張康之

（中國人民大學 公共管理學院，北京100872）

在20世紀的整個學術敘事中，經(jīng)常有學者談論開放性的問題。事實上，一個真正開放的時代是在全球化、后工業(yè)化進程中出現(xiàn)的。我們已經(jīng)進入一個開放的時代，開放性是我們時代的基本特征，但是，我們在社會治理中的制度安排和行為選擇是否充分地考慮了開放性的因素，則是一個無法作出樂觀估計的問題。在歷史的維度中進行比較，我們可以說今天的社會治理比以往任何時候都更具有開放的特征，但是，這種開放性是根源于主動的和自覺的安排還是表現(xiàn)為一種被動的適應？顯然是屬于后者。也許正是由于這個原因，我們才時時感受到社會治理處于一種被動的局面，總是感到有那么多未能預期和無法預測到的問題被拋向社會治理的行動者。也就是說，我們處在一個開放的時代，而我們在思維方式和行為方式上依然囿于封閉式管理的套路，從而無法適應這個時代的社會治理要求，并總是表現(xiàn)為一種不得已而對社會治理的方方面面進行調(diào)整的狀況。應當看到，自20世紀80年代以來，世界各國政府都在改革的名義下對社會治理體系以及方式進行不斷調(diào)整，表現(xiàn)出努力適應迅速變化著的社會的追求，可是，這場持續(xù)了數(shù)十年的改革運動是否擁有一個基本的和主要的可以比喻成“靈魂”一樣的綱領，卻很難給予肯定的判斷，世界各國的改革路線都可以說是策略性的，應對挑戰(zhàn)措施多于戰(zhàn)略性的規(guī)劃，其根本原因就在于沒有抓住開放性的問題，沒有從開放性的角度去規(guī)劃改革道路。盡管全球化、后工業(yè)化呈現(xiàn)給我們的是多樣化的特征，但開放性則是包含在其他諸多特征中的一個最為基本的特征，它決定了社會治理變革的一切制度安排和行為選擇都必須擁有開放性的視角，都必須基于開放性的要求去進行設計。

一、開放性視野中的開放性社會

鮑曼的研究發(fā)現(xiàn)，“‘社會’第一次出現(xiàn)在社會學的語言中時，它是一個比喻，而且，像其他的比喻一樣，也是精挑細選的；它揭示了被描述客體的一些特征，并認為其他的特征并不重要。社會這個比喻脫胎于社會學家認為重要并著手考察的世界的構成或特征，并凸現(xiàn)它作為‘社團’的性質(zhì)。……在社會學采納這個術語以前，‘社會’還有一些其他的意義：（1）‘由共同興趣或目的結合在一起的許多人’，這種說法出現(xiàn)于1548年；（2）‘在與同類進行交往的過程中，出于和睦共處或共同利益和防衛(wèi)等目的，由一群個體所接受的生活狀況或生活條件’（1553）；（3）‘具有一個明確居住地的人的總體’（1558）；（4）‘生活在一個大體上有序的共同體中的人的集合體’（1639）?！保?］由此可見，“社會”一詞是在中世紀后期開始出現(xiàn)的，作為一個概念，應當看作是在現(xiàn)代化進程中建構起來的。就一個概念而言，它意味著人們大致從這個時期開始有了認識社會的沖動，開始實現(xiàn)了“社會”自覺，而社會學的出現(xiàn)也正是這種要求的反映，是人們認識社會的感性要求達到了一定程度的時候而邁過了理性的門檻，從而以一門科學的形式出現(xiàn)。

如果人類的認識史確如鮑曼所說的那樣是在現(xiàn)代化進程中才開始有了認識社會的要求，那么，可以相信，在我們可以閱讀到的社會史方面的文獻中，是必然會包含著現(xiàn)代意識的。當然，對古代社會的描述是這些文獻的主要內(nèi)容，但是，這些文獻的生產(chǎn)者在描述古代社會時卻是站在現(xiàn)代的立場上的，是用現(xiàn)代的坐標或標準去衡量、去描述古代社會的。所以，我們在現(xiàn)代文獻中所看到的古代社會往往是以現(xiàn)代標準和在現(xiàn)代坐標系中重新建構起來的，古代社會中的哪些方面是與現(xiàn)代社會相同的和哪些方面是與現(xiàn)代社會不同的，基本上都由現(xiàn)代文獻作出了評估。這樣一來，對于那些涉及到價值方面的評價，就會有著是否值得采信的問題了。我們所指出這一點也是適用于對未來的前瞻性認識和規(guī)劃的，如果我們囿于現(xiàn)代性的立場和工業(yè)社會的思維框架，就會對后工業(yè)化進程中出現(xiàn)的許多新生事物抱有偏見，進而，就會要求采取遏制它們的行動。如果這樣做的話，勢必會使我們的行動包含更多有害的內(nèi)容。所以，在后工業(yè)化進程中，我們對社會的認識需要擁有更多的開放性觀念。也就是說，我們需要從現(xiàn)代性的視野和立場中走出來。

