柴文華 李紹坤

（黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080）

傅佩榮曾談到方東美對(duì)原始儒家和原始道家的研究，他說(shuō)：“談起中國(guó)先秦的哲學(xué)，體系完整而境界高超者，自以儒家與道家為代表。方先生特別標(biāo)舉‘原始’一詞，意在展現(xiàn)其原來(lái)面目與基本精神。以儒家而言，側(cè)重于其思想起源，由《尚書(shū)·洪范》與《周易》（包括《易傳》）入手，說(shuō)明永恒理想與變遷世界如何雙軌并立，由此安頓人生，求其長(zhǎng)治久安。至于道家，則直接依《老子》與《莊子》，剖析其立論，重構(gòu)其體系。 ”［1］11

一、對(duì)原始儒家的闡釋

方東美在原始儒家的探討中，側(cè)重對(duì)其基本精神和發(fā)展歷程尤其是兩個(gè)傳統(tǒng)的闡釋。

1.基本精神

方東美指出，原始儒家與整個(gè)儒家思想的基本精神是一致的，總體而論就是古與新、靜與動(dòng)、保守與進(jìn)步、因襲與創(chuàng)造的統(tǒng)一，“其所以然之故，蓋因所挾持者厚，所垂傳者久，孕乎歷史傳統(tǒng)，由古迄今，綿延不絕，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，有以致之”［2］41。

儒家的形上學(xué)具有兩大特色：第一，肯定天道的創(chuàng)造力充塞宇宙、流衍變化，萬(wàn)物由之而出?！兑住吩唬骸按笤涨?！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。”第二，強(qiáng)調(diào)人性的內(nèi)在價(jià)值翕含辟弘、發(fā)揚(yáng)光大，妙與宇宙秩序合德無(wú)間。《易》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！焙?jiǎn)言之，是謂“天人合德”。［3］240概括地講，一是天道生物，二是天人合德。關(guān)于第二點(diǎn)，方東美說(shuō)，儒家的根本精神是從 “天人合德”、“天人合一”、“天人不二”等觀念中產(chǎn)生出來(lái)的。［4］67方東美指出：“此兩大特色構(gòu)成全部儒家思想體系之骨干，自上古以迄今日，后先遞承、脈絡(luò)綿延，始終一貫。表現(xiàn)這種思想最重要者莫過(guò)于《易經(jīng)》。孟子與荀卿繼起，踵事增華、發(fā)揚(yáng)光大，除了補(bǔ)充一套極富創(chuàng)造性的形上學(xué)思想之外，更發(fā)揮了一套‘哲學(xué)的人類學(xué)’之基本理論（按：即‘哲學(xué)的人性論’是也）。 ”［3］240

儒家是以一種“時(shí)際人”的身份從事運(yùn)思的，“將舉凡一切思議可及之現(xiàn)實(shí)界，悉投諸時(shí)間動(dòng)態(tài)變化之鑄模中，而一一貞定之”［2］33。 即是說(shuō)，儒家是在時(shí)間的流變中把握現(xiàn)實(shí)世界的。

2.流變

就原始儒學(xué)的流變而言，方東美談到了兩期儒家、魯學(xué)和齊學(xué)的問(wèn)題。

方東美把原始儒家分為初期儒家和次期儒家?！俺跗谌寮页惺芤惶自汲趺裰瞎潘枷脒z跡，企圖納諸理性哲學(xué)。次期儒家則另?yè)?jù)一套不同之久遠(yuǎn)傳承，深弘發(fā)揮之，創(chuàng)建為一體大思精之思想體系，肯定人性之崇高峻極、天地之大美莊嚴(yán)，二者雍容浹化，合德無(wú)間，以燦溢完美之真理于無(wú)窮?！潓Ｓ摿姓?，乃以孔、孟、荀為代表之原始儒家。就此義觀之，所謂原始儒家，一方面承繼有一套洪荒上古時(shí)期之久遠(yuǎn)傳統(tǒng)，或如若干解釋所言，僅系發(fā)揮舊說(shuō)耳；同時(shí)，他方面，抑又創(chuàng)造出一大永久性之傳承，垂諸后世而弗竭。合斯二者，遂為全幅中國(guó)文化史之長(zhǎng)程發(fā)展而一舉奠定其基型焉。 ”［2］42指出以孔、孟、荀為代表的原始儒家有兩大傳統(tǒng)，他們?cè)诶^承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，提出了對(duì)整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化產(chǎn)生長(zhǎng)遠(yuǎn)影響的學(xué)說(shuō)體系。

