內(nèi)容摘要：意境，是中國獨(dú)特的審美范疇，它處于美學(xué)的中心地位。意境是在審美的背后，不斷發(fā)生且發(fā)展出來的，具有深厚文化內(nèi)涵及歷史的含義。本文從意境的審美生成論的視角，探索“物化”、“心物交融”、“言意之辯”等方面與意境的審美生成論，揭示了莊子的哲學(xué)思想對意境美學(xué)源發(fā)和構(gòu)建的意義。

關(guān)鍵詞：意境 莊子美學(xué) 審美生成

在中國美學(xué)發(fā)展史上，意境常常作為藝術(shù)所能達(dá)到的最高審美境界而受到高度重視。意境屬于美學(xué)的范疇，并處于美學(xué)的核心位置，其中積淀著十分豐富的文化內(nèi)涵。意境是審美的產(chǎn)物，它的形成和發(fā)展都與中國傳統(tǒng)文化息息相關(guān)，且具有悠久的歷史淵源。意境的內(nèi)涵非常豐富，例如有情景交融之意境、言外之下的意境、忘我的意境等等，而每一種意境都不一樣，不一而足。就意境的審美生成而言，其“物化”、“心物交融”、“言意之辯”的審美思想與莊子的哲學(xué)思想有著密切的聯(lián)系，在意境美學(xué)中體現(xiàn)了對莊子哲學(xué)思想的繼承和發(fā)展，進(jìn)而具體系統(tǒng)地形成了莊子之“意境生”論，其哲學(xué)的思想，如物化、得意忘言、游心等都對后世的意境美學(xué)的源發(fā)以及構(gòu)建有著極為深遠(yuǎn)的影響。

一.“逍遙游心”——意境作為主體自由的歷史生成

莊子“逍遙”對審美主體自由的追求，啟發(fā)了后世對意境的審美主體的重視。“逍遙游心”是莊子的核心思想，莊子追求的逍遙境界為“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”[1]言無待圣人，虛懷體道，順萬物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。莊子所認(rèn)為，虛靜的本質(zhì)是逍遙，是一種對自然的順從，其內(nèi)涵在于無為、無待主體自由的精神。王先謙則對逍遙二字做了以下解釋：言逍遙乎物外，任天而迸無窮也[2]。這里所說的言逍遙乎物外指的是生命、自然的相互對倒，高于物體對于心靈的制約，擬追求的是一種精神的絕對自由。因?yàn)橐卜Q之為：至人無己，神人無功，圣人無名[3]。這里所說的“三無”是對世俗物質(zhì)沒有追求，對物質(zhì)欲望有所超越，但仍然還可以有一顆純真的心。而莊子逍遙游心一直貫穿著理論的起始。如《莊子·田子方》有以下說法：老聃曰，游心于物之初;孔子則曰，何謂邪？曰：心困焉而不能知，口辟焉而不能言。[4]

游心于物之外不單是最開始的體道之游，且是對人生理想完美的想象。在強(qiáng)調(diào)審美為主體時(shí)，莊子的無所待與無所依對自然之道來說都是心靈的塑造，超過世俗物質(zhì)絕對意義的精神自由，其也是對三無的一種肯定，即審美主體的無功利性。

莊子“逍遙游心”是后世的意境的“暢神審美”和心靈“妙悟感”的思想啟蒙。莊子的逍遙自由的思想是對審美主體的獨(dú)立性、自由性的啟發(fā)和對意境審美所打下的基礎(chǔ)。

二.“虛室生白”：意境審美觀照法

《莊子·人間世》：瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。瞻，觀照也，闕，空也。夫視有若無，虛室者也，（室）虛（室）而純白獨(dú)生矣。觀察萬有，悉皆空寂，故能虛其心室，（反）照真源，而智（慧）明白，隨用而生白道也[5]。虛，亦如空也，室，指人心也，白，指道。

