陳定家

改革開放30多年來，西方文論思潮的大量涌入，對中國文學(xué)理論的研究格局和思維方式產(chǎn)生了決定性的影響。面對西方文論“獨(dú)霸天下的姿態(tài)”，中國學(xué)者雖一開始就有從“跟著說”“接著說”發(fā)展到“對著說”的良好愿望，但迄今為止，能與西方文論“對著說”的中國文論體系尚未浮出水面。為此，張江提出了“強(qiáng)制闡釋”概念，借以“重審整個當(dāng)代西方文論”，為如何重釋“西方文論”、如何建構(gòu)中國話語做出了有益的理論嘗試。

所謂“強(qiáng)制闡釋”是指“背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)做符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”。此論一出，使得“闡釋”及其相關(guān)話題，得到了不少學(xué)者的關(guān)注。縱觀20世紀(jì)以來的西方文論史，“闡釋”無疑是一個不可或缺的關(guān)鍵詞。且不說結(jié)構(gòu)主義、新批評等形形色色的形式主義文論和闡釋學(xué)理論，即便是接受美學(xué)諸家，也絕不敢小覷文本及其闡釋問題。例如，伊瑟爾的《虛構(gòu)與想象》一開篇就涉及文學(xué)闡釋問題：

文學(xué)需要解釋，因為作者以語言營造的文本，只有通過可供參照的認(rèn)知結(jié)構(gòu)才能把握其意義。如今，解釋文本的方法和技巧已變得如此精巧而復(fù)雜，以致五花八門的解釋學(xué)說和文本理論本身也變成了“細(xì)讀”（scrutiny，即詳盡的研究）的對象。……盡管各類批評或解釋方法角度不同、目的各異，但有一點是相同的，那就是對文本的密切關(guān)注。

在伊瑟爾看來，文學(xué)文本具有一個完善的闡釋系統(tǒng)，這個系統(tǒng)的獨(dú)特性使文學(xué)文本具有獨(dú)特的意義。文學(xué)文本具有交往性、應(yīng)用性、可鑒賞性，有關(guān)文本的意義闡發(fā)、結(jié)構(gòu)分析、價值確認(rèn)，甚至以突出其語義模糊性來發(fā)掘其潛在的審美意義，所有這些，對于文本解釋者來說都是順理成章的事情。作為接受美學(xué)的核心成員，伊瑟爾在《虛構(gòu)與想象》中，明顯地表現(xiàn)出了“回歸文本”的傾向，他重申了傳統(tǒng)文論的一些基本常識，例如，他把文本看作是詩人生活的寫照或反映社會的鏡子。而追尋“意義蹤跡”的方法所關(guān)注的，正如許多方法論所暗示的那樣，是尋求一種解釋文本的思路，解釋者通過對暗含結(jié)構(gòu)的解讀來發(fā)現(xiàn)文本的奧秘。這種轉(zhuǎn)向，對我們從學(xué)術(shù)史的視角理解“強(qiáng)制闡釋”的必然性及其局限都有一定的啟示意義。

一、走向綜合性與總體性的文本闡釋

我們知道，從20世紀(jì)初的俄國形式主義到二三十年代的布拉格學(xué)派，文本分析的精細(xì)化已到無以復(fù)加的程度，文本這塊“生肉”已經(jīng)被煮爛煮透了。經(jīng)過四五十年代英美新批評的切分與解剖，再到60年代法國結(jié)構(gòu)主義的拆拼與翻攪，文學(xué)文本已經(jīng)變成了一鍋熱氣騰騰的“肉羹”。對60年代以后的理論家和批評家來說，剖析文本的創(chuàng)新空間已經(jīng)日漸逼仄，他們大約也只有在文本之外的“佐料”等方面翻點花樣了。60年代之后，國際政治冷戰(zhàn)氣氛日趨緩解，歐洲知識分子的政治化傾向也漸有抬頭之勢，加之信息技術(shù)崛起極大地拓寬了思想交流的渠道，文本之外的社會意義也隨之凸顯出來……總之，在各種因素的作用下，文學(xué)研究的重點從文本轉(zhuǎn)向接受，可謂水到渠成，于是，接受美學(xué)，應(yīng)運(yùn)而生。眾所周知，正是接受美學(xué)把闡釋學(xué)中的讀者之維推向了極端。但作為接受美學(xué)的主將，伊瑟爾從接受美學(xué)向文學(xué)人類學(xué)的轉(zhuǎn)變，重新思考“文本意圖及其闡釋限度”，或許是我們闡釋當(dāng)下流行的“強(qiáng)制闡釋”之源流與本質(zhì)的一個別有意味的切入口。