對于前工業(yè)社會，我們需要盡可能地去還原它的本來面目；對于后工業(yè)社會的構想，也應從現(xiàn)實中呈現(xiàn)出來的新的社會特征出發(fā)，對不斷涌現(xiàn)出來的新生事物應當采取欣賞和包容的態(tài)度。這樣的話，我們才可能擁有一種開放性的視野去面對一切既已出現(xiàn)的新生事物，才能夠積極地擁抱在社會前行道路上出現(xiàn)的和存在的一切可能性，也只有這樣，才是一種科學的態(tài)度。在后工業(yè)化進程中，歸結起來，這種科學態(tài)度所給予我們的就是開放性的思維和行事風格，是面向未來積極前進的精神，或者說，所給予我們的是打破一切既有觀念和理論束縛的勇氣。事實上，只有當科學認識擁有了開放性，在科學指導下的實踐才會獲得更大的包容性，才能以包容的精神去回應后工業(yè)化進程中產(chǎn)生的新生事物。不僅是社會學，而且整個社會科學均應擁有這樣的開放性，特別是像政治學、公共管理學等直接作用于社會治理實踐的科學，能否消除偏見，能否走出既定的思維框架，能否打破既有理論的束縛，都取決于其是否擁有開放性。一門擁有開放性的科學，就會自然地表現(xiàn)出以開放的心態(tài)不斷拓展認識邊界的追求，就能夠在建構適應后工業(yè)化時代要求的行為模式方面發(fā)揮積極的影響作用。

科學的開放性根源于我們時代的開放性，我們正在走進——甚至可以說已經(jīng)進入——一個開放性迅速增強的社會歷史階段。全球化、后工業(yè)化正在向人們的思維和行動，以及與人的思維和行動相關聯(lián)在一起的一切封閉的傾向提出挑戰(zhàn)。事實上，我們所在社會正在以開放性去蕩滌一切封閉性。應當看到，與農(nóng)業(yè)社會相比，工業(yè)社會已經(jīng)是一個開放的社會，或者說，作為工業(yè)社會的各種理論向我們允諾了一個開放的社會。近代以來，自資產(chǎn)階級意識形態(tài)生成后就持續(xù)不懈地痛擊每一種封閉性的社會現(xiàn)象，在這種意識形態(tài)的進一步伸展這甚至走上了這樣一種行動邏輯，那就是在工業(yè)社會的行進中成了霸權的國家，長期以來已經(jīng)習慣于通過政治支配和武力干涉的方式在區(qū)域性的圍墻上打開缺口，并努力把缺口撕裂成越來越大的開放性通道。但是，整個工業(yè)社會的政治表現(xiàn)形式都是存在于民族國家的框架之中，民族國家是現(xiàn)代政治的基礎，就民族國家而言，無論在表面上是何等開放，而在實質(zhì)上，則是封閉性的政治共同體，甚至在地理空間上也會劃定明確的邊界，更不用說在每一個國家的內(nèi)部所存在著的無數(shù)個階級、階層、利益集團、社會團體等，都把封閉性轉(zhuǎn)化成了直接的排斥性力量，劃定邊界并排斥自我之外的一切。在工業(yè)社會，如果說存在著社會的開放性的話，那么這種開放性只不過是把系統(tǒng)之外的因素當作工具或資源而加以利用的開放性，而不是在消除了自我中心條件下的開放性。

昂格爾說，“設若已經(jīng)有許多有機群體存在的話，那么它們每一個都是為最初的一套非常清楚的共同經(jīng)驗和共享目的所聯(lián)合在一起的?；谧陨淼慕?jīng)驗或者目標，個人應該能夠選擇參加或者離開它們之中的哪一個。否則，個人在群體之中的分配就會是隨機的，所導致的結果就是，在諸社群之中信念與理想的結合就可能表現(xiàn)出很大的困難或者根本是不可能的。但這種結合與群體是密不可分的，并且是后來在群體之間形成一個更為充分的一致性的前提條件?！保?］在個人主義的視角中，所謂“有機群體”無非是個人的社會存在形式，或者是個人的放大，或者是個人理想的表現(xiàn)方式。在理想的意義上，這種有機群體不應與個人之間產(chǎn)生任何矛盾，而在理論分析中，一旦個人結成群體，盡管它是“有機”群體，也會包含著個人主義視野中的悖論，而且在現(xiàn)實中，這種悖論也恰恰是以矛盾的形式出現(xiàn)的。為了解決這種悖論和矛盾，就會提出另一項要求，那就是，有機群體必須是開放的，以便個人可以擁有進出這個群體的自由。根據(jù)這項要求，“生活社群中一個被迫加入的成員或者對其一個成員離開社群的禁止，都違反了生活社群所賴以建立的條件?！保?］因而，也就沒有什么有機性可言了。為了保證社群是一個有機群體，為了保證有機群體的開放性，為了避免任何禁止成員進出的規(guī)定或做法出現(xiàn)，就必須杜絕以集權形式出現(xiàn)的權力意志任性而為的做法。因為，一旦一個群體中出現(xiàn)了集權，就會無處不施行權力意志，就會把群體導向封閉的方向，從而使群體喪失有機性。這就是民主的邏輯。近代以來的社會建構在很大程度上得益于這個邏輯。