方東美還談到了魯學(xué)和齊學(xué)的問(wèn)題。他指出，原始儒學(xué)的流變，從成周時(shí)代到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在學(xué)說(shuō)上有兩大派：一是魯學(xué)，一是齊學(xué)。魯學(xué)是儒學(xué)中比較純粹的，以《周易》為中心；齊學(xué)是易學(xué)傳到膠東膠州灣，一直向北傳到燕、晉，終于摻雜了方士神仙之說(shuō)。于是，儒學(xué)純粹的傳統(tǒng)又被雜家、陰陽(yáng)家所亂。以后在漢代學(xué)官里面，注重的就是以齊學(xué)為中心的儒學(xué)，魯學(xué)反而變得較不重要了。［4］96從魯學(xué)到齊學(xué)，原始儒家經(jīng)過(guò)了一個(gè)由純粹到不純粹的流變。

3.兩大傳統(tǒng)

與原始儒家的基本精神相關(guān)，方東美認(rèn)為以孔孟荀為代表的原始儒家來(lái)源于兩大傳統(tǒng)，一是《尚書(shū)·洪范》九疇，尤其是“皇極”與“五行”。這一種傳統(tǒng)，注重古代神秘宗教，從哲學(xué)上看來(lái)，它屬于“永恒的哲學(xué)”的系統(tǒng)。另一是《周易》，它講社會(huì)的變遷、制度的演化、生命的發(fā)展、時(shí)間的流變，是全然趨向于活躍創(chuàng)造的系統(tǒng)。“這么兩個(gè)鮮明對(duì)比的系統(tǒng)，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，終于分道揚(yáng)鑣，沒(méi)有結(jié)合起來(lái)。 ”［4］97

方東美談《尚書(shū)·洪范》傳統(tǒng)，主要涉及“九疇說(shuō)”，重點(diǎn)談了“五行”、“大中”等問(wèn)題。方東美認(rèn)為，“九疇說(shuō)”是一極重要的上古哲學(xué)寶藏，因?yàn)樗c(diǎn)出了中國(guó)上古形上學(xué)的基調(diào)就像一部神話、宗教與詩(shī)歌的三重奏。［2］42“重點(diǎn)有四：一、五行說(shuō)；二、大中象征意符之宗教及哲學(xué)意涵；三、萬(wàn)有之歸根返命與本初之理貫后得；與四、由神權(quán)統(tǒng)治轉(zhuǎn)為德治。 ”［2］48對(duì)于五行說(shuō)，原始儒家和原始道家都不甚重視，但到了漢儒尤其是董仲舒那里得到了發(fā)揮。“此種源自上古之‘五行說(shuō)’終于詮表為一套 ‘能生創(chuàng)生之自然論 （Theory of Natura Naturans），實(shí)即‘萬(wàn)有含生論’之哲學(xué)也，久經(jīng)兩漢經(jīng)生曲解之儒家思想，至此乃與根乎《大易》圣圣相傳之原始儒家精神復(fù)合而會(huì)通矣！”［2］52而“皇極”或“大中”的象征意符，也包含四種含義：“一、‘洪范九疇’，如箕子所陳，不啻一部神圣之《天啟錄》，饒有宗教意涵。二、‘大中’針對(duì)實(shí)在、建立一大哲學(xué)規(guī)范與價(jià)值準(zhǔn)衡。三、此種實(shí)在價(jià)值與中國(guó)古代文化相配合，遂特顯其道德規(guī)范意義，表現(xiàn)于中國(guó)生活之各層面。四、合宗教、哲學(xué)與倫理等各層面而綜觀之，藉旁通交感，‘大中’正是政治智慧之通體流露，完整表現(xiàn)?！保?］53在談完“返古復(fù)始”和“德治理想”兩個(gè)問(wèn)題后，方東美總結(jié)說(shuō)：“原始儒家兼有兩大層面：第一，為其因襲或保守面，強(qiáng)調(diào)‘反古復(fù)始，以報(bào)其本’，藉神秘化之‘大中’以象征‘回向天上原型’。復(fù)藉‘尊生’，以解釋宗教祭祀種種及其意義，奉永恒界為生命之源。第二，為其創(chuàng)造或進(jìn)步面，藉逆轉(zhuǎn)永恒界之序列，并注以雄渾大力，于以見(jiàn)生生不已，賡續(xù)創(chuàng)造。此二面乃相輔相成，藉以描繪絕對(duì)實(shí)在、實(shí)性之全幅真相者也。故后期若干思想家，便將‘大中’意符與‘太極’至理打合為一，形成‘廣大統(tǒng)一——‘洪范統(tǒng)一’。 ”［2］75