只要心沒有雜念，才能反映出本真，就會產(chǎn)生智慧，并從中悟出道的所在，所表現(xiàn)的一種明朗、清靜的世界。虛室生白則是虛靜狀態(tài)，是清澈之境體現(xiàn)主體的感悟，主體內(nèi)心的情感所探求天地之道。而其天地之道是浮動潛伏在生命中，需通過寧靜的內(nèi)心、體驗(yàn)，才可以純凈心境的體道。在主體觀照中要丟棄其雜念和意欲，空的內(nèi)心，要賣純真本源、本性，并在主體清爽的狀態(tài)下感悟其之人生的內(nèi)涵。莊子虛空除了是對澄明心境的觀照外，還影響著后世繪畫美學(xué)中“空色合一”的意境。清人華琳在《南宗抉秘》中認(rèn)為，“空”表現(xiàn)在繪畫中的“意境”即是可以說就是空白。這里所說的白是一種如紙般的白色，是素中的白色。這種白是筆墨所無法比擬的，能以畫中之后非紙之白，是有情而生的畫……真道出畫的白是畫中之畫，也是畫外之所體現(xiàn)的畫[6]。在畫中之“白”表現(xiàn)出“空色合一”的畫之境，在中國藝術(shù)審美之中都存在著與其相類似的“意境”。

三.“物化合一”——意境的審美內(nèi)涵

莊子的“物化”美學(xué)，是審美意境與“物我合一”的不可分離。莊子追求一種身與“物化”的“至美”境界?！肚f子·齊物論》昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣，此之謂物化[7]。莊周夢蝶，蝶化為我，我化為蝶，這種澄心觀物的超然態(tài)度，使得物與我、人與自然真正地融為一體。莊周以其明凈之心、逍遙之精神，故其能托夢于死生，寄自于萬物。其實(shí)，莊周還是莊周，蝴蝶還是蝴蝶，而在莊周看來都是一樣的，無論是莊周還是蝴蝶，都是一種“有待”的存在，只不過莊子崇尚的是“無待”生命。莊子“物化”是主本對于自然的刀，是全身心歸入至自然、融洽的情境，進(jìn)而不分彼此地在物我交融中去體驗(yàn)、領(lǐng)悟生命的情趣和美的真諦[8]。莊子追求的“萬物與我為一”、“物化”的審美境界，是從主體與對象的構(gòu)成上對美的境界進(jìn)行了闡述。而意境產(chǎn)生，是體體、外物不斷接觸、融合產(chǎn)物，是人和自然的審美關(guān)系，其意境的境是產(chǎn)生在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的[9]。由外物之物所觸動人們心里而產(chǎn)生了心中有物的滿意表現(xiàn)，讓情化形成了文中之物的一種最高的意境。由情化在心中之情、外物所結(jié)合而生成的意境，其意境產(chǎn)生的過程就是物化，人、自然的物化，人對于自然體驗(yàn)、依附的內(nèi)心情感，通過心中的物化，讓外化及其一起構(gòu)建成意境的美麗，并且在將心中之物與外物融合時(shí)的表現(xiàn)手法，達(dá)到“羚羊掛角”、“無跡可尋”的一種境界，這也是人與自然最高度的融合，亦即后世王國維的“有我之境”、“無我之境”的意境論。莊子通過主體和客體的和諧統(tǒng)一來探求境界之美，對意境的審美關(guān)系的構(gòu)建和將人心中之“情”與外物之“景”互相融合，以求達(dá)到一種契合“意境”美。

四.“心齋坐忘”：意境審美心態(tài)的構(gòu)架

莊子崇尚“虛靜之境”，以求能夠得其道而“無所待”。進(jìn)入到一種虛靜的之后，可以外得其道并在內(nèi)無自己，讓客、主兩者高度統(tǒng)一[10]。對如何讓主體進(jìn)入到這一種虛靜之美的意境？討厭所提出的就是要達(dá)到“心齋”、“坐忘”的一種修行狀態(tài)，把入道也自我融合結(jié)合?！肚f子·人間世》：若一志，無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣者也，虛而待物者也，惟道集虛。虛者，心齋也[11]。莊子的“一志”、“心齋”是對內(nèi)心的去其異端，凝寂虛忘，虛空其心，寂泊忘懷，方能應(yīng)物，虛心方能使心氣妙道。不要用耳去聽，要用心去感受，要使心虛空，即使內(nèi)心達(dá)到澄明，自然就能使心與氣相合。用虛其心，而達(dá)到心齋，讓心得到解放，獲得精神上的絕對逍遙自由，這是莊子所贊賞的與道渾融。如果說，主體在心齋意境中所達(dá)到的對非道感知的制約，簡單來說就外于心知，那么在坐忘境界里，其特別強(qiáng)調(diào)，從人生理欲望、功名利欲中所解放出來，把身心全方位的無己情況下得到心靈的解脫與救贖[12]。以心齋對心靈進(jìn)行凈化，以坐忘來達(dá)到忘記自我的境界，最后就好想是進(jìn)入到了一個(gè)虛實(shí)、動靜的意境之中，實(shí)現(xiàn)了物、道化的精神。《莊子·大宗師》：隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。離析于形體，除去心識，即如枯木死灰，冥同大道，此謂“坐忘”。[13]忘卻了形體和心智，這樣求得冥同大道，進(jìn)入坐忘的境界，在不知不覺中忘記自我與心識是物我渾融的心境。相對于“心齋”，“坐忘”的要求需要就更高，它要求人們擺脫由生理激發(fā)的種種貪欲，主張摒棄心智對于貪欲的推波助瀾，使人的心靈從世俗的桎梏中解脫出來，從而達(dá)到追求精神當(dāng)中的絕對自由目的。從“心齋”、“坐忘”對丟棄主觀個(gè)人情感、欲望，以此達(dá)到心靈虛鳴的境界，在虛靜中體會到渾融，這也對于后世其意境審美心態(tài)，有著啟發(fā)性的影響。人們在審美過程之中，要達(dá)到心中無雜念的純凈心境，有時(shí)需要忘卻自我，摒棄心識，對意境美學(xué)審美的純粹性和審美的無功利性的強(qiáng)調(diào)，實(shí)現(xiàn)人與自然高度的契合，從而進(jìn)入“無我之境”這一藝術(shù)美最高境界。

