姜 生

作為生命機(jī)體，人從誕生到老死，無異草木之榮枯，是一個(gè)自然過程。然而人類無法接受如此殘酷的現(xiàn)實(shí)。縱觀文明歷史，控制甚至改造生命進(jìn)程的欲望，始終牽動(dòng)著人類最深的激情和最多的財(cái)富。如何才能挽住生命的韁索、實(shí)現(xiàn)不死的夢(mèng)想?

要超越生死局限，獲得不死性，按中國(guó)古代本土傳統(tǒng)，大致可從兩個(gè)向度尋求答案。一是死后轉(zhuǎn)變成仙，二是即身不死成仙。前一種，在戰(zhàn)國(guó)兩漢的精神世界占據(jù)重要地位，并支配了當(dāng)時(shí)的生活方式。后一種，則在東漢后期興起的天師道中，成為信仰的主體。

欲由漢墓研究找回漢人原有的思想形態(tài)，先須還原其墓葬儀式話語(yǔ)，從中把握各種器物與圖像之思想象征及其配置邏輯。為此必須利用漢墓所見儀式部件，去嘗試重建漢代墓葬儀式 (至少是其中某些方面)的可能形態(tài)。

漢墓出土資料中可見三官、神鳥攜丹、鼎與神藥、壺與玉漿、神吏及酒與歌戲等慶祝性質(zhì)的場(chǎng)面，盛宴豪飲，且伴以樂舞。學(xué)界傳統(tǒng)觀念多認(rèn)為此乃描繪墓主人生前的功績(jī)德行及奢華生活。然而事實(shí)上漢墓呈現(xiàn)的是死后世界之圖景，其中的種種藝術(shù)形態(tài)，從墓室建筑、壁畫到棺槨繪畫，從明器到陶俑，無不表達(dá)著這樣一種信仰，即墓中死者將轉(zhuǎn)變成仙。這種轉(zhuǎn)變過程，就是兩漢“尸解”信仰中的“太陰煉形”。因此墓中明器所要表達(dá)的核心主題是，死者得神藥，并將在墓室這個(gè)“生命轉(zhuǎn)換器”中通過“太陰煉形”使其生命轉(zhuǎn)變成仙—— “先死后蛻”的尸解仙;①葛洪:《抱樸子內(nèi)篇·論仙》引漢魏《仙經(jīng)》，見王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京:中華書局，1985年，第20頁(yè)。墓中充斥樂舞宴飲氣氛，歡慶死者得道升仙。否則，本屬至為肅穆且多忌諱的墓葬中，何以出現(xiàn)那么多由各種繪畫和陶俑等組成的慶祝場(chǎng)面?②譬如《洛陽(yáng)東北郊東漢墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》圖18所示12件陶人的“伎樂俑”組合，見《文物》2000年第8期。

事實(shí)上，漢墓藝術(shù)中，許多是描繪墓主得藥成仙和樂舞宴飲慶祝升仙的內(nèi)容，這些內(nèi)容本來有其內(nèi)在的邏輯，器物置放亦因此而有其內(nèi)部秩序，只是后人難識(shí)其意。

1969年濟(jì)南市無影山南坡發(fā)現(xiàn)的西漢前期墓M11，出土有系列彩陶明器 (現(xiàn)存濟(jì)南市博物館)。③濟(jì)南市博物館:《試談濟(jì)南無影山出土的西漢樂舞、雜技、宴飲陶俑》，《文物》1972年第5期。其中主要有 (1)致送仙丹 (食)的神吏護(hù)送的雙鼎鳥 (圖1“彩繪陶載人鳩”，被定為國(guó)寶);(2)致送瑤池玉漿 (酒)的載雙壺鳥 (圖2“彩繪陶載壺鳥”，被定為一級(jí)文物);(3)表現(xiàn)三官守護(hù)、仙人歌舞雜技慶賀墓主得藥成仙、神吏接引墓主人升天情景的俑盤 (圖3“彩繪陶樂舞雜技俑盤”，被定為國(guó)寶);(4)即將載墓主人升天的來自“太一帝君”的車馬 (圖4“彩繪陶車馬俑”，一車五馬)。①如東晉時(shí)期的道經(jīng)《真誥》卷九“協(xié)昌期第一”引《太上消魔經(jīng)》所謂“太一遣寶車來迎，上登太霄”。見《道藏》，北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988年，第20冊(cè)，第543頁(yè)。該墓形制并不龐大，但出土器物藝術(shù)風(fēng)格獨(dú)特，且形體較大，思想內(nèi)容表達(dá)系統(tǒng)豐富，非常罕見。

圖1 彩繪陶載人鳩

圖2 彩繪陶載壺鳥

圖3 彩繪陶樂舞雜技俑盤

圖4 彩繪陶車馬俑

筆者認(rèn)為，這些器物和陶俑表達(dá)的乃是一套前后邏輯秩序緊密銜接的宗教話語(yǔ)，揭示著漢代的尸解變仙信仰及其在墓葬中的儀式表達(dá)。其儀式結(jié)構(gòu)大體包括:(1)“三官”守護(hù)墓主“太陰煉形”;(2)獲神界致送之神仙飲食——壺和鼎所象征的“神藥”，伴以仙人歌戲，神吏侍迎;(3)“太一帝君”遣車馬來迎，歡慶之后，上登仙界。依其思想與信仰背景，找出關(guān)鍵圖象符號(hào)，可望還原出這套器物 (圖像)話語(yǔ)的運(yùn)轉(zhuǎn)表達(dá)結(jié)構(gòu)，從而再現(xiàn)漢代的死后變仙儀式邏輯。

一、“煉形于太陰，易貌于三官”:漢墓的生命轉(zhuǎn)換邏輯

實(shí)質(zhì)上，漢墓是一架宗教機(jī)器，它的結(jié)構(gòu)和功能皆聚焦于死者的拯救升仙，并以此為現(xiàn)世中人提供一個(gè)超越苦難和死亡恐懼的理想的未來世界。

無影山M11雖然墓室規(guī)模不大，明器卻特別用心、耗費(fèi)巨大。這種墓葬形態(tài)的形成是否受到了某種信仰系統(tǒng)的驅(qū)動(dòng)?