除了《尚書(shū)》傳統(tǒng)外，原始儒家還有另一傳統(tǒng)《周易》。方東美指出，儒家哲學(xué)發(fā)展到第二期的時(shí)候，孔子及其弟子，“啟自另一不同之久遠(yuǎn)傳承，共同致力建立一大哲學(xué)體系，于以顯揚(yáng)人性價(jià)值之崇高偉大與天地宇宙之大美莊嚴(yán)，二者镕融浹化，一體勻調(diào)，蘄向創(chuàng)進(jìn)不息、生生不已、止于至善之鵠的。據(jù)種種儒家文獻(xiàn)原始資料而觀之，其形上學(xué)體系含有兩大基本主要特色：第一，肯定乾元天道之創(chuàng)造力；第二，強(qiáng)調(diào)人性之內(nèi)在秉彝，即價(jià)值。茲二者，自遠(yuǎn)古以迄今日，結(jié)合構(gòu)成儒家哲學(xué)之骨干。表現(xiàn)此種思想型態(tài)最重要者，首推《易經(jīng)》，更以荀、孟之書(shū)輔翼之。荀、孟除充實(shí)發(fā)揮一套富有原創(chuàng)性之形上學(xué)思想外，更昌明一套哲學(xué)人性論之基本學(xué)說(shuō)”［2］89。

方東美對(duì)《周易》非常重視，認(rèn)為“全部六十四卦皆可有效推得，終集大成于一部旁通之系統(tǒng)……一言以蔽之，《易經(jīng)》全部重卦卦象系統(tǒng)，連同系辭部分，涵具一套典型之中國(guó)廣大和諧哲學(xué)體系”［2］102-103。孔子及其弟子集體發(fā)起了一項(xiàng)哲學(xué)思想上的革命運(yùn)動(dòng)，沿承易卦的符號(hào)系統(tǒng)，而賦其種種人文主義之詮釋?！八煤螅兑讜?shū)》此部原屬紀(jì)史之作，遂一變而為一套發(fā)揮易理之系統(tǒng)化哲學(xué)矣。 ”［2］105其要義可分為四大層面：一、高揭一部萬(wàn)有含生論之新自然觀，視全自然界為宇宙生命之洪流所彌漫貫注，一脈周流，二、提倡一種性善論之人性觀，三、發(fā)揮一部?jī)r(jià)值總論，四、完成一套價(jià)值中心之本體論。［2］105-106在對(duì)《易經(jīng)》的傳承發(fā)展中，方東美多次強(qiáng)調(diào)了孔子的貢獻(xiàn)，他認(rèn)為，孔子的偉大貢獻(xiàn)在于系統(tǒng)詮釋了變易哲學(xué)，并根據(jù)變易哲學(xué)展示了宇宙全體是一個(gè)充滿神奇創(chuàng)造性和價(jià)值意義的廣大生命領(lǐng)域，于是建構(gòu)了至善理想，為一切存在所同參共享。［2］314-315

方東美重視《周易》傳統(tǒng)，認(rèn)為它是原始儒家尤其是孔子思想的來(lái)源和代表，而論及《論語(yǔ)》相對(duì)較少。他認(rèn)為，《論語(yǔ)》不能歸類到任何“純理哲學(xué)”的部門。它究竟算是什么學(xué)問(wèn)呢？就是根據(jù)實(shí)際人生的體驗(yàn)，用簡(jiǎn)短的語(yǔ)言把它表達(dá)出來(lái)，也就是所謂“格言”。用在實(shí)際的社會(huì)行為、政治行為、道德行為上，根據(jù)豐富的經(jīng)驗(yàn)，指導(dǎo)實(shí)際的人生，這種學(xué)問(wèn)稱為“格言學(xué)”?！墩撜Z(yǔ)》當(dāng)然對(duì)于實(shí)際的人生是非常寶貴的。它是人生經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，可謂言簡(jiǎn)意賅，字字珠璣。但是它既沒(méi)有論及宇宙全體，也不能包括本體萬(wàn)有，也沒(méi)有對(duì)本體萬(wàn)有的最高根源加以闡明；它雖涉及德論，但是沒(méi)有普遍的價(jià)值論?？傊词钩錆M了豐富的人生智慧，仍脫離不了“格言學(xué)”的范圍，不可以代表哲學(xué)全體。［4］23

