué)的“深”應(yīng)該被理解為一種問題追問程度上的深度。相對于上述各種“淺層追問”的倫理理論，奈斯追問的是當(dāng)代環(huán)境問題的形而上學(xué)或哲學(xué)根源，他質(zhì)疑的是決定各種淺層生態(tài)學(xué)的機械唯物論的形而上學(xué)圖景。②這位挪威思想家將關(guān)于環(huán)境問題的哲學(xué)思考建立在斯賓諾莎的哲學(xué)基礎(chǔ)之上，以自然的自我實現(xiàn)為出發(fā)點和歸宿，建立了系統(tǒng)的利他主義道德體系原則。他認(rèn)為，自然是個自我實現(xiàn)的實體，這個實體以最大的豐榮程度來完善自身，維系自身。因此，“最大限度的自我實現(xiàn)就需要最大限度的多樣性共生，多樣性是一條基本準(zhǔn)則”，③整個環(huán)境系統(tǒng)就應(yīng)該以多樣性和豐富性為實現(xiàn)自身的手段，否則自然實體的最大限度實現(xiàn)就是不可能的。由此，不同于機械論世界圖景，奈斯堅持平等、多樣、自我實現(xiàn)的基本法則是深層生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)，利他和自身繁榮分別是這個系統(tǒng)維系自身的手段和目的。總之，奈斯從哲學(xué)、形而上學(xué)的高度沖擊了近代主體中心主義哲學(xué)背景下的淺層環(huán)境倫理學(xué)，為深入地追問當(dāng)下的環(huán)境問題提供了更深層面的思想線索。

奈斯開啟的深生態(tài)學(xué)，為環(huán)境倫理建立了相對兼顧的哲學(xué)支撐。在整個哲學(xué)體系開端處，奈斯與斯賓諾莎一道將關(guān)于“生態(tài)自我”（自然、神）的直覺設(shè)立為出發(fā)點。不同于血肉、心智所標(biāo)識的個體自我，生態(tài)自我作為一種倫理規(guī)范的行動條件，它是包括人類在內(nèi)的一切形式存在物共同實現(xiàn)自身的出發(fā)點和歸宿。深生態(tài)倫理學(xué)作為自我融洽的理論范式和行動綱領(lǐng)得到環(huán)保運動者的支持和采納。但是正如莫里斯（D. Morris）批評的那樣，奈斯同斯賓諾莎一道在最根本的形而上學(xué)承諾上陷入到了“哲學(xué)隱語”之中，也就是說，深生態(tài)學(xué)是個東方神秘主義傳統(tǒng)的變形和雜合，它在很大程度上，走到了泛靈論的道路上。④

綜上所述，無論是人類中心主義，還是晚近的深生態(tài)倫理學(xué)，都遇到一些在其解釋框架中難以應(yīng)對的困難。作為自然界重要成員的人類，其活動究竟是外在于自然界的某種干預(yù)性的力量，還是說這本來就是自然界自身法則的運作？如果是前者，人類中心主義就是無可厚非的，因為任何人類行為都是改變自然固有的進程，都是從人類視角出發(fā)的強制性實踐活動。因而，沒有必要去譴責(zé)人類中心視角下的征服與控制活動。如果人類的實踐活動本身就是自然固有的進程，那么人類的任何活動都是順應(yīng)自然界自身運轉(zhuǎn)的，因此，就不必要像奈斯那樣提倡自覺的“生態(tài)直覺”。因為，人類不自知地完成著生態(tài)系統(tǒng)的平衡與實現(xiàn)，人類不需要為當(dāng)下的行為進行過多的約束。自然固有的進程遲早會將包括人在內(nèi)的各個成員納入到自身的完成和實現(xiàn)當(dāng)中，如此一來，任何形式的環(huán)保運動都是沒有必要的。不難看出，深生態(tài)倫理學(xué)仍然是從人類視角出發(fā)，希望挽留住對于人而言的“善”罷了。其實，關(guān)于當(dāng)下環(huán)境倫理所面臨的這一無所適從的困境，早在19世紀(jì)時，思想家密爾（John Mill）就已經(jīng)進行過詳細的闡述。