對(duì)于人的死亡，早期道書《太平經(jīng)》用“去世上天”的宗教概念來解釋:

子思書言，自得之也，為神之階可見矣，去世上天而治，不復(fù)見矣。

子欲重知其明效也，世不可得久有而獨(dú)治也。故得道者，則當(dāng)飛上天，亦是其去世也。不肯力為道者，死當(dāng)下入地，會(huì)不得久居是中部也。故天地開辟以來，更去避世，圣文常格在而不見其人，是明效也。不死得道，則當(dāng)上天;死則當(dāng)下入地，不得久當(dāng)害中和之路也?！舨粯烦Ｔ诙鴺匪勒?，棄道隨俗，亦將歸地下，不得久睹天日月星歷也。吾文□□，萬(wàn)萬(wàn)不失一也。故古者圣賢人盡去，今無見者，是其大效也。①王明:《太平經(jīng)合校》，北京:中華書局，1960年，第450頁(yè)。

問題是從“去世”到“上天”的過程結(jié)構(gòu)，需要一種宗教神學(xué)予以邏輯化的表達(dá)，才能使人敢于面對(duì)“死”這個(gè)殘酷的現(xiàn)實(shí);作為尸解信仰之具體表現(xiàn)的“太陰煉形”說，就是對(duì)這一過程結(jié)構(gòu)的進(jìn)一步表達(dá)。在兩漢尸解信仰結(jié)構(gòu)中，墓葬被認(rèn)為是死后的“煉形之宮”。東漢道書《老子想爾注》曰:

以道保形容，為天地上容，處天地間不畏死，故公也。

太陰道積，煉形之宮也。世有不可處，賢者避去，讬死過太陰中，而復(fù)一邊生像，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也。

道人行備，道神歸之，避世讬死過太陰中，復(fù)生去為不亡，故壽也。俗人無善功，死者屬地官，便為亡矣。②饒宗頤:《老子想爾注校證》，上海:上海古籍出版社，1991年，第20、21、43頁(yè)。研究顯示《老子想爾注》為西部早期五斗米道首領(lǐng)張修撰作于公元184年黃巾發(fā)難前。參見姜生:《〈老子想爾注〉三題》，載饒宗頤主編:《華學(xué)》輯刊，上海:上海古籍出版社，2008年第9-10輯合刊，第4冊(cè)，第1514-1527頁(yè)。

成書于公元2世紀(jì)的《周易參同契》認(rèn)為，若能“服煉九鼎”之藥，便可望“化跡隱淪，……變形而仙”，“委時(shí)去害，依托丘山。循游寥廓，與鬼為鄰。化形而仙，淪寂無聲”。③孟乃昌認(rèn)為《參同契》成書于東漢。參見孟乃昌:《周易參同契考辯》，上海:上海古籍出版社，1993年，第93頁(yè)。這正是兩漢尸解信仰之主體。

其實(shí)“太陰煉形”信仰在漢前期墓葬中已見有系統(tǒng)的圖像化表達(dá)，見諸于馬王堆漢墓出土T形帛畫所表達(dá)的死者經(jīng)過“太陰”(帛畫最下端的大海)實(shí)現(xiàn)生命轉(zhuǎn)換升仙的尸解信仰。④關(guān)于戰(zhàn)國(guó)至漢初尸解信仰之墓葬表達(dá)，見姜生:《馬王堆帛畫與漢初“道者”的信仰》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第12期。

那么“太陰煉形”的過程結(jié)構(gòu)如何?《真誥》卷四“運(yùn)象篇第四”所述甚詳:

若其人暫死，適太陰，權(quán)過三官者，肉既灰爛，血沉脈散者，而猶五藏自生，白骨如玉，七魄營(yíng)侍，三魂守宅，三元權(quán)息，太神內(nèi)閉?；蛉甓?，或十年三年，隨意而出。當(dāng)生之時(shí)，即更收血育肉，生津成液，復(fù)質(zhì)成形，乃勝于昔未死之容也。真人煉形于太陰，易貌于三官者，此之謂也。天帝曰:“太陰煉身形，勝服九轉(zhuǎn)丹。形容端且嚴(yán)，面色似靈云。上登太極闕，受書為真人?！雹荨墩嬲a》卷四“運(yùn)象篇第四”，《道藏》第20冊(cè)，第515頁(yè)。

據(jù)此基本可以判斷，無影山漢墓出土的系列器物，在功能上與馬王堆一號(hào)、三號(hào)墓和臨沂金雀山漢墓所見一樣，貫穿著“太陰煉形”思想，只是不同墓葬所用符號(hào)有別，但都有著同樣嚴(yán)密的圖像 (器物)結(jié)構(gòu)和思想邏輯，表達(dá)著墓主人在“太陰”世界的“煉形”轉(zhuǎn)變過程。

需要注意的是，此墓出土的眾多陶俑中，有9人身材高大，特別突出。其所戴之冠有兩種——環(huán)形冠和冕形冠，代表兩種不同的身份。陶盤上并排站立的4個(gè)戴縱向環(huán)形冠者 (圖5左)和載鼎載人鳥俑上對(duì)揖的2人 (圖5中)，表情閑適和悅，應(yīng)是漢人想象中的仙界使者;而盤上另一排戴冕形冠的三個(gè)人俑 (圖5右)神態(tài)威嚴(yán)肅穆，應(yīng)是“三官”。

圖5 無影山漢墓陶盤上威嚴(yán)的“三官”(右)、喜悅的四位“神吏”(左)和載人載壺陶鳥上喜悅悠閑的兩位“神吏”(中)

莒縣東莞鎮(zhèn)出土的一對(duì)東漢畫像石闕中，刻有西王母的方坑闕背面左下方所繪建筑 (圖6)里面有三個(gè)戴冠人物，建筑頂部有三個(gè)桃形寶頂尖，暗示三人各有官署;一只大耳的鸮鳥 (右邊已殘，僅余左半部分的頭和翅膀)站在屋頂?shù)男逼律?建筑下部刻虛掩的大門。此建筑應(yīng)表示酆都冥界的三官府。按漢晉信仰，人在死后所要接受的各種登記和審判，主要發(fā)生于三官執(zhí)掌的酆都六天宮。《真誥》卷十五“闡幽微第一”:“羅酆山在北方癸地，山高二千六百里，周回三萬(wàn)里?！渖掀湎虏⒂泄砩駥m室。山上有六宮，……第一宮名為紂絕陰天宮，以次東行，第二宮名為泰煞諒事宗天宮，第三宮名為明晨耐犯武城天宮，第四宮名為恬昭罪氣天宮，第五宮名為宗靈七非天宮，第六宮名為敢司連宛屢天宮。凡六天宮是為鬼神六天之治也?！雹佟墩嬲a》卷十五“闡幽微第一”，《道藏》第20冊(cè)，第579頁(yè)。可能是南朝顧歡《道跡經(jīng)》殘卷的《道跡靈仙記》記載:“人初死，皆先詣紂絕陰天宮中受事，……禍福吉兇宿命罪害，由恬照第四天宮，鬼官北斗君治此中。鬼官之北斗，非天上之北斗也，鬼官別有北斗君以司生殺耳。鬼官之太帝者北帝君也，治第一天宮中，總主諸六天宮?！鞂m輒立一官，六天凡立為三官。三官如今之刑名之職，主諸考謫，常以上屬真仙，司命兼以總御之也，并統(tǒng)仙府，共司生死之任也，大斷制皆由仙官?！雹凇兜累E靈仙記》，《道藏》第11冊(cè)，第45頁(yè)?？梢娙俑墙⒃诟鼮閺?fù)雜的鬼神體系之上的冥府機(jī)構(gòu)。