二、對(duì)原始道家的闡釋

在方東美看來(lái)，“道”是老子哲學(xué)體系中的最高概念。圍繞道，方東美闡釋了原始道家游心太虛、超脫解放、自我、道通為一等思想。

1.道

方東美認(rèn)為，“道”是老子哲學(xué)系統(tǒng)中至高無(wú)上的范疇，包含四大層面的要義：第一，就道體或超本體論立場(chǎng)而言，老子的道是無(wú)限真實(shí)存在的太一或元一。也可以說(shuō)是無(wú)，是“自然妙飾之無(wú)，為絕對(duì)之無(wú)限，乃是玄之又玄之玄秘，真而又真之真實(shí)，現(xiàn)為一具生發(fā)萬(wàn)有之發(fā)動(dòng)機(jī)”［2］31。第二，就道用而言，道是周溥萬(wàn)物，遍在一切的用或功能，取之不盡、用之不竭。第三，就道相而言，道的性相可分兩類，天然本相和意然屬性：天然本相“涵蓋一切天德，具于道，故只合就永恒面而觀照之”［2］127-128。 意然屬性“來(lái)自處處以個(gè)人主觀之觀點(diǎn)而妄加臆測(cè)，加之，更以人類拙劣之語(yǔ)言而構(gòu)畫(huà)而表達(dá)之者”［2］128。 第四，就道征而言，“高明至德顯發(fā)之，成為上述天然本相，原出于道；而圣人，道之表征，其具體而微者也，直乃道之當(dāng)下呈現(xiàn)，可謂‘道成肉身’。圣人處現(xiàn)世界，固與常人無(wú)殊。然常人往往作繭自縛，圣人則一本其高尚之精神，并憑藉其對(duì)價(jià)值理想之體認(rèn)肯定，而層層提升，重重?zé)o盡，上超無(wú)止境，故能超越一切限制與弱點(diǎn)。 ”［2］128-129

傅佩榮對(duì)方東美的以上論述有著精到的概括，他說(shuō)：“方先生談到老子，喜用‘超本體論’一詞，用以描述在萬(wàn)有的根源處，另有‘無(wú)’的領(lǐng)域。無(wú)并非虛幻，而是超絕于現(xiàn)象與名言之外，作為宇宙的真正源頭。他以‘道體、道用、道相、道征’四語(yǔ)來(lái)解說(shuō)老子思想。同一個(gè)道，可以由這四種角度去展現(xiàn)，亦即：本體、作用、現(xiàn)象，以及悟道的圣人所顯示的驗(yàn)證。”［1］12

后來(lái)，莊子的形上學(xué)把道“投射到無(wú)窮之時(shí)空范疇，俾其作用發(fā)揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣”［2］134。

2.游心太虛

方東美在談到原始道家的境界時(shí)，感覺(jué)好像進(jìn)入到一個(gè)嶄新天地，一個(gè)神奇夢(mèng)幻的世界，認(rèn)為原始道家充滿想象力，創(chuàng)建了一個(gè)與天為一，與道一體的崇高境界，這不是事實(shí)世界，也不是應(yīng)然世界，而是一個(gè)藝術(shù)世界。進(jìn)入這一世界的人可以游心太虛，登高望遠(yuǎn)，對(duì)世間是是非非不屑一顧，真正獲得了精神自由。

方東美認(rèn)為，原始道家的種種精神生活方式象征著生命的層層超升，就像發(fā)射道家太空人的火箭艙，“使之翱翔太虛，造乎極詣……提神太虛，游目騁懷，搜探宇宙生命之大全——極高明，致廣大，盡精微”，“逍遙乎無(wú)限之中，遍歷層層生命境界”就是莊子主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中，追求精神徹底解脫的人生哲學(xué)的全部精義之所在。［2］135-136“世間事物，自高處遙遙瞰之，其尋常之怪現(xiàn)狀，頓成一片渾融，故可忽之、恕之；遠(yuǎn)而望之，但呈現(xiàn)象征天地大美之諸層面?！嬲ト耍嗣畹乐?，得以透視一真，彌貫天地宇宙大全。一切局部表相，無(wú)分妍丑，從各種不同角度觀之，乃互澈交融者，而悉統(tǒng)匯于一真全界整體。一切分殊觀點(diǎn)，皆統(tǒng)攝于一大全瞻統(tǒng)觀，而‘道通為一’。 ”［2］138方東美通過(guò)生活中乘坐飛機(jī)俯瞰大地的例子描述原始道家站在精神世界的高處俯瞰人間所表達(dá)的感受，認(rèn)為所有的差別都微不足道。

詩(shī)仙李白深受道家思想影響，受楚文化影響，受道家的阮籍、嵇康這一類人的影響，甚至受了六朝時(shí)代沈約的影響?！爱?dāng)你讀他的詩(shī)的時(shí)候，顯然立刻有一種超脫解放之感，使你在這個(gè)世界上幾乎飄飄然羽化而登仙，與這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界懸隔起來(lái)。所以他說(shuō)：‘?dāng)埍嗽旎Γ治覟樯裢??！瘬Q言之，他另外創(chuàng)造了一個(gè)藝術(shù)的境界。他把握了宇宙中創(chuàng)造的權(quán)力，成為詩(shī)的幻想，把我們的精神引渡到遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界的地方。彷彿我們都變成了仙人王子喬，升入仙境去了。當(dāng)然這個(gè)世界的痛苦罪惡都化解了，都可以寬恕了，自己也可以到那個(gè)純美的幻想世界中去討生活。”［4］69