密爾困境

密爾在《論自然》中指出，“自然或者是指由世界萬物及其所有屬性構(gòu)成的完整的體系，或者是指事物在沒有人干預(yù)下所應(yīng)處的狀態(tài)。”⑤依據(jù)自然的兩種含義，密爾進一步強調(diào)，在自然的第一種含義下，人們應(yīng)當(dāng)遵循自然的提法本身是沒有任何意義的。因為作為世界萬物的構(gòu)成要素，人類除了遵從自然之外不能做任何其它的事。也就是說，人類所能完成的活動都需要依憑自然界的法則。而第二種含義則是，人無論如何行為都是不合理的。因為，任何人工干預(yù)性的力量都會打破作為那種沒有外力作用的自然狀態(tài)。如若認(rèn)為自然是善的，好的，那么人工干預(yù)勢必就是不善的，不好的。總之，在密爾看來，“人應(yīng)當(dāng)遵從自然”的道德教化沒有意義，因為人除此之外不能作別的事情；同時，人們無論怎么做，都是對自然狀態(tài)的變更，都可以說是不合理的，與遵循自然的教誨不合的。⑥

認(rèn)識一個結(jié)論所預(yù)設(shè)的前提才能更加完整的理解一種觀點和主張。密爾困難之所以成立，主要是因為他設(shè)定了這樣一個關(guān)于自然的定義：“自然是所有事物的各種全能及其特性的集合。”抽象一點說，“自然就是所有現(xiàn)實和可能事實的總和?！?/p>

密爾的這一理解同當(dāng)代環(huán)境倫理主義者關(guān)于環(huán)境或自然的看法是一致的，正如李培超指出的“毫無疑問，環(huán)境倫理中的環(huán)境二字所指的是自然環(huán)境，即自然界。……自然界是由動物、植物、巖石、土壤、水……所構(gòu)成的一個系統(tǒng)?！雹唢@然，密爾與當(dāng)代的環(huán)境倫理思想家不僅把自然處理為自然物，而且還將自然物所組成的整體—“自然界”理解為自然環(huán)境的核心要義。無論是動物解放主義所持有的去人類中心主義，還是環(huán)境整體主義所主張的作為一個封閉的整體生態(tài)系統(tǒng)，亦或更進一步，像奈斯一樣泛靈論式地將生態(tài)共同體理解為一個“活物”，環(huán)境倫理主義思想家都同等地將“自然”理解為“單個物或事件”以及它們彼此聯(lián)系形成的整體。與此相應(yīng)，學(xué)者要么以人類的心理狀態(tài)來揣度其它存在物，要么努力擺脫人類的功利性考慮強調(diào)自然固有的內(nèi)在價值。無論是非人類中心主義環(huán)境倫理的“以己度物”，還是肯定自然物的內(nèi)在價值的“環(huán)境整體主義”，都在強調(diào)一種對于自然物本身而言的“好”。例如善待動物有利于動物擺脫痛楚，禁止濫砍濫伐是自然實現(xiàn)最大繁榮的必要環(huán)節(jié)等等。總之，自然的物化理解是近代以來思想家的一個普遍共識。

但是正如前文所揭示出的，如果將自然理解為自然物個體以及物理事件的集合，就會得出：人類行為作為特定事件，要么完全屬于自然，要么由于變更了先在的自然狀態(tài)而成為非自然性的。前者似乎可以得出，人類具有任意運用自然因果性的權(quán)秉，因為人類的任何活動都是自然進程的一部分。因此人類對于自然并不富有道德責(zé)任，人類只需擴展生存空間，更新技術(shù)來應(yīng)對環(huán)境問題即可。（強人類中心主義的技術(shù)決定論）而在后一思路中，任何技巧性的人工活動，都是對自然本身的違背。遵循自然意味著返璞歸真，向人性中的動物本能回復(fù)（環(huán)境整體主義主張的絕對平等）。然而，無論哪一個結(jié)論，都與環(huán)境倫理學(xué)建立的初衷相違背。保護自然環(huán)境，遵循自然本身的價值并不意味著人類回歸原始狀態(tài)，更不可能交由技術(shù)的無目的性和無方向性的拓展。

“環(huán)境美德倫理學(xué)”開拓的新圖景

環(huán)境美德倫理學(xué)的提出者斯旺頓（Christine Swanton），準(zhǔn)確地認(rèn)識到現(xiàn)有環(huán)境倫理學(xué)存在的上述困境。她指出，不同于毫無意義歸屬的物理事件的承載者，和對自身實踐意義無所反思的其它生命形式，人類是一種居間性的存在。人類一方面能為自身實踐賦予意義歸屬；另一方面，人類也能夠?qū)⑦@種意義或價值歸屬平等地擴展到其它物種。⑧