不過，當我們審視這個邏輯時，就會發(fā)現(xiàn)，它之所以能夠成立，是因為社群有機群體被想象為或假設為一個相對靜止的實體，是可以靜態(tài)地加以考察和思考的對象。應當承認，在社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，現(xiàn)實也的確是以這種形式呈現(xiàn)出來的。當我們進入高度復雜性和高度不確定性的時代，這個邏輯得以成立的前提消失了，相對靜止的群體不再是社會存在的基本形式。因而，對社群、群體的靜態(tài)觀察和思考都不再具有實質(zhì)性的價值。社會的高度復雜性和高度不確定性消解了一切靜態(tài)的群體，也使對社會的靜態(tài)考察和把握變得不再具有現(xiàn)實性，社會的高度復雜性和高度不確定性本身就意味著社會的流動性，就意味著一切邊界的突破，因而，原先具有封閉性的一切都喪失了存在的合理性。雖然它（們）是存在著的，但不再具有合理性了。在高度復雜性和高度不確定性條件下，如果說從個人、組織、群體到國家等所有實體性的存在都處在運動的過程之中，那么，它們所具有的和它們所包含的流動性本身就賦予了它們以開放性的特征。開放性與流動性聯(lián)系在一起，或者說，它們是同一種社會現(xiàn)象的兩種表述。當然，我們在全球化、后工業(yè)化進程中直接感受到的是社會的流動性，而與這種流動性相伴隨的則是一切實體性存在的開放性。所以，全球化、后工業(yè)化呈現(xiàn)給我們的是一個具有開放性的社會?？上У氖牵鎸@樣一個開放性的社會，我們在思維方式上依然恪守在近代以來的社會發(fā)展中獲得的系統(tǒng)化和結構化的封閉性原則，以至于開放性社會的運行與我們對這個社會的封閉式管理之間的矛盾導致了風險和危機。

在全球化、后工業(yè)化進程中出現(xiàn)的危機事件頻發(fā)以及關于風險社會的討論，都證明了工業(yè)社會的一切基本的和重要的社會設置正在走向失靈，政治的以及社會治理的所有做法都不再能夠原封不動地加以施行。但是，我們也必須看到，人類在工業(yè)社會中所確立起來的一個基本信念將有益于我們規(guī)劃未來社會，那就是鮑曼所揭示出來的，在近代以來的社會中，人們確立了這樣一個信念：“通過設想人類有能力改善自己的狀況，并成為自身存在的唯一主人，現(xiàn)代性向否認和排斥任何一種不滿意和不公正的條件敝開了大門?！保?］在社會治理的意義上，這就是一個開放性的問題。的確，循著歷史的軌跡，特別是把工業(yè)社會與農(nóng)業(yè)社會相比較時，我們所看到的就是社會變得越來越開放。正是在社會不斷地走向開放所指示的方向上，讓我們感受到近代以來的社會所存在著的那些不足。后工業(yè)化必然沿著開放的軌道前行，將突破一切阻礙開放的邊界，將撕破一切阻礙開放的籬笆，將打破一切不利于開放的社會設置。后工業(yè)化給我們帶來，將是一個更加開放的社會和更加開放的社會治理，在這一社會中，社會治理中的一切邊界標識都將被拆除。

二、開放性的邏輯及其觀念

綜觀工業(yè)社會，它在每一個層面上所存在的封閉性都可以歸根于個人主義的思維邏輯。個人主義的思維邏輯把原子化的個人作為社會建構的起點，在個人主義的思維邏輯中，“群體乃是個人的意志與利益的產(chǎn)物。對于個人來說，群體乃是滿足目的的一種典型方式，除了通過成為群體的成員之外，他不能通過別的方式來達到這些目的?！保?］個人相對于他人的封閉性在個人得以放大的每一個層面上都會存在，個人組成的群體相對于其他群體是封閉性的，組織乃至于國家都是封閉性的。個人需要通過群體或組織實現(xiàn)個人利益，對于個人來說，群體或組織只不過是個人利益實現(xiàn)的途徑或工具，是在工具的意義上去加以利用的。對于個人的封閉性而言，并沒有因為通過群體、組織等實現(xiàn)個人利益而發(fā)生改變，在個人是否參加到某個群體或組織中去，或者參加到哪個群體或組織中去，則以對個人利益實現(xiàn)的可能性以及狀況而定。因而，個人在不同群體或組織間流動，也是由個人利益驅(qū)動。個人利益決定了他是封閉的甚至排他的，他不會在流動中獲得開放性。

個人的封閉性根源于個人的自我中心主義，而建立在自我中心主義前提下的社會也要求被置于個人本位的基礎上，每一個個人相對于他人而建立起來的社會關系都以自我為中心而層層展開，形成了一種“中心—邊緣”結構。另一方面，近代社會又對個人作出了平等的規(guī)定，每一個人在以自我為中心的同時又成為他人的邊緣，即以自我為中心而把他人轉(zhuǎn)化為自我的邊緣，同時也在客觀上成為圍繞著他人的邊緣。這樣一來，在中心與邊緣之間就構成了一對矛盾，這種矛盾在外顯的時候就以競爭的形式出現(xiàn)。近代以來，幾乎所有試圖理解競爭的理論思考都直接從利益實現(xiàn)的要求出發(fā)。事實上，在人際關系的結構中，恰恰是中心與邊緣間的矛盾才是競爭的終極驅(qū)動力。在社會生活中，我們看到，并不是所有的競爭都根源于利益的追逐，即使人們在利益一致性的條件下也會開展競爭，有些競爭行為顯得非常難以理解，表現(xiàn)為情緒性的競爭。實際上，許多導致競爭的情緒只是一種假象，在其背后，則是由自我中心主義結構化的“中心—邊緣”結構引發(fā)的競爭。所以，個人主義以及在個人主義前提下生成的“中心—邊緣”結構才是全部競爭行為得以生成的根本原因。