3.超脫解放之道

原始道家人生哲學(xué)的精義在于追求精神的徹底解放，那么超脫解放需要怎樣的方法或途徑呢？方東美指出，道家超脫解放之道要義有三：

第一，“個(gè)體化與價(jià)值原理——主張萬(wàn)般個(gè)性，各適其適，道通為一，是謂大道無(wú)限，其中個(gè)體化之有限分殊觀點(diǎn)，就其獨(dú)特性而論，必須接受之，視為真實(shí)。蓋任何個(gè)體實(shí)現(xiàn)，皆各表價(jià)值方向，各當(dāng)其分，故于其重要性不容否認(rèn)或抹煞。是以，郭象注《莊子》首章曰：‘夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也。豈容勝負(fù)于其間哉？’例如：鴿子鼓翼，飛上小樹(shù)梢頭，以視大鵬展翅，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，其逍遙一也。 ”［2］139第一點(diǎn)說(shuō)的是物任其性，即是逍遙，大鵬鳥(niǎo)扶搖直上九萬(wàn)里是逍遙，鴿子展翅飛上枝頭也是逍遙。

第二，“超越原理——主張個(gè)體化與價(jià)值之實(shí)現(xiàn)皆受制于其本身特性范圍，而各有所不足，猶有待乎種種外在條件，而多少非其所能控御者也。除非將個(gè)體存在之范圍予以擴(kuò)大，納外在條件為內(nèi)在己有，個(gè)體即必受外在控制，而喪失其內(nèi)在自由。此種內(nèi)具不足之憾，如支遁所示，使個(gè)體一旦實(shí)現(xiàn)，即必須致乎更崇高完美之境，以超越其本身之種種限制。然而，個(gè)體本身既不斷外騖、逐物外馳，遂同時(shí)產(chǎn)生自我乖離、異化之危機(jī)。”［2］139第二點(diǎn)是說(shuō)個(gè)體和價(jià)值實(shí)現(xiàn)都受到內(nèi)外條件的限制，有不足之感，會(huì)尋求超越，這也存在著自我異化的危險(xiǎn)。

第三，“熙化自然原理——主張以浹洽自然對(duì)治斯憾。夫唯上智，至德內(nèi)充，玄同大道，妙契無(wú)限，為能冥合無(wú)待。郭、向注莊，暢言自然浹化原理，邏輯上與莊子主旨‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’，實(shí)理無(wú)二致也。 ”［2］139-140此處的自然應(yīng)是老子“道法自然”的自然，也可以稱作道的代名詞，浹洽自然指的是人與自然一體，即“玄同大道”、“冥合無(wú)待”，而這只有具有上智的圣人，也就是老莊所說(shuō)的真人、至人、神人等才能達(dá)到。

4.自我

方東美在談原始道家的思想時(shí)，還分析了莊子的“自我”概念。

方東美指出，“自我”一詞在莊子那里包含五層意思：一是指“軀殼之我”。“吾人藉以從事物理及生理性質(zhì)之諸活動(dòng)，得與外在物質(zhì)世界相與而交通者也。此肉身軀體之我，乃吾人之大患。為一切誘惑之淵藪，誘致種種欲得與享受，使吾人貪婪無(wú)厭，喪盡獨(dú)立，依賴成性，不可自拔，終陷于奴隸悲慘之境。（老子曰：‘吾所以有大患者，為吾有身。’）”二是“心理之我”。“化成意識(shí)之種種分殊經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，其作用在于對(duì)心理兼物理環(huán)境之各方面起被動(dòng)反應(yīng)。吾人為諸意識(shí)狀態(tài)而析為種種認(rèn)知興趣，由之而判為種種經(jīng)驗(yàn)點(diǎn)滴，更因之而裂為粉碎，無(wú)從彌合，以復(fù)成一完整之人格總體?！比恰靶臋C(jī)之我”?！靶臋C(jī)所擇對(duì)象，范圍一定，化作小知間間、與俗情濫濫，處處誤推真假，作繭自縛，妄議是非，糾纏不清，謬執(zhí)得失，不能自拔。凡此一切，皆集結(jié)而成‘妄我’?！摇岜M，乃登智境?！彼氖亲园l(fā)精神之“本性”，即理性之大用。五是永恒臨在之“常心”，冥同無(wú)限大道之本體。［2］141