伊瑟爾的《虛構(gòu)與想象》有一個副標(biāo)題——“文學(xué)人類學(xué)疆界”。不言而喻，這個“疆界”與本文所謂的“限度”多有相通之處。在該書的譯后記中，筆者曾寫下了這樣一段話：

20世紀(jì)的西方美學(xué)和文藝?yán)碚?，思潮迭起，流派紛呈。五花八門的理論與學(xué)說，彼此滲透，互相辯駁。它們在人文主義與科學(xué)主義之間，追“新”逐“后”，東起西落?！?，在理論風(fēng)云變幻無定的近百年中，比較而言，大體上有這樣的三種類型仍舊引人注目：一、主要以作者為中心的“表現(xiàn)主義”理論。如克羅齊的直覺主義、弗洛伊德的精神分析學(xué)、榮格的神話原型理論；二、主要以作品為中心的“形式主義”理論，如以雅格布森為代表的“俄國形式主義”、蘭塞姆等人熱衷的“新批評”，以及羅蘭·巴特等人倡導(dǎo)的“結(jié)構(gòu)主義”；三、以讀者為中心的“讀者反應(yīng)批評”和“接受美學(xué)”等，主要代表有英伽登的“閱讀現(xiàn)象學(xué)”、伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)以及姚斯、伊瑟爾倡導(dǎo)的接受美學(xué)。

我們注意到，不同國籍的好幾代美學(xué)家和文論家，在近百年的時間內(nèi)，順著從“作者”到“作品”再到“讀者”的順序，各自建構(gòu)并發(fā)展著自己的理論體系，這里是否隱含著學(xué)術(shù)發(fā)展史的某種必然規(guī)律？令人感嘆的是，歷史老人竟是如此條理分明的邏輯學(xué)家！我們不能肯定理論研究關(guān)注的中心是否會出現(xiàn)新一輪的“循環(huán)”，但可以肯定的是，一種綜合性、總體性研究早就顯現(xiàn)出了強(qiáng)勁的發(fā)展態(tài)勢。例如，杜威的實用主義批評、英伽登的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、薩特的存在主義文論等等，都不約而同地加強(qiáng)了對研究對象的綜合性探討和整體性把握，他們都注意到了傳統(tǒng)文論將作家、作品和讀者割裂開來進(jìn)行孤立研究的缺陷和不足。在這一方面，現(xiàn)代解釋學(xué)和接受美學(xué)的理論自覺性表現(xiàn)得更為突出。伊瑟爾的轉(zhuǎn)向，就是順應(yīng)文學(xué)研究的綜合化和總體化發(fā)展趨勢的一個生動例證。

綜合性、整體性研究的思路表明，只見樹木不見森林的研究，已近窮途末路。這是西方文論近百年歷史給我們的重要啟示和歷史教訓(xùn)。作者、文本和讀者都是文學(xué)藝術(shù)不可分割的組成部分，任何顧此失彼的闡釋或獨(dú)照一隅的研究都是不可取的。劉勰說：“各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變。所謂‘東向而望，不見西墻也?！睂Ｗ⒄w中一域，而又不忘一域所在的整體，這種綜合性與總體性的文本研究，或許對規(guī)避“強(qiáng)制闡釋”、戒除各種強(qiáng)作解人的“挪用”“轉(zhuǎn)用”“借用”都是一味喝破癡迷、回歸現(xiàn)實的清醒劑。