按《三國(guó)志·張魯傳》注引《典略》，光和 (178—184年)中張修的五斗米道其法“略與角同，……為鬼吏，主為病者請(qǐng)禱。請(qǐng)禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書”。③《三國(guó)志》卷8《張魯傳》，北京:中華書局，1959年，第264頁(yè)。三官掌管人們死后的“太陰煉形”過程。死者進(jìn)入地下世界，皆經(jīng)“三官”的檢討“試觀”，④“三官因之以試觀，試遂不過，僑于是得有死罪”。參見《真誥》卷七“甄命授第三”，《道藏》第20冊(cè)，第528頁(yè)。以決定墓中的死者是“暫死”(“讬死”)而“權(quán)過三官”，很快即可轉(zhuǎn)變成仙，或被三官判“真死”。

被“三官”判為可以成仙的死者，將在三官府經(jīng)歷一個(gè)“易貌”的過程，這可以解釋為什么漢墓畫像中可見大量變形為鳥獸之身的人物;他們都是死后以“易貌”而證仙的標(biāo)范?！独献幼兓?jīng)》亦稱老子有言:“吾變易身形，托死更生，周流四海，……愚者不知死復(fù)更生?！雹荨独献幼兓?jīng)》，《藏外道書》，成都:巴蜀書社，1994年，第21冊(cè)，第2頁(yè)。索安 (Seidel Anna)認(rèn)為《老子變化經(jīng)》的成書時(shí)間在185-215年之間。見索安:《漢代における老子の神格化について》，載吉岡義豐、蘇遠(yuǎn)鳴主編:《道教研究》第3冊(cè)，東京:豐島書屋，1968年，第5-77頁(yè)，引文見第34頁(yè)。菊地章太亦再申漢末成書說。見菊地章太:《敦煌寫本〈老子變化經(jīng)〉の構(gòu)造と生成》，《東洋學(xué)研究》46，2009年，第372-350頁(yè)。東漢初王充《論衡》卷七“道虛篇”記載說:“好道之人……謂人能生毛羽，毛羽備具，能升天也。”⑥黃暉:《論衡校釋》，北京:中華書局，1990年，第318頁(yè)。很有意思的是，東晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇·對(duì)俗》也以批評(píng)的方式保存了兩漢的變形而仙信仰:“古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失人之本，更受異形。”⑦王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第52頁(yè)。

然而不能真心修道的人，死后不能簡(jiǎn)單地“權(quán)過三官”了事。按《真誥》卷八:“若形羈榮羅，鼓輪華園，乘波適物，鳴簪風(fēng)塵，外有謀道之名，內(nèi)有百憂來臻者，適足勞天年以騁思，終歸骸于三官耳?！雹唷墩嬲a》卷八“甄命授第四”，《道藏》第20冊(cè)，第534頁(yè)。這類不能升仙者，死后往“三官府”只是報(bào)到“歸骸”而已。

無影山漢墓“太陰煉形”儀式結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，亦可證明“太陰煉形”信仰在西漢晚期已成為當(dāng)時(shí)神仙思想的重要內(nèi)容，在墓葬儀式系統(tǒng)中具有核心作用。更重要的是，該墓內(nèi)所施用的系列大型彩繪陶器，可為我們分析當(dāng)時(shí)的“三官”信仰提供某種支持，從中把握漢代“煉形于太陰，易貌于三官”的信仰內(nèi)涵，揭示漢墓生命轉(zhuǎn)換信仰之結(jié)構(gòu)。

二、仙界神吏致送“神藥”、“丹水”:鼎與壺的新內(nèi)涵

在兩漢思想中，成仙需要得到來自神仙世界的“神藥”，因?yàn)楫?dāng)時(shí)尚未形成通過煉丹術(shù)獲取這種“不死藥”的宗教技術(shù)形式及社會(huì)組織方式。在各地出土的漢墓畫像中，多見西王母身邊有玉兔搗藥的情景。據(jù)此可知，不死藥乃為西王母所司，人死后都要去朝拜西王母，乞求仙藥。如緯書《尚書帝驗(yàn)期》說:“王母之國(guó)在西荒。凡得道受書者，皆朝王母于昆侖之闕。”①安居香山、中村璋八輯:《緯書集成》，石家莊:河北人民出版社，1994年，第387頁(yè)。

(一)神鳥攜丹與“生物行精”