方東美認(rèn)為，在莊子那里，“軀殼之我”、“心理之我”、“心機(jī)之我”屬于“小我”、“妄我”，屬于應(yīng)舍棄的對(duì)象，而本性之我或“常心”之我是永恒的精神本體，是“大我真己”，而“大我真己”即是道本身。 由“小我”到“大我”，由“妄我”到“真我”就是人的精神境界的提升過(guò)程。

5.道通為一

在方東美看來(lái)，原始道家是強(qiáng)調(diào)同的，從道的角度來(lái)看，萬(wàn)事萬(wàn)物是沒(méi)有差別的?！暗劳橐弧币嗉础暗例R萬(wàn)物”。

方東美說(shuō)：“真正圣人，乘妙道之行，得以透視一真，彌貫天地宇宙大全。一切局部表相，無(wú)分妍丑，從各種不同角度觀之，乃互澈交融者，而悉統(tǒng)匯于一真全界整體。一切分殊觀點(diǎn)，皆統(tǒng)攝于一大全瞻統(tǒng)觀，而‘道通為一’?！保?］138真正的圣人能夠把所有差別統(tǒng)一于“一真”。方東美概括莊子的話說(shuō)：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一；其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝，是之謂真人?！薄白詈?，莊子終于完成其道齊萬(wàn)物之宏圖，使無(wú)生物、有生物、人類、心靈、精神等一是皆齊同于無(wú)限，無(wú)限者，即天道，彌貫萬(wàn)有，無(wú)乎不在，于以揭示一大真理；萬(wàn)般個(gè)性澈底一往平等，乃自然浹化所錫至福也。”［2］146“道通為一”，“道齊萬(wàn)物”的結(jié)果是所有的個(gè)性徹底平等。所以，方東美又把莊子“道齊萬(wàn)物”的方式稱作 “一樁齊同萬(wàn)物于精神升揚(yáng)之偉大運(yùn)動(dòng)，神乎其技，奏演于深不可測(cè)之玄境者也。自余觀之，斯乃精神民主之形上意涵，舉凡其他一切方式之民主，其豐富之意蘊(yùn)，胥出乎是”［2］147，把“道齊萬(wàn)物”與“精神升揚(yáng)”、“精神民主”等結(jié)合起來(lái)。

三、簡(jiǎn)要分析

反思方東美對(duì)原始儒家和原始道家的的闡釋，我們可以作出如下分析：

1.方東美對(duì)儒家基本特征或基本精神的分析是雙維性的。他認(rèn)為儒家的思想總體而論是古與新、靜與動(dòng)、保守與進(jìn)步、因襲與創(chuàng)造的統(tǒng)一，這種觀點(diǎn)是符合儒學(xué)實(shí)際的，無(wú)論從原始儒家的孔孟荀擬或新儒家的程朱陸王，他們的學(xué)說(shuō)都具有上述的特點(diǎn)，即繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一，沒(méi)有繼承，就失去了儒學(xué)的規(guī)定性，沒(méi)有創(chuàng)新，就失去了儒學(xué)的生命力。方東美強(qiáng)調(diào)了儒家天人合德的基本精神，這與他對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神抑或儒釋道通性的理解是一致的，具有邏輯上的一貫性，也是符合儒學(xué)本來(lái)面目的。

2.方東美關(guān)于原始儒家兩個(gè)傳統(tǒng)的說(shuō)法對(duì)我們思考儒學(xué)的起源問(wèn)題富有啟發(fā)意義。通常的觀點(diǎn)認(rèn)為孔子是儒家或儒學(xué)的創(chuàng)始人，但孔子的思想也有一個(gè)來(lái)源的問(wèn)題，其實(shí)正像方東美所揭示的那樣，《尚書(shū)》中的“大中”、“返古復(fù)始”、“德治理想”等正是儒學(xué)的部分思想淵源。由此我們可以說(shuō)，孔子是作為一個(gè)學(xué)派的儒家的創(chuàng)始人，并非儒家思想的創(chuàng)始人而是儒家思想的集大成者，因?yàn)橐灾芄珵榇淼乃枷爰揖吞岢鲞^(guò)敬德保民等儒家思想元素。需要指出的是，方東美把五行說(shuō)作為儒學(xué)的一個(gè)思想資源是可以的，因?yàn)闈h儒確實(shí)借鑒和發(fā)揮了陰陽(yáng)五行說(shuō)，但把五行說(shuō)也作為原始儒家傳統(tǒng)的組成部分就值得進(jìn)一步斟酌了，因?yàn)檎穹綎|美自己所說(shuō)，原始儒家和原始道家對(duì)五行說(shuō)都是不感興趣的。