二、“強(qiáng)制闡釋”的歷史根源與文化癥候

從學(xué)術(shù)史的視角看，“闡釋學(xué)”雖然是一個現(xiàn)代哲學(xué)概念，但對闡釋行為的研究可以追溯到古希臘時期。事實上，“闡釋學(xué)”（hermeneutics）義即“赫爾墨斯之學(xué)”，其詞根就來自古希臘語赫爾墨斯（Hermes）。赫爾墨斯是神的信使，他變化無常，模棱兩可，所傳達(dá)的神意玄秘含糊，具有難以理解、難以言說的神秘性，這一點從“神秘主義”（hermetism）一詞與“闡釋學(xué)”的同根同源亦可見一斑。希臘羅馬人都相信赫爾墨斯是雄辯家的偶像，同時也是騙子和竊賊的保護(hù)神，讓人看不清、猜不透?！斑@位既給人宣示神諭，其言又殊不可解的神話人物，最能象征理解和闡釋的種種問題和困難?！币虼?，將研究闡釋問題、克服理解困難的科學(xué)命名為“赫爾墨斯之學(xué)”，可謂恰如其分、切中肯綮！眾所周知，闡釋學(xué)是在對《圣經(jīng)》的詞語“詮釋”和神學(xué)“解釋”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，直到今天，闡釋學(xué)仍舊具有隱約可見的宗教文化特有的神秘色彩。

張江《強(qiáng)制闡釋論》指出：“強(qiáng)制闡釋是當(dāng)代西方文論的基本特征和根本缺陷之一?！弊髡哌€對強(qiáng)制闡釋的“場外征用”“主觀預(yù)設(shè)”“非邏輯證明”和“混亂的認(rèn)識路徑”等基本特征進(jìn)行了深入剖析。該文視野宏闊，取材宏富，氣勢宏大，于茲不妄作評介。筆者發(fā)現(xiàn)，“強(qiáng)制闡釋”雖然是一個新概念，但這種現(xiàn)象卻很普遍。就西方文論而言，其根源早就隱伏在西方文化的“二?！痹搭^之中。古希臘邏各斯主義“一線到底”的線性思維方式和希伯來宗教文化“一以貫之”的一神教精神，都以基因的形式滲透在西方文化的方方面面。因此，西方文化的“二?！痹搭^，或許可以看作我們理解“強(qiáng)制闡釋”的歷史根源及其文化癥候的基本前提。例如，弗洛伊德強(qiáng)調(diào)力比多，則萬物皆是性意識的象征；德里達(dá)強(qiáng)調(diào)文本，則說“文本之外無一物”；新批評強(qiáng)調(diào)作品的中心地位，便一刀斬斷作品與作者的聯(lián)系；接受美學(xué)強(qiáng)調(diào)讀者的主體性，則將接受看成一種超越作者和文本的純粹個人體驗，凡此種種，“片面的深刻”和“深刻的片面”，無不與“強(qiáng)制闡釋”有著千絲萬縷的聯(lián)系。