漢畫中常見飛鳥銜丹或鳳鳥吐丸。考之道教文獻(xiàn)，在漢代信仰中，這些飛禽是致送仙藥的使者。成都市出土的一株搖錢樹頂部，鑄一朱雀，背部馱負(fù)一瓶 (圖7)。其長(zhǎng)喙末端所銜即不死藥，生動(dòng)地象征著朱雀把藥丸送達(dá)墓主口中，起死回生，轉(zhuǎn)變成仙。這個(gè)朱雀，按早期道教文獻(xiàn)所記，是專為死者治病的“治疾使者”。如《太平經(jīng)·己部之四》載:“朱雀治病，黃氣正中，君而行之，壽命無窮?！雹凇短浇?jīng)》卷八十九“八卦還精念文”，《道藏》第24冊(cè)，第477頁(yè)?！短浇?jīng)·丙部之十六》“生物方訣”第七十一:“生物行精，謂飛步禽獸跂行之屬，能立治病。禽者，天上神藥在其身中，天使其圓方而行。十十治愈者，天神方在其身中;十九治愈者，地精方在其身中;十八治愈者，人精中和神藥在其身中。此三者，為天地中和陰陽(yáng)行方，名為治疾使者，比若人有道而稱使者神人、神師也?！钦?，天地人精鬼使之。得而十十百百而治愈者，帝王上皇神方也;十九治愈者，王侯之神方也;十八治愈者，大臣白衣至德處士之神方也;各有所為出，以此候之，萬(wàn)不失一也。此三子，皆為天地人行神藥以治病，天使其各受先祖之命，著自然之術(shù)其中，不得去也，比若鳳凰麒麟，著德其身;比若蜂蠆，著毒其身，此之謂也?！雹邸短浇?jīng)》卷五十“生物方訣”，《道藏》第24冊(cè)，第429頁(yè)。神鳥口銜仙丹飛行，為死者治病，救之成仙，事實(shí)上在漢墓中多有，只是從未被識(shí)出。如成都市青白江區(qū)出土的一件陶制組合器，上部即神鳥銜丹 (圖8);1996年四川西昌楊家山東漢墓出土的一只神鳥也是背負(fù)藥瓶 (圖9)，其殘缺的上喙末端殘本應(yīng)銜丹;東京國(guó)立博物館收藏的一株四川出土的東漢搖錢樹，頂部為口中銜丹藥飛翔的朱雀 (圖10);2004年11月四川遂寧市射洪縣斗龍壩某工地出土的搖錢樹部分殘片中有一朱雀，背負(fù)一物，口銜仙丹作飛翔狀 (圖11右2);同一墓中出土的搖錢樹殘片中有一片為一對(duì)男女赤裸對(duì)坐，二人手持金丹相慶 (圖11右1)，該墓的這一套搖錢樹，乃表示死者獲得了神使 (即神鳥)送來的丹藥，服之而仙;2001年四川瀘縣出土的漢代畫像石棺上，也有神鳥背負(fù)丹瓶的圖案(圖12)。此外，畫像石中尚有不少鳳鳥口吐丹藥的情景，亦皆此類。④有關(guān)討論可參見張從軍:《漢畫像石中的射鳥圖像與升仙》，《民俗研究》2006年第3期。而所謂“扁鵲 (人首鳥身)治病圖”(圖13)蓋亦與鳥身自有神藥的信仰有關(guān)。

圖6 莒縣東莞鎮(zhèn)出土的東漢畫像石闕之方坑闕(西王母闕)背面左下方刻三官府

圖7 神鳥背馱丹藥瓶、口銜仙丹。成都市出土搖錢樹的頂部，2000年5月攝于成都市考古所

圖8 神鳥口銜仙丹飛翔。成都青白江區(qū)出土，2000年4月攝于青白江區(qū)文管所

圖9 神鳥馱丹藥瓶。1996年四川西昌楊家山東漢墓出土，上喙末端殘，應(yīng)有銜丹

圖10 四川出土東漢搖錢樹頂?shù)闹烊搞暤ぁ?011年11月15日攝于東京國(guó)立博物館

圖11 神鳥馱運(yùn)丹藥壺 (左1、左2)、神鳥口銜仙丹 (右2)，男女仙人赤裸對(duì)坐手持丹丸相慶 (右1)。四川射洪斗龍壩某工地2004年11月出土搖錢樹部分殘片。2007年7月攝于射洪縣文管所

圖12 2001年四川瀘縣云龍鎮(zhèn)漢墓出土畫像石棺?，F(xiàn)存瀘縣文物局

圖13 曲阜孔廟藏扁鵲治病畫像石，微山縣兩城鄉(xiāng)漢墓出土。2011年11月4日攝

與“扁鵲治病”相類似的還有徐州漢畫像石藝術(shù)館所藏的另一方殘石 (局部見圖14)。該石刻一鳥站立伸頸，一人安坐鼎內(nèi);兩者之間有一容器 (應(yīng)為豆)，內(nèi)盛丹丸;鳥喙觸人頭頂，其人安祥接受，且其后背出現(xiàn)四根初生的翎羽，由此判斷這一情景應(yīng)為飛禽治病、去病成仙之兆。該圖之下，有一身生羽翼的仙人手拿長(zhǎng)針為人治病。是皆飛禽攜藥、“生物行精”信仰之表現(xiàn)。

圖14 飛鳥治病 (上)及羽人治病 (下)。徐州漢畫像石藝術(shù)館藏石。2010年7月29日攝

(二)鼎與神藥

除了神藥瓶，鼎和壺亦成為盛放“神藥”、“丹水”的容器。濟(jì)南無影山M11出土載人載鼎陶鳥俑 (圖1，高40．5cm，寬45cm)，李約瑟解釋為“將要進(jìn)入仙境的神鳩 (鳩)，或鵬，背上站著兩個(gè)相互施禮的變金者，他們的后面是盛長(zhǎng)生不老藥的‘鼎’，戴著相同奇異頭巾的仆從站在靠近尾巴處，為他們撐著傘”。①李約瑟:《中國(guó)之科學(xué)與文明》，陳立夫等譯，臺(tái)北:商務(wù)印書館，1989年，第14冊(cè)，第578頁(yè)，圖1337釋文。筆者認(rèn)為此器物所表現(xiàn)的乃是朱雀馱負(fù)雙鼎及兩使者致送仙藥的情景。按東漢道書《老子中經(jīng)》“第五十四神仙”:“下仙之士，……當(dāng)為神使?！雹谝姟对企牌吆灐肪硎牛兜啦亍返?2冊(cè)，第146頁(yè)。關(guān)于《老子中經(jīng)》成書于東漢的討論參見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen，eds，The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang，Chicago＆ London:The University of Chicago Press，2004，p．92;施舟人:《〈老子中經(jīng)〉初探》，載《道家文化研究》第16輯，北京:三聯(lián)書店，1999年;劉永明:《〈老子中經(jīng)〉形成于漢代考》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期。《太平經(jīng)·丙部之十六》“神祝文訣”第七十五:“天上有常神圣要語(yǔ)，時(shí)下授人以言，用使神吏應(yīng)氣而往來也?！雹邸短浇?jīng)》卷五十“神祝文訣”，《道藏》第24冊(cè)，第431頁(yè)。載鼎載人鳥俑“背上站著兩個(gè)相互施禮的”，非如李約瑟所謂“變金者”，而是來自神仙世界、負(fù)責(zé)押運(yùn)“神藥”的仙官。而雜技陶盤上所見有相同裝束者四人，亦屬“神吏”之類的仙官，其使命應(yīng)是在墓主人完成“太陰煉形”之后，接引其升仙。