近代以來的社會建立在個人主義的原則上，所以，我們身處于其中的是一個競爭的社會，在這個競爭的社會中，每個人都在為了承認而斗爭，贏得他人的承認一直是激勵人們奮進的重要動力。但是，人們是通過什么方式去贏得他人的承認？基本上是通過社會地位的獲得，即使他人的承認可以表現(xiàn)為或歸因于個人的才智、對社會或群體的貢獻，但是，如果這些因素沒有首先轉(zhuǎn)化為人的社會地位的話，所謂承認還不是真實的。所以，我們認為，在工業(yè)社會的歷史階段中，承認以一種異化了的形式出現(xiàn)，并不是因為人的才智和貢獻而對人的直接承認，而是通過對人的社會地位的承認去表達對人的承認，無論是被承認還是不承認，都是由于社會地位的原因。事實上，工業(yè)社會中的承認僅僅是指向人的社會地位。我們之所以認為對人的社會地位的承認是一種異化了的承認，是因為“每一個社會地位都或多或少被作為外在于個人個性之實質(zhì)的某種東西而被經(jīng)歷，而不是像軀體那樣，作為個體個性實質(zhì)的一部分而被經(jīng)歷。它乃是一個人們必須投降的命運，或者一個人能夠贏得的戰(zhàn)利品，但首先，不管在哪一種情形中，它都是人們所戴上的面具?！保?］既然謀求他人的承認需要首先獲得一定的社會地位，那么，獲得和占有某種社會地位的競爭就包含著排他性，而這種排他性又使社會地位染上了封閉性的色彩。

哈貝馬斯是一位致力于對社會學進行哲學建構的思想家，他的諸多理論貢獻都是基于交往行為理論展開。從交往行為的視角出發(fā)，他把近代以來的個人本位和自我中心主義翻譯成了“主體中心主義”的表達式?？梢哉J為，在哈貝馬斯的交往行為理論中，包含了對近代以來主體中心主義取向的否定，他的所謂“主體間性”實際上就是作為“主體中心主義”的替代方案提出來的。雖然哈貝馬斯提出主體間性的基本語境還具有封閉性，但是，應當說哈貝馬斯在宏觀的封閉性框架下開始構想人的交往的開放性問題了。而且，就主體間性的概念而言，也可以擴展到組織之間、國家之間的交往。比如，近些年來，中國與一些國家進行了本幣結算，以求降低對美元的依賴，這就是主體間性的一種體現(xiàn)，或者說，是對主體間性理論的一種印證。而且，在初步的實踐中，我們看到了其積極意義，盡管在較大范圍內(nèi)實施會導致各國財政部門的機構膨脹，也會存在著不可能覆蓋每一個國家的問題。但是，就目前來看，這無疑是對主體間性理論的一種實踐，對于打破美元的世界中心地位來說，也是積極的進步，至少在本幣互換過程中實現(xiàn)了國家間的相互開放。

我們可以認為哈貝馬斯的主體間性是一項創(chuàng)新性的哲學建樹，但是，我們也需要指出，哈貝馬斯的進步還只是極小的一小步。首先，主體間性所反映的還是一幅靜態(tài)的交往圖景，它如何在交往實踐中真正取代主體中心主義？并不是提出交往理性以及把交往本身設定為目的就能夠達到推翻主體中心主義的目標，這是因為，在近代哲學和科學發(fā)展中逐漸形成的認識論模式?jīng)Q不會因為把聚焦點轉(zhuǎn)移到交往上就會放棄還原論的線性思維，只要認識世界的主張還有市場，就會在主體中心還是客體中心的問題上發(fā)生持續(xù)的爭論。其次，近代以來的全部社會建構都從原子化的個人出發(fā)，個人是社會的原點，也是實踐活動的主體，人的交往只不過是個人目的得以實現(xiàn)的工具，交往行動中的每一個人，都從自身的要求、利益等出發(fā)；一切進入交往行為體系中的他人，都是圍繞著主體擴展開來的環(huán)境、工具和利益實現(xiàn)路徑，個人則一直處在中心的位置上。在把交往作為工具而加以利用的觀念深入人心的條件下，交往理性本身就可能被理解成經(jīng)濟人的理性，并會努力按照工具理性的要求去塑造交往模式和開拓交往路徑，而不會因為哈貝馬斯對交往理性的定義就從根本上全面改寫人們對待交往的既有認識和觀念。第三，哈貝馬斯的主體間性在社會生活的實踐中是一對一的還是存在于互動網(wǎng)絡中的呢？這也是一個有待解決的問題。如果說是一對一的，那只能說還處在個人主義的基本框架之中，一對一的交往在何種意義上能夠遵從哈貝馬斯所設定的交往理性，或者說，在什么樣的條件下可以保證始終恪守哈貝馬斯所說的這種交往理性？顯然需要得到進一步的證明。如果不僅是一對一的交流，那么，在擴展開來的時候，又有什么因素可以保證它不會生成主體中心主義？所以，我們并不認為主體間性的提出可以終結主體中心主義。我們認為，主體中心主義以及它在社會生活中的各種中心主義殊相的終結，需要在交往互動的網(wǎng)絡中去把握其方向。而且，這個網(wǎng)絡是非主體性的，或者說，主體在這里被轉(zhuǎn)換成了行動者，這個網(wǎng)絡也是行動者的行動網(wǎng)絡。只有在不停息的行動之中以及由行動所構成的開放性和始終指向未來的網(wǎng)絡之中，各種各樣的或以各種形式出現(xiàn)的“中心主義”才能得到消解。這樣一來，我們也就看到，哈貝馬斯其實對交往行為寄予了過高的期許，以為只要在交往行為中就可以讓交往主體擁有交往理性，而且也可以使交往過程本身具有主體間性。這在實踐上則是不可能的，因為近代以來的主體中心主義已經(jīng)如此地深入了人心。