3.方東美對(duì)原始儒家兩個(gè)傳統(tǒng)的論述還引發(fā)了另一個(gè)重要的問(wèn)題，我們研究孔子的思想應(yīng)該以什么文獻(xiàn)為主要依據(jù)？可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史界絕大多數(shù)學(xué)者都是以《論語(yǔ)》為第一手資料來(lái)研究和闡發(fā)孔子思想的，認(rèn)為《周易》分經(jīng)傳兩部分，《易經(jīng)》為周初作品，《易傳》非出自一時(shí)一人之手，成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)而定型于漢代，可能與儒家后學(xué)有關(guān)。方東美與胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）一樣，都繼承了傳統(tǒng)的說(shuō)法，認(rèn)為《易傳》乃孔子所作，代表了孔子本人的思想，這在中國(guó)哲學(xué)史界是一種很微弱的聲音，不知會(huì)不會(huì)有生命力。但這不妨礙多數(shù)人把 《易傳》看作儒家的代表作之一，用《易傳》為依據(jù)研究和闡發(fā)先秦儒家思想。

4.順此而言，還有一個(gè)對(duì)《論語(yǔ)》的評(píng)價(jià)問(wèn)題。方東美認(rèn)為，《論語(yǔ)》對(duì)于實(shí)際的人生是非常寶貴的。它是人生經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，可謂言簡(jiǎn)意賅，字字珠璣。但是它既沒(méi)有論及宇宙全體，不包括本體萬(wàn)有，沒(méi)有對(duì)本體萬(wàn)有的最高根源加以闡明，因此仍脫離不了“格言學(xué)”的范圍。我們認(rèn)為，方東美對(duì)《論語(yǔ)》的評(píng)價(jià)是實(shí)事求是的，值得我們借鑒。黑格爾曾經(jīng)用辛辣、嘲諷、蔑視的語(yǔ)言談到過(guò)孔子，認(rèn)為《論語(yǔ)》中都是一些老練的道德教訓(xùn)，一點(diǎn)思辨哲學(xué)都沒(méi)有，盡管黑格爾的評(píng)價(jià)過(guò)于苛刻和絕對(duì)，但也抓住了孔子哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，即缺乏思辨理性。需要指出的是，盡管《論語(yǔ)》中缺乏思辨哲學(xué)的元素，但不能說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不能僅僅歸結(jié)為思辨理性，實(shí)用理性也是哲學(xué)的重要組成部分，《論語(yǔ)》中有哲學(xué)人學(xué)思想、道德哲學(xué)思想、政治哲學(xué)思想等，所以像方東美僅僅把它歸結(jié)為“格言學(xué)”的觀點(diǎn)有進(jìn)一步商榷的余地。但方東美對(duì)《論語(yǔ)》絕無(wú)任何貶低之意，其立場(chǎng)和態(tài)度與黑格爾截然不同。

5.方東美是站在欣賞、認(rèn)同的立場(chǎng)去闡釋原始道家思想的。他以詩(shī)一樣的語(yǔ)言，描繪了老莊所構(gòu)建的精神自由境界，站在“寥天一”的精神制高點(diǎn)上回視人世間，一切的差別都微不足道。此時(shí)，方東美猶如莊子筆下那個(gè)扶搖直上九萬(wàn)里的大鵬鳥(niǎo)，展翅太空，游心太虛，向下俯瞰，平常所見(jiàn)到的許多事物頓時(shí)一片渾融，所呈現(xiàn)的是天地之大美，云層變幻，氣象萬(wàn)千，秀色美景，盡收眼底。所以方東美認(rèn)為，原始道家的精神境界是藝術(shù)境界，充滿了想象力和感召力，它可以使人擺脫小我、妄我的限制，精神世界大為升華，最終達(dá)到與道一體的境界，一切個(gè)性徹底平等，這是一種“精神民主”，是其他民主的源頭。