在這里，鼎是最關(guān)鍵的符號(hào)，因?yàn)樗休d著當(dāng)時(shí)的信仰。據(jù)信成書于東漢的《列仙傳》④余嘉錫:《四庫(kù)提要辨證》卷19子部10“列仙傳二卷”，昆明:云南人民出版社，2004年，第1018-1026頁(yè)。引古“仙書”說，黃帝就是鑄鼎而仙:“黃帝采首山之銅，鑄鼎于荊山之下，鼎成，有龍垂胡髯下迎帝，乃升天?！边@一傳說，成為秦皇漢武追求不死的夢(mèng)想，《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志》皆有記述。

漢畫中，西王母面前往往設(shè)丹鼎，并玉兔搗藥、蟾蜍司藥，象征著那里是制作和掌握不死藥的地方?！段倪x》卷六十《祭顏光祿文》注引《歸藏》: “昔嫦娥以西王母不死之藥服之，遂奔月為月精?！雹荨段倪x》(下)，北京:中華書局，1977年，第838頁(yè)。《淮南子·覽冥篇》曰:“羿請(qǐng)不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月?！雹迍⑽牡?《淮南子鴻烈集解》，北京:中華書局，1997年，第217頁(yè)。綿陽(yáng)市何家山二號(hào)墓出土的東漢搖錢樹葉片上，則有神鳥吐丹丸、蟾蜍收丹入鼎 (圖15)，以及大象背部馱負(fù)兩個(gè)藥鼎 (圖16)的場(chǎng)景。而該搖錢樹最頂部為一展翅的朱雀，其下為西王母。而同是在綿陽(yáng)市中區(qū)出土的漢磚，下部的所謂“花罐”三耳，其實(shí)是一只大放神光的鼎，上部是一只朱雀 (圖17)。①高文、王錦生:《中國(guó)巴蜀漢代畫像磚大全》，香港:國(guó)際港澳出版社，2002年，第375頁(yè)。尤為典型的是合川漢墓石棺畫像中西王母身邊出現(xiàn)的巨鼎 (圖18)，以及睢寧朱集東漢墓出土的以神鼎為中心的畫像石 (圖19)。

圖15 神鳥吐丹丸、蟾蜍收入鼎。1990年四川綿陽(yáng)何家山二號(hào)墓出土東漢搖錢樹葉片 (拓片局部)

圖16 大象馱丹鼎。1990年四川綿陽(yáng)何家山二號(hào)墓出土東漢搖錢樹葉片 (拓片局部)

圖18 合江27號(hào)石棺刻龍虎座上的西王母與丹鼎圖。采自晏滿玲《瀘州地區(qū)漢畫資源調(diào)查與分析》，《中國(guó)漢畫學(xué)會(huì)第十二屆年會(huì)論文集》，香港:中國(guó)國(guó)際文化出版社，2010年，第279頁(yè)，圖21

圖19 徐州博物館藏1954年江蘇睢寧朱集東漢墓出土的以神鼎為中心的畫像石 (上圖，下為局部放大)。采自《中國(guó)美術(shù)全集·繪畫編·畫像石畫像磚》，上海:上海人民美術(shù)出版社，1988年，圖70

從這些明器的功能特征提示可以相信，這種容器的功用是盛放來自西王母的不死之藥，其目標(biāo)乃指向墓主，象征著他 (她)獲得西王母賜與的仙藥，將飛升成為“宜侯王”、“壽萬(wàn)年”、“千秋萬(wàn)歲”的天上仙官。

可能出于漢末魏晉間的道經(jīng)《太上三五正一盟威箓》②關(guān)于《太上三五正一盟威箓》的成書時(shí)間，參見胡孚琛主編:《中華道教大辭典》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第282頁(yè)。卷四載某法箓弟子詣師拜受秘箓，儀式所誦，即有“神藥治我，……司命舉我，天廚飴我，……一食千歲，連命日月，與天無窮，與地?zé)o極，登升天機(jī)，駕魁乘岡，……龍虎扶我，朱雀導(dǎo)我，玄武從我，左陽(yáng)青龍，右陰白虎，頭戴七星，法應(yīng)天斗，司命留我，司錄護(hù)我，疾病離我，……延年無極，與天同畢”。①《太上三五正一盟威箓》，《道藏》第28冊(cè)，第449頁(yè)。這種“神藥治我”以成仙的思想，當(dāng)即對(duì)漢代“神藥”思想的繼承。

(三)壺與玉漿

事實(shí)上，漢晉考古出土的許多文物中可見神界為死者致送玉漿的酒尊 (壺)。河北滿城漢墓曾出土鑲綠松石鎏金載雙杯銅朱雀 (圖20)，發(fā)掘者根據(jù)器物出土?xí)r內(nèi)有紅色物質(zhì)，判其所裝為化妝品，不確。顯然這個(gè)器物組合也是象征來自西王母的玉漿，其中的紅色物質(zhì)應(yīng)為朱砂，為下葬儀式過程中所施用，表示死者獲得玉漿以升仙。山東臨沂白莊漢畫像石中樂舞宴飲圖中，二仙官抬兩壺，也是象征送來玉漿 (圖21);②臨沂市博物館:《臨沂漢畫像石》，濟(jì)南:山東美術(shù)出版社，2002年，第4、5頁(yè)。馬王堆一號(hào)墓帛畫、臨沂金雀山9號(hào)漢墓帛畫、③山東金雀山漢墓發(fā)掘組:《山東臨沂金雀山九號(hào)漢墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1977年第11期，封二。金雀山民安工地4號(hào)墓出土帛畫④金雀山考古發(fā)掘隊(duì):《臨沂金雀山1997年發(fā)現(xiàn)的四座西漢墓》，《文物》1998年第12期。侍女旁都有一壺，一女捧一物跪呈主人，即象征仙女捧杯致送仙醴玉漿。帛畫上的這一層，表達(dá)的是墓主人已完成“太陰煉形”，進(jìn)入得藥成仙的階段。

圖20 滿城西漢中山靖王劉勝夫人竇綰墓出土攜雙杯的朱雀。采自金關(guān)恕《興盛的漢王朝文物展:特別展覽會(huì)》，讀賣新聞大阪本社，1999年，第101頁(yè)

圖21 臨沂白莊漢畫像石歡慶墓主成仙的情景:上圖樂舞，下圖抬來兩壺仙酒 (上下兩圖為同一石之右、左兩部分)