但是，哈貝馬斯在分析交往行為時又說，“如同所有的行為一樣，交往行為也是一種目的行為。但能夠協(xié)調(diào)行為的理解機制打破了個體行為計劃和實現(xiàn)這些計劃的目的論，通過無條件地完成以言行事行為的交往‘路線’，把最初是針對具有自我中心主義思想的行為趨向和行為過程，納入到主體間共同擁有的語言結構的束縛之下。語言結構內(nèi)部的理解目的迫使交往行為者改變他們的視角；這點具體表現(xiàn)為，從想對世界中的事物發(fā)揮作用的目的行為的客觀立場，必然轉(zhuǎn)變?yōu)榕εc第二人稱就某事達成理解的言語者的完成行為或立場?！保?］既然一切行為都具有目的性，那么，目的的內(nèi)容以及指向就決定了行為的路線和性質(zhì)。如果目的是個人利益的實現(xiàn)，那么，行為的自我中心主義導向也就是必然的了?？赡苷强吹搅诉@一點，哈貝馬斯求助于語言的交流——“以言行事行為的交往”。的確，如果說行為動機中的利益導向會使人走向以自我為中心的方向，從而把自我利益實現(xiàn)作為標準，或者把他人作為自我利益實現(xiàn)的工具，那么，這種交往就只能達成一個單一的利用他人的開放性，而不會有另一種面向他人敞開的開放性。這樣一來，利用他人的開放性恰恰建立在自我封閉的基礎上，就會通過信息壟斷而維護更為方便的利用他人之優(yōu)勢，因為他人的不知情會使我的操縱變得更加容易。在政府這里，它就是我們經(jīng)常談論的所謂行政秘密，有的時候，即使并不擁有實質(zhì)性的行政秘密，也會向公眾暗示說自己掌握了更為全面的情況，讓公眾相信他們的意見只是具體性的，應當從屬于行政部門及其官員的意志。以此為例，我們看到，政府與公眾之間存在著“以言行事”的交往，公眾參與可以通過語言的形式表達拒絕、吸納和認可，而政府則處在操縱的地位上，政府與公眾之間并無平等可言。推廣而言，地位不平等條件下的交往不論在語言結構方面怎樣，都會讓言說者積極地把自己置于語言交往的主動地位上，爭取在交往系統(tǒng)中成為中心。結果，交往過程中主動的一方就會封閉自我，而另一方也會受到這種封閉自我的行為傳染，都希望在對自我的封閉中尋求相對于對方的優(yōu)勢，并將交往過程轉(zhuǎn)化為競爭過程。所以，哈貝馬斯的交往行為理論以及主體間性并未給我們提供一個開放性的視野，如果依據(jù)這一理論去做出實踐上的安排，也不可能賦予我們的社會以真正的開放性結構。

與哈貝馬斯在人的交往行為中尋求開放性不同，?？孪Ｍ谌说臍v史發(fā)展中去發(fā)現(xiàn)走向開放性的原因。根據(jù)?？碌目捶?，人并不會凝固在某種形態(tài)或某種存在形式中，不僅人的知識、文化等都在歷史的積淀中改變內(nèi)容和形態(tài)，而且人本身也處在變化之中。撇開人的自然生命不談，就人的社會生命而言，時時都處在變動之中。這就是福柯所說的，“人是這樣一種存在方式，即總是開放的、從未一勞永逸地界定的、但被無限瀏覽這樣一個維度能在人身上建立起來，這個維度是從人在我思中并不加以反思的自身的一部分伸展到人據(jù)以重新領悟這個部分的思想活動；反過來，這個維度又從這個純粹的領悟進到經(jīng)驗充塞，進到這些內(nèi)容的混亂的高升，進到那些避開自身的經(jīng)驗的突懸，進到在非思的沙質(zhì)疆域中被給出的東西的整個沉默鏡域。”［8］由于人是面向未來開放的，因而，歷史也具有了面向未來的開放性維度，如果制度安排的以及各種各樣的社會設施的配置不變，社會就會從與人相適應而走向與人相異化。人的面向未來的開放維度決定了與人相關的一切，都必須在不斷的變革中尋求與人的存在和需求相適應的制度和行為模式，即便一個國家或民族所擁有的被證明是成功的那種與人相適應的安排，在時間的推移中也會變得不再適應。而且，所有已經(jīng)被證明是成功的安排，在向另一個國家或民族移植的時候，也應充分考慮到其發(fā)生的語境和歷史維度上的位置。比如，西方國家現(xiàn)代性的制度安排和社會治理方式選擇發(fā)生在工業(yè)社會的語境之中，雖然一些在現(xiàn)代化進程中落在了后面的國家或民族會認為那是先進的制度和社會治理方式，但是，人類在整體上已經(jīng)進入了全球化、后工業(yè)化進程，如果不對其歷史性進行評估就照搬過來，肯定不適用。這也說明，面向未來的開放性不僅是一個客觀的歷史進程，而且也是人們的觀念和態(tài)度，即要求開放性地面對一切既存的事實和經(jīng)驗。