我們注意到，即便是被闡釋了數(shù)千年的希臘神話，在今天的出版物里仍然充滿了目的不同、方法各異的“強(qiáng)制闡釋”。譬如說，謝利曼挖掘的特洛伊財寶、伊文斯發(fā)現(xiàn)的阿伽門農(nóng)面具、蘇格拉底最后的遺言等等，都明顯存在著罔顧事實的“以今釋古”現(xiàn)象。謝利曼戴在索菲亞身上的那些頭飾，一再被煞有介事地說成是海倫的首飾；而所謂的阿伽門農(nóng)的黃金面具，實際上與那位身份可疑的邁錫尼王沒有任何關(guān)系。至于對蘇格拉底遺言的“誤讀”更可以說是“強(qiáng)制闡釋”生動的例證。蘇格拉底說：“克力同，別忘了替我償還阿斯克勒庇俄斯（Asklepios）一只雞?！币馑际钦f，他一死，所有病痛一筆勾銷，既然百病痊愈，那就該照習(xí)俗給醫(yī)神獻(xiàn)祭一只雞。但不少中國人把蘇格拉底的“視死如歸”闡釋為“信守諾言”，而醫(yī)神阿斯克勒庇俄斯也被想象成蘇格拉底的鄰居。這種“明知故犯”的“別解”相當(dāng)普遍，古今中外，概莫能免。譬如說，中外史書常常煞有介事地把帝王們描述成“神之子”，更不用說《圣經(jīng)》等宗教書籍了。尤其是文學(xué)創(chuàng)作中虛構(gòu)與想象的特權(quán)、陌生化、典型化、“箭垛效應(yīng)”等等，都為強(qiáng)制闡釋提供了縱馬馳騁的空間。至于今天微信、微博上的眾多明星八卦和歷史戲說，在評說明星言行和闡釋歷史事件時，罔顧事實、混淆是非的情形，則更是把強(qiáng)制闡釋發(fā)揮到了登峰造極的程度。

強(qiáng)制闡釋，說到底是一種話語權(quán)利的“濫用”。公元646年，歐麥爾焚燒亞歷山大圖書館，他解釋說，如果這些希臘人的著作與安拉的經(jīng)典一致，它們就是多余的：如果不一致，那么就是有害的；總之，闡釋的話語權(quán)掌握在哈里發(fā)手里。有趣的是此前羅馬人曾兩次焚館（愷撒，公元前47年；狄奧多西，公元391年），但都沒有歐麥爾焚館事件那么富有爭議，這或許是因為歐麥爾的“強(qiáng)制闡釋”比焚館事件本身更加耐人尋味吧？與此形成有趣之對照的例子是，1420年，北京故宮竣工，但永樂皇帝在新殿御朝不足百日，前三殿遭雷擊悉數(shù)被毀。一時間“朝論沸揚(yáng)”“臺諫交口”，以致永樂、洪熙、宣德三朝皆未敢重修大殿，由此不難想見時人對“三殿災(zāi)”的闡釋讓皇族承受了多么沉重的心理壓力！當(dāng)避雷針技術(shù)傳入中國后，當(dāng)年那些“朝論”“臺諫”，不攻自破，淪為笑談！這不禁讓人想起了馬克思的話：“在避雷針面前，丘比特又在哪里？”

我們感興趣的是，當(dāng)人類生活在一個主要靠想象力理解世界的時代，闡釋者的話語權(quán)有時甚至?xí)桉{于皇權(quán)之上。事實上，負(fù)責(zé)處理人神關(guān)系的祭司或巫師對“神諭”或“神跡”的解釋，是“代神立言”，往往比國王的法律更權(quán)威。這種現(xiàn)象在人類社會持續(xù)了數(shù)千年，時至今日，求神問卦者也并未絕跡。帝王們熱衷造神，意在樹立權(quán)威、以愚黔首，這與教皇鼓吹“無知乃虔誠之母”如出一轍。當(dāng)然，在特定歷史條件下，特定的強(qiáng)制闡釋也有其超越解釋學(xué)的合理性。如漢朝儒生奉命對《詩經(jīng)》進(jìn)行“強(qiáng)制闡釋”，開辟了中國詩學(xué)的政教之路，詩經(jīng)變成了“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的有力武器。這樣的例子也一樣舉不勝舉。