6.我們非常欣賞方東美通過(guò)原始道家所表達(dá)的對(duì)真善美的崇高追求以及流露其間的炙熱情感，但同時(shí)也引發(fā)了我們的一些疑問(wèn)：第一個(gè)問(wèn)題是：道家的自由境界是否還有另一面？顯然是有的，這另一面即是虛幻性，人們?cè)谶@種境界中獲得的不光是自由，恐怕還有麻醉。能夠進(jìn)入這種境界的恐怕只有神，而不是人。第二個(gè)問(wèn)題是：大鵬鳥(niǎo)抑或方東美坐在飛機(jī)上俯瞰大地，看到的都是天地之大美，但這真的能泯滅地球上、人世間的丑惡?jiǎn)幔匡@然不能，我們要想把世間變得更美，不是靠提升精氣神飛到高空回視世間，而需要像原始儒家所提倡的那樣，參天盡物，內(nèi)圣外王，以實(shí)實(shí)在在的努力去修齊治平，只有這樣，我們的人世間才能向理想美好的目標(biāo)不斷地靠近。所以道家給我們提供的更多的是精神的馳騁，而不是現(xiàn)實(shí)的提升，但離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的精神有著倒向虛幻的可能。第三個(gè)問(wèn)題是：原始道家的理論真的無(wú)可指摘嗎？顯然不是。道家理論的負(fù)面在學(xué)界已經(jīng)基本形成共識(shí)，如過(guò)分強(qiáng)調(diào)自然有否定人類主體性的偏向，過(guò)分強(qiáng)調(diào)柔弱有否定剛健精進(jìn)的偏向，過(guò)分強(qiáng)調(diào)齊一有否定差別的偏向。尤其道家知足長(zhǎng)樂(lè)的價(jià)值導(dǎo)向確有精神治療的意義，但對(duì)那種精神自慰式的國(guó)民劣根性的生成的確負(fù)有不可推卸的責(zé)任。

7.方東美對(duì)原始道家基本精神的闡釋體現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)代視域，這是合理的。比如在概念的使用上，運(yùn)用了“本體論”、“超越”、“自我”、“民主”等，即使是非常形象的“太空人”比喻也體現(xiàn)了一種現(xiàn)代視域。而他對(duì)“自我”的分層分析，如“軀殼之我”、“心理之我”等也是借鑒了現(xiàn)代的概念，這一點(diǎn)與勞思光有類似之處。勞思光在分析孔子的思想時(shí)，曾把“自我”分為“形軀我”、“認(rèn)知我”、“情意我”、“德性我”，這與方東美一樣，運(yùn)用的都是現(xiàn)代的概念和思想。應(yīng)該說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合仍是一種較佳的方法。在有關(guān)中國(guó)哲學(xué)合法性的討論之后，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，研究中國(guó)哲學(xué)，不能用外國(guó)方法。以前的“以西釋中”、“以馬釋中”都是錯(cuò)誤的。這種觀點(diǎn)很難站得住腳，與胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈、馮契、蕭萐父、勞思光、方東美等中國(guó)哲學(xué)史家的觀點(diǎn)是對(duì)立的。胡適在研究墨學(xué)時(shí)指出，只有具備了科學(xué)、邏輯學(xué)、知識(shí)論的視域，才有可能發(fā)現(xiàn)墨經(jīng)中的科學(xué)、邏輯學(xué)和知識(shí)論的思想。勞思光認(rèn)為，邏輯解析的訓(xùn)練，一向被喻為“思想上的顯微鏡”，這個(gè)“思想上的顯微鏡”誠(chéng)然是西方的產(chǎn)物。一切較嚴(yán)格的解析技術(shù)，也是到近代才有。中國(guó)人不曾建立邏輯解析，因此自己未“發(fā)明思想上的顯微鏡”，但不能說(shuō)，“思想上的顯微鏡”不能用于中國(guó)思想的考察。正如，顯微鏡雖非中國(guó)的發(fā)明，我們也不能據(jù)此說(shuō)，西方發(fā)明的顯微鏡看不見(jiàn)中國(guó)的細(xì)菌?？傮w而言，哲學(xué)問(wèn)題中自有許多是不能由邏輯解析處理的，但那是“思想上的顯微鏡”本身功用的限制，而并非地區(qū)民族時(shí)代的限制。我們現(xiàn)在要澄清的觀念，只是：“中國(guó)哲學(xué)史上的一切問(wèn)題，都和其他哲學(xué)史上的問(wèn)題一樣，可以接受一切哲學(xué)方法的處理。假如有人堅(jiān)持‘中外之分’，只表示他缺乏理論常識(shí)而已?！保?］14以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典可能會(huì)產(chǎn)生貼標(biāo)簽、牽強(qiáng)附會(huì)、教條化或湮滅中國(guó)哲學(xué)的主體性等一系列問(wèn)題，但也符合中國(guó)哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢(shì)，因此，近代以來(lái)絕大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)史家包括方東美所主張和所運(yùn)用的“中西互釋”的方法，仍然是我們今天的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫所無(wú)法繞開(kāi)的。

［1］傅佩榮.廣大和諧的哲學(xué)世界［M］／／方東美.新儒家哲學(xué)十八講.北京：中華書(shū)局，2012.

［2］方東美.中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展（上）［M］.孫智燊，譯.北京：中華書(shū)局，2012.

［3］方東美.生生之德［M］.北京：中華書(shū)局，2013.

［4］方東美.新儒家哲學(xué)十八講［M］.北京：中華書(shū)局，2012.

［5］勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史（一卷）［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.