按《淮南子·地形》:“傾宮、旋室、懸圃、涼風(fēng)、樊桐、在昆侖閶闔之中，是謂疏圃。疏圃之池，浸之以黃水，黃水三周復(fù)其原，是謂丹水，飲之不死?！雹荨痘茨献峪櫫壹狻罚?33-134頁(yè)。漢墓畫像中，西王母身邊往往有酒尊、置有小勺的酒缶和飲酒用的橢圓形小型雙耳漆碗，正是用以象征昆侖丹水或玉漿。上述濟(jì)南無影山M11中的彩繪載壺鳥俑 (圖2，高52．5cm，寬46cm)，李約瑟認(rèn)為，“與前圖比較，可知這是一次貨運(yùn)飛行，因鳩或鵬只背著兩個(gè)大壺，其中無疑是長(zhǎng)生不老藥”，⑥李約瑟:《中國(guó)之科學(xué)與文明》，第14冊(cè)，第579頁(yè)，圖1338釋文。說近是。慶墓主得藥升仙活動(dòng)的內(nèi)容主要表現(xiàn)為樂舞和宴飲。陶鳥馱負(fù)酒尊，應(yīng)當(dāng)是象征著來自西王母的瑤池玉液瓊漿或曰丹水、醴泉，既為仙藥，亦充慶祝宴飲。無影山漢墓出土的歌舞雜技陶俑盤的情節(jié) (圖3)，象征死者獲賜昆侖“丹水”(醴泉、玉漿)，將飲而升仙。相同的表達(dá)，見于上述四川遂寧市射洪縣出土搖錢樹殘片的朱雀馱壺 (圖11)。

天津藝術(shù)博物館所藏漢代“趙詡印”(圖22)文曰:“福祿進(jìn)，日以前，乘浮云，上華山，飲玉英，歙禮 (醴)泉，服名藥，就神仙?！睎|漢道書《老子中經(jīng)》說:“食芝服丹即不老。人萬(wàn)八千歲更為童子，男八女七，從此始?！雹僖姟对企牌吆灐肪硎?，《道藏》第22冊(cè)，第146頁(yè)。曹操詩(shī)歌中也說“愿得神之人，乘駕云車，驂駕白鹿，上到天之門，來賜神之藥。跪受之，敬神齊” (《氣出唱》)。目標(biāo)明確為成神仙，得壽“萬(wàn)歲長(zhǎng)，宜子孫”。又如《秋胡行》說:“愿登泰華山，神人共遠(yuǎn)游。經(jīng)歷昆侖山，到蓬萊。飄遙八極，與神人俱。思得神藥，萬(wàn)歲為期。歌以言志，愿登泰華山。”②《曹操集》(上)，北京:中華書局，1974年，第2-3、14頁(yè)。晉陶淵明的《讀〈山海經(jīng)〉詩(shī)》也說:“翩翩三青鳥，毛色奇可憐。朝為王母使，暮歸三危山。我欲因此鳥，具向王母言。在世無所須，惟酒與長(zhǎng)年?！雹墼婿?《陶淵明集箋注》，北京:中華書局，2003年，第403頁(yè)。表達(dá)了對(duì)玉漿的渴望。這玉漿，在《真誥》卷四“運(yùn)象篇第四”有如此表達(dá):“俱挹玉醴津，倏忽已嬰童?！?/p>

除了隨葬器物之外，漢畫像石、畫像磚、壁畫等文物資料中也多見有鼎、壺出現(xiàn)，亦有可能是墓主人得到仙界的神藥、玉漿之象征。但同時(shí)鼎、壺又是祭祀的常用禮器，所以似亦難將所有墓葬中出現(xiàn)的鼎、壺全部當(dāng)作是盛放神藥、玉漿之器，這在下文關(guān)于墓主人成仙之際仙界的宴飲慶賀儀式中還將討論。

洛陽(yáng)出土西漢墓葬的大型空心磚上，亦同時(shí)出現(xiàn)有珠樹、有翼天馬、對(duì)揖人物 (圖23)，筆者發(fā)現(xiàn)這些人物所戴冠與無影山出土6俑所見相似，且可看出是文吏之冠;同時(shí)從洛陽(yáng)漢磚中也可見攜兵杖結(jié)隊(duì)巡行的武吏，冠式不同。④關(guān)于漢磚所見神使文吏的冠，可參見黃明蘭《洛陽(yáng)漢畫像磚》(鄭州:河南美術(shù)出版社，1986年)第32-33、124頁(yè)磚上的人物及第34頁(yè)細(xì)部圖;武吏的冠，可參見該書第19、22-23、24、37、40、47、50-51、54-55、60-61、62-63、104、117、127、128-129頁(yè)諸磚上的人物，及第20、38、49、52、56、64、69、105頁(yè)的細(xì)部圖。另外，文吏的冠，亦可參見沈從文《中國(guó)古代服飾研究》(上海:上海書店，2002年，第150頁(yè)上圖)所摹傳為洛陽(yáng)八里臺(tái)出土西漢畫像磚的人物圖像。按濟(jì)南俑與洛陽(yáng)漢磚上的圖案，由于出現(xiàn)在不同的區(qū)域、不同形態(tài)的藝術(shù)表達(dá)方式中，難免有別，但這兩種器物上人物的侍者身份當(dāng)屬無疑，且都是仙界的使吏。人物下頷所見系帶 (圖24左、中)，證明頭上確實(shí)戴冠而為仙官。

圖22 趙詡印

圖23 洛陽(yáng)出土西漢大型空心磚 (左，局部)所見神吏及其細(xì)部 (右，上下兩頭部圖)。采自黃明蘭《洛陽(yáng)漢畫像磚》，第32、34頁(yè)

圖24 洛陽(yáng)西漢畫像磚上的神吏 (左)、濟(jì)南無影山漢墓陶塑中的神吏 (中)和三官 (右)的冠

三、“酒與歌戲”以慶墓主升仙

馬王堆一號(hào)墓中隨葬有彩繪樂俑及著衣歌舞俑 (圖25左)，鼓瑟吹簫，輕歌曼舞，一派歡快喜慶的場(chǎng)景。江蘇徐州博物館藏徐州馱藍(lán)山楚王墓出土的西漢樂舞俑群，也構(gòu)成為一個(gè)歡快的樂舞慶祝場(chǎng)景 (圖26)。濟(jì)南無影山漢墓也出土有彩繪樂舞宴飲雜技陶俑，表演者在陶盤的中心，后面是樂隊(duì)，一般解釋兩側(cè)是觀眾——如上所述，實(shí)際上這些人物不是觀眾，而是來自鬼神世界的三官、神吏，整個(gè)看上去是百戲宴樂場(chǎng)面 (局部見圖27)。其所表達(dá)乃是仙界歡慶墓主人成仙之儀式。