三、終結民族國家政治的封閉性

從哈貝馬斯和福柯的論述中發(fā)現(xiàn)開放性的思想，所看到的還是哲學層面的描述和分析，因而會從對人的觀察入手。如果希望直接地通過對現(xiàn)實中的實體性存在進行分析而去揭示開放性的意義，那么，首先映入我們眼簾的就會是民族國家，特別是在全球化運動已經(jīng)取得了積極進展的條件下，民族國家政治的封閉性顯得更加讓人無法容忍。然而，我們所面對的現(xiàn)實是，在經(jīng)濟全球化已經(jīng)取得了巨大進展的情況下，政治卻依然運行在民族國家的框架下。這必將以經(jīng)濟與政治間的矛盾不斷加劇的形式呈現(xiàn)給我們，并會不斷地對政治施加壓力，迫使政治走向開放，所以，政治的開放將是一種必然結果。但是，政治的開放從哪里開始？我們認為，應當以公民身份的淡化為出發(fā)點。曾幾何時，公民身份是平等人權在政治生活中得以實現(xiàn)的現(xiàn)實通道，然而，全球化卻使公民身份顯現(xiàn)為政治封閉的屏障。因為，在民族國家的框架下，參與政治活動的條件是公民身份，而社會的邊界已經(jīng)不再與政治的邊界相重合，而是把政治變成了社會的一個構成部分，而且這個部分變得越來越小。如果說在近代社會的早期，在民族國家甫一確立之時，一國中的所有成員都被給予了公民身份，并因為有了這個身份而平等地參與政治生活，那么，在全球化的條件下，由于民族國家邊界的日益模糊，人口的流動變得越來越頻繁，使得幾乎所有國家都積聚起了大量不具有公民身份的居民。然而，政治依然是公民的游戲，那些居住在一國之中并時時受到政治影響的人卻像古希臘的外邦人一樣被剝奪了參與政治游戲的資格，對于這些人來說，政治是向他們封閉的。這也說明，在全球化運動中，曾經(jīng)被各種理論和學說所許諾的民族國家及其政治的開放性已經(jīng)蕩然無存，相反，民族國家框架下的政治卻獲得了封閉性的特征。

也就是說，在全球化運動中，我們迎來了一個人的流動性日益增強的時代，更多的人不會長期居住在某個地方，即便如此，他們的一宿之居也是他作為居民身份的證明，而不是為他能夠成為公民做出任何證明。事實上，人的流動性正在對人的公民身份形成挑戰(zhàn)，行使公民權利既不方便又成本高昂。隨著公民意識的弱化和居民意識的生成，或者說，隨著居民而不是公民人數(shù)的增多，民族國家得以支撐的公民在統(tǒng)計學上的數(shù)量將急劇下降，存在于一個國家之中的大量人口并不屬于這個國家的公民，反而，它的公民卻居住在其他的國家之中或者流動于其他的國家之間。那樣的話，民族國家框架下的既有政治模式在何種意義上具有合法性和合理性，顯然變成了一個問題。當前，人們一直談論經(jīng)濟全球化，對于政治全球化的事實往往閉目塞聽，其實，經(jīng)濟全球化的意義絕不限于經(jīng)濟本身，而是會成為既有的政治以及生活模式發(fā)生改變的基本力量。如果我們不希望這一過程因矛盾的積累而產(chǎn)生重大危機和劇烈的社會動蕩，就必須自覺地和主動地調(diào)整政治和設計新的政治生活方式。然而，現(xiàn)實的政治運動卻與全球化逆向而行，即不斷地對其國民灌輸公民意識，而不是通過淡化公民意識而讓其國民去承認自己作為居民的現(xiàn)實。比如，在美國，通過一定的設置而把人們分類成公民、持綠卡的人等去限定參與政治活動的人（群），把大量居住在美國——事實上已經(jīng)成為了美國人的人排除在政治活動之外，形成了一個封閉性的政治系統(tǒng)。這樣做的結果是，當一國公民流動到了另一國時，他不是安于做個居民，而是在觀念中把自己視作為某個另一國家的公民，盡管作為公民已經(jīng)不再具有任何現(xiàn)實意義，他仍然不愿放棄那種觀念，以至于在心理上把自己塑造成了客居者，對所在國的政治以及公共事務抱持著冷漠的態(tài)度。

民族國家是“移民”現(xiàn)象得以出現(xiàn)的根源，從20世紀的情況看，幾乎所有的所謂“移民”國家都存在著程度不同的種族沖突。阿明說，“種族看起來是虛幻的，他其實是當前政治環(huán)境的產(chǎn)物?！保?］可以認為，種族問題本身就是由民族國家制造出來的。種族的出現(xiàn)并構成一個問題，可以追溯到資本主義世界化運動。在資本主義世界化進程中，一方面是民族國家的出現(xiàn)；另一方面是資本主義社會大生產(chǎn)對勞動者的需求，造成了人們成批的遷移，匯集到民族國家之中，卻又是不同的人群，從而讓人們于其中識別出種族，進而，給予所有不同的人群以種族意識，挑起他們之間的矛盾和對立。就此而言，民族國家造就了公民，同時也造就了種族，至少是在那些率先成長起來的民族國家中，基本上都存在著種族和面對著種族問題。所以，種族問題的徹底解決，也意味著對民族國家這種政治形式的揚棄。認識到了這一點，我們必須宣布，全球化將消滅移民的概念，在人的流動普遍化的情況下，將不允許在移民與本地人之間做出區(qū)分，而且，這種區(qū)分也沒有意義，或者說，只是陳舊觀念的反映，而在新的現(xiàn)實面前，基于舊觀念而建構起來的制度以及基于舊觀念的行動，肯定極其有害，至少，它會激起甚至培育出種族主義，從而導致沖突。