五.“言意之辨”——意境的藝術(shù)辯證法

對于“言意”之間關(guān)系的討論，一直貫穿在文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展之中。莊子在其思想中，指明了“言”作為表達(dá)的工具和手段的不足和局限，認(rèn)為要表現(xiàn)出“言外之意”才是最為重要的?！肚f子·天道》：書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也[14]。莊子認(rèn)為意之所出，從道而來，道是非聲非色，故不可言傳。莊子的道是無限的，而言語是有限的，自然不可用有限之言語去表達(dá)無限之道，這就是“道不可言”的思想。莊子的“言不盡意”是其對言意關(guān)系的理解和把握，在莊子理論思想中多次提及言意之間的關(guān)系認(rèn)識，當(dāng)然，其并非有意識地去解決文學(xué)藝術(shù)問題，只是對其人生哲學(xué)思想的一種闡釋。既然莊子主張“言不盡意”，在如何解決言意之間的問題和矛盾方面，莊子所提出的得意而忘言，即《莊子·外物》：荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言[15]。莊子認(rèn)為言只是作為表現(xiàn)的兩間的工具，一單得意就會忘言，而忘言并非拋棄的語言，而是要不于只對于語言文字上的理解，要通過語言載體獲得最后的真意。莊子的“言意之辯”在魏晉文學(xué)時(shí)期引起了激烈的爭論，司空圖主張“象外之象，景外之景”，王弼進(jìn)而引申出“得像以忘言”、“得間而忘象”，直至鐘嶸的“文已盡而意有余”……這些，對于探討文學(xué)的本質(zhì)和審美有了更深層次的認(rèn)識，最終逐漸形成了中國特有的意境論。馮友蘭先生不單明確了道家的言意觀核心的思想，即不言之言，而指出此觀點(diǎn)對中國古代美學(xué)的深刻的影響，即富于暗示性，追求內(nèi)在的藝術(shù)的審美效果[16]。莊子的“得意忘言”美學(xué)思想對后世的文學(xué)追求“象外之意”“韻外之旨”的文學(xué)觀產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，使文學(xué)藝術(shù)由表言層面的境界進(jìn)入深層表意層面，從而實(shí)現(xiàn)美學(xué)上限制性的突破，以達(dá)到意境的蘊(yùn)藉悠遠(yuǎn)和遙深。

李澤厚先生說：“莊子的哲學(xué)是美學(xué)[17]?！鼻f子的美學(xué)思想，對于中國文學(xué)藝術(shù)的意境中的情景融合，實(shí)與虛相生及含蓄悠遠(yuǎn)等特點(diǎn)，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正是這種影響，使中國文學(xué)藝術(shù)注重氣韻、虛擬，追求一種空靈之美和玄遠(yuǎn)的幽思。

綜上所述，我們探析了莊子意境生成論的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并探討了揭示了莊子的哲學(xué)思想對意境美學(xué)繼承和發(fā)展，它作為中國藝術(shù)哲學(xué)的高峰之一，具有深遠(yuǎn)的歷史影響與意義。

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（作者介紹：梁聯(lián)強(qiáng)，廣西機(jī)電職業(yè)技術(shù)學(xué)院人文科學(xué)系副教授。研究方向：文學(xué)與文化）