盡管現(xiàn)實生活中歪曲事實理所不容，但文學(xué)藝術(shù)的“強(qiáng)制闡釋”卻勢所難禁。探究這個悖論的癥結(jié)，除了借鑒“趣味無爭辯”“衍義無疆界”等陳規(guī)舊訓(xùn)外，或許還可以從以下幾個方面入手：第一，從接受心理上講，強(qiáng)制闡釋能夠更好地滿足人們的心理預(yù)期。譬如，即使明知秦始皇不可能是呂不韋的兒子，但人們還是津津樂道于此類野史。還是愷撒說得透徹：“人們只相信他們愿意相信的東西?！钡诙?，文學(xué)藝術(shù)并不以求真為務(wù)，它的最高目標(biāo)應(yīng)該是對美的創(chuàng)造。萊辛有句名言：“美是造型藝術(shù)的最高法律，凡是為造型藝術(shù)所追求的其他東西，如果和美不相容，就必須讓路給美?！钡谌?，從闡釋的藝術(shù)效果看，“正如大多數(shù)知識活動一樣，詮釋只有走向極端才有趣。四平八穩(wěn)、不溫不火的詮釋表達(dá)的只是一種共識，盡管這樣的詮釋在某些情況下自有其價值，然而它卻像白開水一樣平淡寡味。切斯特爾頓對此曾經(jīng)有過精辟的論述。他說：‘一種批評要么什么也別說，要么必須使作者暴跳如雷。”總之，強(qiáng)制闡釋，更痛快，更有趣，更能一鳴驚人！但就闡釋的必要性和目的性而言，“強(qiáng)制”恰好站在了“闡釋”的對立面。

三、文本的意圖及其闡釋的限度

《漢書·韓安國傳》：“強(qiáng)弩之末，不能入魯縞；沖風(fēng)之衰，不能起毛羽?！蓖?，任何強(qiáng)詞奪理的闡釋，必有理屈詞窮的時候。在《詮釋與過度詮釋》一書中，艾柯曾樹立了眾多批評的靶子，如：“對文本唯一可信的解讀是誤讀”“本文只一個開放的宇宙，在本文中詮釋者可以發(fā)現(xiàn)無窮無盡的相互聯(lián)系”“‘真正的讀者是那些懂得文本的秘密就是‘無的人”“波麥的文本有如‘野餐會，作者帶去語言，而由讀者帶去意義?！边z憾的是，艾柯的批評根本沒有針對“闡釋的無限性”提出有力的批評證據(jù)。當(dāng)然，他反對過度闡釋的態(tài)度倒是毫不含糊。艾柯批評說，即便情況真如波麥之詩，“作者所帶去的詞語也是一個令人棘手的、裝滿五花八門材料的‘大包袱，讀者不可能將其置之不顧”。艾柯的意思是，文本的闡釋終歸有個限度。在艾柯看來，羅馬帝國之所以在奧古斯都之后能安享近200年太平（Pax Romana），那是因為它擁有穩(wěn)固的邊疆，這與游牧蠻族的居無定所形成了鮮明的對照。文本之所以成其文本，就如同帝國之所以成其為帝國一樣，它們都需要一個相對穩(wěn)定的邊界，都需要一個相對穩(wěn)定的狀態(tài)。所謂“水停以鑒，火靜而朗”，說的也是這個道理。強(qiáng)制闡釋的根本缺陷就在于無視邊界的存在，甚至以打破疆界為時尚。

艾柯說：“我所研究的實際上是本文權(quán)利與詮釋者權(quán)利之間的辯證關(guān)系。我有個印象是，在最近幾年文學(xué)研究的發(fā)展過程中，詮釋者的權(quán)利被強(qiáng)調(diào)得有些過火了?！卑轮赋?，傳統(tǒng)闡釋學(xué)唯一目的就是要尋找作者本來的意圖，而后現(xiàn)代闡釋學(xué)認(rèn)為，闡釋者的作用僅僅是“將文本捶打成符合自己目的的形狀”（羅蒂語）。為了在兩種極端闡釋理念之間尋找一種折中的闡釋方式，艾柯把注意力轉(zhuǎn)移到了文本方面，為此，他祭出了“文本意圖”的旗幟。當(dāng)然，艾柯強(qiáng)調(diào)回歸“文本意圖”，并不是重彈形式主義和新批評的老調(diào)，我們不妨將其視為“走向綜合性與總體性文本闡釋”的一種嘗試。