其實，在全球化進程中，民族國家已經(jīng)成了孕育危機的根源，而民族國家的存在本身又會在遇到各種各樣的危機時致力于危機管理。正如阿明所指出的，在全球化進程中，“資本主義主導力量將會優(yōu)先考慮危機管理策略。在這種訴求中，資本主義主導力量將盡可能多的危機轉(zhuǎn)嫁給了那些最弱小的伙伴國——處于東方、南方外圍地區(qū)的國家。這么做，為的是減輕中心發(fā)達國家的危機后果，確保以后不發(fā)生劇烈危機。這種做法與尋找解決方法是背道而馳的。主流意識形態(tài)的新辭令見證了這些短見的先入之見?！保?0］在今天這樣一個擁有“中心—邊緣”的世界體系中，盡管中心國家一次又一次地將危機轉(zhuǎn)嫁給了邊緣，但在每一次出現(xiàn)了新的危機時，又都會攜帶著更大的破壞性能量，而且危機爆發(fā)的頻率也變得更加密集，中心國家和地區(qū)的每一次故伎重演都意味著全球風險的增長，而且危機轉(zhuǎn)嫁過程的可控性也顯得越來越弱。既然絕大多數(shù)危機都是由工業(yè)社會的經(jīng)濟和政治運行方式造成的，而且主要產(chǎn)生于中心國家和地區(qū)，也是在世界體系的“中心—邊緣”結構中從中心轉(zhuǎn)移到邊緣的，那么，打破“中心—邊緣”結構就是阻斷危機轉(zhuǎn)嫁路徑的做法。但是，既有的世界“中心—邊緣”結構又如何打破呢？顯然需要通過對工業(yè)社會的經(jīng)濟和政治運行模式進行徹底改造而謀求出路。這無疑是后工業(yè)化進程中需要研究的緊迫性很強的課題。 然而，恰恰是面對這一問題時，中心國家和地區(qū)不愿意去探討，甚至根本不愿意去觸及，而是耽迷于工業(yè)社會既有的思維方式之中。這就是阿明所說的，“資本主義主導力量的思維方式，其作用在于分裂外圍國家。這些外圍國家處在世界體系的底層，極易受到傷害。它們向全球市場力量開放，卻沒有控制它們的方法，因而承擔了全球危機的最大負擔。這種災難性的政策和各種難以解決的矛盾交織在一起。在衰退和暴力中，總會出現(xiàn)無休止的混亂，于是，（軍事上的）‘低度沖突’管理理論成為資本主義支配力量解決此類沖突的有力工具。”［11］結果，世界變得動蕩不安，雖然地域性的和局域性的沖突養(yǎng)肥了中心國家和地區(qū)的軍火商，但同時也培育出了仇恨，并不斷地積累起來，而且借助全球化之機發(fā)泄到中心國家和地區(qū)。盡管這種發(fā)泄仇恨的做法是非理性的，而且力道微弱，卻導致了不安全感、恐懼感與日俱增，更使世界顯得不安寧。所以，中心國家和地區(qū)所固守的既定思維方式極其有害，它必將把整個人類拖入危險的邊緣。到了那個時候，即便中心國家和地區(qū)也無法獨享安寧。這就是我們倡導全人類確立共生共在觀念的理由，也是我們構想合作秩序的原因。既然世界的“中心—邊緣”結構是當前人類社會中絕大多數(shù)風險和危機的根源，那么，打破世界的“中心—邊緣”結構也就是唯一的出路。在打破世界“中心—邊緣”結構的道路上，第一步就是改變民族國家邊界的性質(zhì)，使其獲得開放性。

阿明看到，在全球化進程中，“新自由主義學說不能回答全球化的真實挑戰(zhàn)，除非根據(jù)它的原則假設向資本、商業(yè)和移民工人同時開放所有邊界。但是，這種學說仍有局限，他提出向資本開放邊界，卻不向人開放邊界。因此，它的建議只能加劇全球資本主義的兩極分化。”［12］其實，新自由主義理論在根本屬性上依然屬于工業(yè)社會，它只不過是在全球化已成為現(xiàn)實的時候而要求把自由資本主義原則從民族國家搬到全球，而不屬于基于全球化的現(xiàn)實而建構起來的新的理論。所以，全球化如果按照這類理論運行和進行安排，無非是要把民族國家近代數(shù)百年上演的那幕戲劇在全球舞臺上重演一遍。那樣的話，近代以來所發(fā)生過的幾乎所有事件都極有可能以放大了的形式接連出現(xiàn)。由于全球舞臺更大，所有那些在近代曾經(jīng)發(fā)生過的事件，在重新出現(xiàn)的時候，影響也會被放大，可能是人類所無法承受的。阿明在這里揭示了新自由主義的一個致命問題，那就是放開資本而限制人的流動，這對全球化極其有害，必將扭曲全球化。如果說全球化是對民族國家的解構，是不斷地消磨民族國家的邊界，那么，資本的放開不僅不會對民族國家構成沖擊，反而會使它得到增強，而且，也會更加強化世界體系的“中心—邊緣”結構。結果，會阻礙全球化的進程，至少會激起更大的反對全球化的能量。如果資本的放開與人的放開同步，全球化就會走在康莊大道上。人的流動非常重要，它是民族國家最大的消解力量。所以，打破世界“中心—邊緣”結構的追求，首先需要從促進人的流動開始，需要努力尋找能夠促進人的流動又不至于造成動蕩無序的途徑。如果這一途徑得以發(fā)現(xiàn)的話，可以說全球化就已經(jīng)取得了積極進展。