通過修正環(huán)境倫理學(xué)的初始理論預(yù)設(shè)，斯旺頓試圖在一種全新的自然圖景上，重新解釋古代世界的自然目的理論和與之相伴的美德論。她強調(diào)，“雖然賽德勒（Ronald Sandler）和我本人一樣都認(rèn)為美德是一種傾向，是一種對于被我稱之為一般性‘世界之需’（demands of the world）的最佳回應(yīng)（在美德倫理學(xué)中被理解為各種美德的目標(biāo)），而非是就某人自身利益而言的回應(yīng)。但是我現(xiàn)在認(rèn)為這種倫理學(xué)（包括我自己2003的觀點）距離傳統(tǒng)的亞里士多德主義并不很遠”。⑨在斯旺頓看來，自然世界并不是由現(xiàn)代物理科學(xué)所描繪的那個遵循機械因果法則的三維物體和物理事件組成的“物的集合”。新世界圖景是一個需要結(jié)合意義和形式來理解和把握的交互網(wǎng)絡(luò)。

如斯旺頓所言，她在一定程度上恢復(fù)了亞里士多德主義的相關(guān)看法。亞里士多德在《物理學(xué)》中給自然做出如下定義：自然是自身具有運動靜止事物的本原和原因。亞里士多德主義自然哲學(xué)中，自然并不是指一個純粹由物理能量交換構(gòu)成的物的集合體，形式或意義對于理解自然而言至關(guān)重要?？梢哉f，意義是事物得以理解和顯現(xiàn)的本原，物理性存在都是在同人的意義世界發(fā)生關(guān)系時才顯現(xiàn)自身的。只有當(dāng)自然物融入人類的生活世界時，它才向人類的實踐行為顯現(xiàn)自身，顯現(xiàn)凝結(jié)在其上的意義和價值。自然不同于自然物，它是讓自然物向人類世界開放的意義共同體，可以說，自然意味著意義的生成和傳播。

斯旺頓在海德格爾哲學(xué)基礎(chǔ)上建立起一種與古典自然觀相匹配的環(huán)境美德論倫理學(xué)。自然世界由于其內(nèi)在地同人類生存的意義勾連在一起，因而得以走出了其他環(huán)境倫理學(xué)流派以及密爾共同面臨的兩難困境。自然物是在人類的情感和樸素的感知覺理解勾連形成的意義網(wǎng)絡(luò)中向人類展現(xiàn)和表達的。例如故鄉(xiāng)的清泉和蟬鳴，它們不僅僅是三維性的物理存在或事件，更重要的，它們還是負(fù)載了地域性、文化性、歷史性含義的意義凝結(jié)體。相應(yīng)地，自然更多地被我們經(jīng)驗為某種隱秘和敬畏的源泉，而非某種符合人類自身意圖的算計或使用的資源。⑩自然存在物不僅僅具有經(jīng)濟價值和可利用意義，它們更多地是人類“棲居”得以可能的條件，它們與人類共同營造了“大地”和“家”的概念?！按蟮亍睘槿祟悹I造居所提供了所需的資源，但絕不是可以隨時攫取和丟棄的。美德或德性之于環(huán)境，意味著對意義網(wǎng)絡(luò)最為豐沛的成全。自然的繁盛不能簡單地等同于“最大的多樣性”，其更應(yīng)該是一種順應(yīng)“世界之需”的安頓和知止。

在中國雖然沒有形成過特定的環(huán)境倫理流派，但傳承自中國儒家的思想與環(huán)境美德論卻存在著許多契合之處。儒家不僅一貫強調(diào)對“生生”長存敬畏之心，而且主張“知止而后有定”。對于生的理解，以及對度的把握，于人倫是君子修齊治平的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，于環(huán)境是人與自然互助共生的命脈?？鬃訉Υ蠡餍屑醋匀簧傻馁澰S“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”，完全不同于西方近代理性主義對力量的強調(diào)。儒家對自然物之上地域性、文化性、歷史性等多重含義的繼承和聆聽必然會成為未來環(huán)境倫理學(xué)建構(gòu)的主旋律之一。

（作者為首都師范大學(xué)政法學(xué)院博士研究生）

【注釋】

①陳劍瀾：“西方環(huán)境倫理思想述要”，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2003年，第3期，第98頁。

②③④雷毅：《深層生態(tài)學(xué)思想研究》，清華大學(xué)出版社，2001年，第26頁，第37～41頁，第140～141頁。

⑤⑥密爾：“論自然”，《自然二十講》，劉華杰編，天津人民出版社，2007年，第68頁。

⑦李培超：《倫理拓展主義的顛覆：西方環(huán)境倫理思潮研究》，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2004年，第2頁。

⑧⑨⑩Christine Swanton， Heideggerian Environmental Virtue Ethics， Agric Environ Ethics， 2010， （23），p.145， p.148， p.160.

責(zé)編/豐家衛(wèi)（實習(xí)）