圖25 左:奏樂俑，采自《長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓》下集，北京:文物出版社，1973年，第181頁(yè)，圖203;右:鼓瑟仙人，采自《長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓》上集，北京:文物出版社，1973年，第106頁(yè)，圖96

圖26 江蘇徐州博物館藏徐州馱藍(lán)山楚王墓出土的西漢樂舞俑群

圖27 濟(jì)南無影山漢墓陶盤上的擊鐘奏樂和胡人雜技

毫無疑問，這確實(shí)是歡慶的場(chǎng)面。事實(shí)上，在肅穆的墓葬中反而經(jīng)常能夠看到樂舞百戲、車馬儀仗等等歡快喜慶的場(chǎng)面。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情景?畢竟，對(duì)于人來說死亡不是一件好事。學(xué)界傳統(tǒng)觀念往往認(rèn)為在墓中出現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界食飲游獵的生活場(chǎng)面，多是描繪墓主人生前的功績(jī)德行及豪華的生活排場(chǎng)。如此解釋明顯太過執(zhí)著于世俗文化背景。墓葬是人類特有的文化，是人類運(yùn)用自我意識(shí)對(duì)抗生命終結(jié)現(xiàn)象的方式。墓葬空間和所有器物同死者一起，共同表達(dá)著超越死亡這個(gè)千古夢(mèng)想。因此在古代，無論是盛行厚葬還是薄葬，其喪葬儀式皆隆重莊嚴(yán)，其文化內(nèi)涵更多地表現(xiàn)的是一種神化，而非世俗功用。所使用的隨葬品很大程度上亦非由墓主或其親屬之身份地位或好惡來決定，而是源于一套嚴(yán)格的宗教邏輯。

根據(jù)上文的分析我們知道，樂舞宴飲實(shí)為墓主完成太陰煉形、得藥成仙之時(shí)眾仙共為慶賀的儀式。尤其是馬王堆一號(hào)墓黑地棺上的鼓瑟者，便是以獸面仙人的形象出現(xiàn) (圖25右)，奏樂慶祝墓主得道升仙。由此可知，在墓葬中經(jīng)常能見到以宴樂歌舞為主題的器物或畫像，目的就是表達(dá)墓主已往升仙界。

東漢墓畫像系統(tǒng)中出現(xiàn)了更多的此類內(nèi)容。如洛陽(yáng)偃師辛村新莽墓壁畫中，在“中室東壁宴飲圖”①黃明蘭、郭引強(qiáng)編著:《洛陽(yáng)漢墓壁畫》，北京:文物出版社，1996年，第134頁(yè)。這一幅內(nèi)，即有三組猜拳對(duì)飲者，圖的右下方畫兩只大酒甕，左下方畫兩侍者攙扶著一位醉態(tài)十足的女子正在離開宴飲現(xiàn)場(chǎng)，甚為傳神 (圖28)。河南南陽(yáng)出土漢代畫像磚“七盤舞”(圖29)②南陽(yáng)文物研究所編:《南陽(yáng)漢代畫像磚》，北京:文物出版社，1990年，圖95。則呈現(xiàn)一組年輕男女仙人歡快優(yōu)美的舞蹈。若非仙界的歡慶，何得出現(xiàn)如此妄形之情景?

圖28 偃師辛村新莽墓壁畫中室東壁宴飲圖

圖29 南陽(yáng)漢畫像磚七盤舞

曹操《氣出唱》三首，淋漓盡致地道出了漢人的最深夢(mèng)想:

行四海外，東到泰山。仙人玉女，下來翱游。驂駕六龍，飲玉漿，河水盡，不東流。解愁腹，飲玉漿?！傅蒙裰?，乘駕云車，驂駕白鹿，上到天之門，來賜神之藥。跪受之，敬神齊，當(dāng)如此，道自來。

吹我洞簫鼓瑟琴，何訚訚。酒與歌戲，今日相樂誠(chéng)為樂。玉女起，起舞移數(shù)時(shí)。鼓吹一何嘈嘈。從西北來時(shí)，仙道多駕煙，乘云駕龍，郁何茂茂。遨游八極，乃到昆侖之山，西王母?jìng)?cè)。神仙金止玉亭，來者為誰(shuí)?赤松、王喬，乃德旋之門。樂共飲食到黃昏，多駕合坐，萬(wàn)歲長(zhǎng)，宜子孫。

乃到王母臺(tái)，金階玉為堂，芝草生殿旁。東西廂，客滿堂。主人當(dāng)行觴，坐者長(zhǎng)壽遽何央。③《曹操集》(上)，第1-3頁(yè)。

無影山M11的彩繪陶樂舞雜技俑盤所表現(xiàn)的正是曹操詩(shī)中“酒與歌戲”的宴樂場(chǎng)景，所慶自然是墓主得藥升仙。而該墓出土的彩繪陶車馬 (圖4)，則表示墓主人將乘“太一帝君”派來的車馬往升仙界。

事實(shí)上，已有學(xué)者提出，出行宴飲亦是漢墓畫像的主要內(nèi)容之一。④趙超:《漢代畫像石墓中的畫像布局及其意義》，《中原文物》1991年第3期。確實(shí)，漢墓中往往包含有明顯屬于慶祝性質(zhì)的場(chǎng)面。關(guān)鍵是，如何理解這些出行和宴飲場(chǎng)景?必須把這些圖像內(nèi)容放回一個(gè)合理的邏輯中，才能獲得合理解釋。這個(gè)邏輯的核心就是死者如何轉(zhuǎn)變成仙。要把握這個(gè)邏輯，“太陰煉形”是其突破口。