盡管全球化對民族國家的歷史合理性提出了越來越強的質(zhì)疑，但是，在一個較長的時期內(nèi)，民族國家依然是一個不可否認的現(xiàn)實，因而，民族國家之間的競爭不僅不會緩和，而且有著越來越激烈的可能性。但是，隨著全球問題的增多以及對民族國家利益實現(xiàn)的威脅不斷增大，又迫使民族國家必須認真考慮合作的問題，并會努力探尋合作的可能途徑。這樣的話，合作的理念就會生成并不斷地潛移默化，進而會使民族國家開展競爭的時候變得更加理性和更加謹慎地選擇競爭手段。也就是說，在全球化進程中，“在較長時期內(nèi)，被保護的自我中心式的發(fā)展不可避免；全球化并不反對它，而是通過有計劃的周密組織，甚至通過推動發(fā)展不平衡的區(qū)域交流來幫助它獲得成功……多極世界體系就是這樣的。在這個體系里，南北合作和東西合作將能支持共同進步?！保?3］就全球化意味著人類歷史的一場偉大變革而言，從工業(yè)社會的歷史階段向后工業(yè)社會的歷史階段的過渡期間，必然是多種因素并存的時代。一方面，民族國家的邊界變得日益開放，致使民族國家間的競爭更多地和經(jīng)常性地直接以私人組織乃至個人的接觸和沖突的形式出現(xiàn)，而不是以民族國家的整體形式出現(xiàn)；另一方面，民族國家的觀念中可能會包含著更為激進的民族性內(nèi)容，從而出現(xiàn)一波新的民族國家重組的運動，以至于一些民族國家會被打碎而轉(zhuǎn)化成更具民族單一性的民族國家。但是，即便出現(xiàn)了這一現(xiàn)象，新生的民族國家卻必然要面對開放性的問題，需要在擁有更強、更充分的開放性中獲得生存下去的可能性。所以，在這場運動中再造的民族國家也會不同于二戰(zhàn)后民族解放運動中產(chǎn)生的民族國家，而會成為全球化的推動力量?；蛘哒f，將會在民族國家的再造中為民族國家最終走出人們的視野而送行。

這也說明，全球化不會呈現(xiàn)給我們單一線性的發(fā)展軌跡，而是包含著多種可能性，會有多條道路，但是，將會殊途同歸，甚至會同步走進后工業(yè)社會。盡管如此，全球化進程中依然包含著自覺性、主動性得以施展的空間。其中，最為重要的聚焦點就是合作與開放性，每一個行動者，無論是以國家、民族、組織還是個人的形式出現(xiàn)的行動者，都應確立合作的理念，并在一切可能的條件下用合作代替競爭。同時，在每一個層面上，都積極營造開放性的局面?；陂_放性的要求做出各種各樣的安排，努力突破一切根源于傳統(tǒng)慣性的封閉，拆除一切妨礙開放的障礙。全球化首先會使民族國家的空間形態(tài)呈現(xiàn)出開放性，并逐漸與全球空間相重合?；蛘哒f，民族國家的空間被全球空間所替代，從而使民族國家在全球空間中運行，而不再是一個相對封閉的、供各種利益集團和各個社會階層開展活動的空間。在全球空間中，原先那些民族國家的構成要素都不再被局限在民族國家內(nèi)部，而是在全球空間中開展活動。因而，每一個行動者都擁有更為寬廣的全球視野，都更為關心全人類的共同命運，更愿意為了人的共生共在而貢獻自己的力量。在某種意義上，我們也傾向于認為，全球空間中的行動者更愿意接受有益于人類共生共在的道德規(guī)范，更愿意作出有益于人的共生共在的道德行為選擇。

［1］［4］［英］齊格蒙特·鮑曼.被圍困的社會［M］.郇建立，譯.南京：江蘇人民出版社，2006：12、38.

［2］［3］［5］［6］［美］昂格爾.知識與政治［M］.支振峰，譯.北京：中國政法大學出版社，2009：401-402、401、118、225.

［7］［德］哈貝馬斯.后形而上學思想［M］.曹衛(wèi)東，付德根，譯.南京：譯林出版社，2001.

［8］［法］米歇爾·?？?詞與物——人文科學考古學［M］.莫偉民，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2001.

［9］［10］［11］［12］［13］［埃及］薩米爾·阿明.全球化時代的資本主義——對當代社會的管理［M］.丁開杰，譯.北京：中國人民大學出版社，2013：57、65、65、67、68.