從一定意義上說，強(qiáng)制闡釋常常與“文本誤讀”互為因果。盡管“誤讀”的原因千奇百怪，但無外乎主觀“故意”或客觀“無心”兩種。以韓非子的著名寓言“郢書燕說”為例：

郢人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰：“舉燭?！痹贫^書“舉燭”。舉燭，非書意也。燕相受書而說之，曰：“舉燭者，尚明也；尚明也者，舉賢而任之?！毖嘞喟淄酰醮髳?，國以治。

對于秉筆者來說，誤寫“舉燭”二字顯然是“無心而為”，但對于燕國丞相的“強(qiáng)制闡釋”而言，就很難說是“無意之舉”了。有趣的是，丞相的誤讀帶來了燕國大治的結(jié)果，這種充滿正能量的“誤讀”應(yīng)該說是值得慶幸的。所以紀(jì)昀在《閱微草堂筆記》中感嘆說：“郢書燕說，未必?zé)o益?！保ㄇ濉ぜo(jì)昀《閱微草堂筆記》卷四）。當(dāng)然，韓非子的本意或許是諷刺當(dāng)時學(xué)者望文生義的浮躁治學(xué)態(tài)度。

其實，今天的學(xué)術(shù)界，“郢書燕說”的例子更是數(shù)不勝數(shù)。例如，劉心武把“紅學(xué)”講成了“秦學(xué)”就是“強(qiáng)制闡釋”的活標(biāo)本。筆者曾寫打油詩《戲擬劉心武揭秘“紅樓》：“郢書燕說小說招，信口開河戲說曹；夢中說夢侃秦學(xué)，禍棗災(zāi)梨知多少？”但有人替劉心武辯護(hù)，其理由是任何人都有闡釋的權(quán)利，只要能自圓其說，于曹氏其人其書，又有何礙何損？按照弗萊的批評理論，劉心武只不過是把曹雪芹想說而又不能夠直說的東西替他說出來而已。斯威夫特說：“淵博的批評家目光何其犀利，讀荷馬能見出荷馬不懂的東西。”這話原意本是諷刺，但對于今天的批評家來說，聽上去反倒更像是一種恭維。闡釋者站在“今之視昔”的角度，闡釋出“荷馬所不知道的東西”似乎也是合情合理的，但即便是“海倫的首飾”和“阿伽門農(nóng)的面具”或“秦可卿的皇族身世”這類充滿想象力的強(qiáng)制闡釋，其“文本意圖與闡釋限度”也是一望而知的。

說到底，文本自有文本的意圖，闡釋自有闡釋的限度。譬如說，郢書燕說中將“舉燭”釋為“尚明”固然是“誤讀”，但也主要是文本“意圖”之誤在先，臣子向燕王的“強(qiáng)制闡釋”在后。無論如何，讀信人不可能將“舉燭”強(qiáng)制闡釋為前文所述的“焚館”或“毀殿”，因為闡釋者無法邁過邏輯這道門檻，更不用說歷史事實這道鐵門檻了。從一定意義上說，文本的意圖往往對闡釋的限度具有決定性的作用。所謂“無邊的闡釋”無非是因“闡釋的循環(huán)”而造成的一種錯覺而已。

當(dāng)然，歷史事實的復(fù)雜性和多面性往往使相關(guān)文本的邊界模糊不清，畢竟，文本帝國只有其虛擬的疆界。要避免強(qiáng)制闡釋，必須有足夠的時間和耐心。白居易說：“贈君一法決狐疑，不用鉆龜與祝蓍。試玉要燒三日滿，辨材須待七年期。周公恐懼流言后，王莽謙恭未篡時，向使當(dāng)初身便死，一生真?zhèn)螐?fù)誰知？”（《放言五首·其三》。）由此可見，歷史和事實是最偉大的闡釋者。要避免強(qiáng)制闡釋，張江所說的“辨識歷史，把握實證，尋求共識”或許是一條可行的路徑。

（責(zé)任編輯：李明彥）