如2003年發(fā)現(xiàn)于陜西定邊縣郝灘的新莽至東漢早期墓M1，西壁南部有一幅非常精彩的畫面，表達(dá)死者完成“太陰煉形”過程之際，眾仙慶賀、諸神降臨 (圖30):畫面的左半是西王母坐在昆侖山上;右半的中心部位畫一條巨龍隨著音樂配合蟾蜍雙手拋出的盤子在跳盤舞，這部分畫面的上方是云氣車“太一坐”，其下畫仙人演奏鐘磬 (局部放大見圖31上)，其右畫仙人鼓瑟吹簫及歌舞;而畫面的右上角畫一魚車左向而駛，即朝著太一和西王母的所在，由頭戴長(zhǎng)冠的神吏駕車，車上所坐高冠人物可能即死者，象征其前往朝拜西王母飲玉漿而成仙官，圖中可見西王母身邊的玉兔已將玉漿從藥鼎裝入杯中，正在遞給王母身邊的一個(gè)女侍，以便死者到達(dá)時(shí)按王母之命而授予之。西壁南部則接著繪有白虎擊打建鼓的場(chǎng)面。①見陜西省考古研究院:《壁上丹青——陜西出土壁畫集》，北京:科學(xué)出版社，2009年，第79頁(yè)圖31。

圖30 郝灘M1壁畫眾仙“酒與歌戲”慶賀死者完成“太陰煉形”而升仙。采自《壁上丹青——陜西出土壁畫集》，第76頁(yè)，圖28

圖31 郝灘M1壁畫仙人演奏鐘磬 (上)、吹簫鼓瑟及歌舞 (下右)慶墓主人升仙、戴長(zhǎng)冠的仙官駕魚車送墓主人 (下左)去朝拜西王母

在吹簫鼓瑟的兩位演奏者和兩位歌舞的狐仙面前，各有一個(gè)酒杯 (局部放大見圖31下右)，根據(jù)這一圖像組合所表達(dá)的邏輯，漢畫中所見此類“酒與歌戲”的內(nèi)容，確是用以表達(dá)神仙世界慶祝死者完成“太陰煉形”而升仙。

大英博物館收藏的一組西漢末期壁畫②線摹圖見倪克魯 (Lukas Nickel):《大英博物館收藏的一組漢代壁畫》，賀西林譯，《考古與文物》2004年第5期。中，繪有華蓋羽葆的四輪鼓車，車上兩人以對(duì)稱身姿甩袖擊鼓，此車與史家所記王莽試圖用以登仙的秘機(jī)四輪車③“或言黃帝時(shí)建華蓋以登仙，莽乃造華蓋九重，高八丈一尺，金瑵羽葆，載以秘機(jī)四輪車，駕六馬，力士三百人黃衣幘，車上人擊鼓，挽者皆呼‘登仙’。莽出，令在前”。參見《漢書·王莽傳下》，北京:中華書局，1962年，第4169頁(yè)。極似 (此亦可反過來證明Lukas Nickel提出的其畫“生產(chǎn)于公元初的洛陽(yáng)附近”判斷之合理)，疑此車當(dāng)為漢末神仙家所推崇;同時(shí)仙人吹笙，更有歌舞相伴，共成一大型慶賀場(chǎng)面 (局部見圖32)。這輛鼓車用旋轉(zhuǎn)的云氣為車輪，顯示出漢人極富想象力。關(guān)鍵在于，此車以云氣為輪，表明其事非屬現(xiàn)世，由此可證漢墓畫像中此類建鼓及歌舞場(chǎng)面，皆仙界活動(dòng)，表示仙界正在慶賀墓主人升仙。

洛陽(yáng)偃師辛村新莽墓壁畫中，中后室間橫額繪西王母安坐昆侖之顛，身邊玉兔執(zhí)掌藥臼，作聽命取藥狀;下有大蟾蜍及九尾狐 (圖33)。此圖表示死者獲西王母之神藥已成仙。遂有宴飲情景出現(xiàn)于中室東壁，以表仙界之慶賀。

圖32 鼓車以云氣為輪，仙人吹笙及仙人歌舞慶賀墓主人升仙 (摹本局部)

圖33 偃師辛村新莽墓壁畫中后室間橫額西王母圖。采自黃明蘭、郭引強(qiáng)《洛陽(yáng)漢墓壁畫》，第137頁(yè)

此類情景中，人物表情歡快喜慶、殺豬宰羊、盛宴豪飲，且伴以樂舞，看似與本當(dāng)肅穆的喪葬氣氛不合。事實(shí)上這些全部是神仙世界慶賀死者升仙、“上到天之門”時(shí)的場(chǎng)景，實(shí)與人世無涉。因而也就談不上什么合與不合。從這個(gè)“內(nèi)史”的角度去看，便可理解何以所有墓葬繪畫所呈均是歡慶的氣氛。南陽(yáng)許阿瞿墓出土畫像石也是典型之例。根據(jù)畫像石榜題可知，該墓畫面內(nèi)容明確表現(xiàn)了死者許阿瞿觀舞賞樂之情形。這個(gè)墓葬史料證明，墓中出現(xiàn)的這些歌舞，確實(shí)是為死者而舉行的慶祝成仙的儀式。

過去學(xué)界傳統(tǒng)觀念往往認(rèn)為在墓中出現(xiàn)樂舞百戲、車馬儀仗等等現(xiàn)實(shí)世界食飲游獵的生活場(chǎng)面，多是描繪墓主人生前的功績(jī)德行及豪華的生活排場(chǎng)。此種解釋路徑的問題在于:過分執(zhí)著于世俗文化背景，于是注重現(xiàn)實(shí)價(jià)值而缺乏對(duì)意義系統(tǒng)的關(guān)注，忽視對(duì)當(dāng)時(shí)特定文化背景下的人們思想意識(shí)形態(tài)之考察。

結(jié) 語(yǔ)

位于濟(jì)南東部的章丘女郎山戰(zhàn)國(guó)墓亦曾出土與濟(jì)南無影山西漢墓所出相似的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期樂舞歡慶陶俑組合 (圖34)。但是該組陶俑所構(gòu)成的，只是奏樂和歌舞場(chǎng)面，應(yīng)是冥界迎接死者的儀式。

圖34 章丘女郎山戰(zhàn)國(guó)墓的樂舞組合。山東博物館藏

需要注意的是，在西漢晚期墓中，出現(xiàn)了新的儀式要素，其中包括上文已經(jīng)討論的“三官”、神吏及胡人雜技等。這種變化，超越了過去僅見的樂舞儀式，尤其是“三官”和神吏的形象，證明了當(dāng)時(shí)墓葬儀式中已經(jīng)引入了宗教神學(xué)。女郎山戰(zhàn)國(guó)墓樂舞組合可以作為一種基底性映襯，來凸顯漢代以來墓葬儀式出現(xiàn)的新要素。這正是原始道教發(fā)生過程的歷史線索。

毫無疑問，女郎山戰(zhàn)國(guó)墓的樂舞組合配置，鐘、磬、鼓、瑟與歌舞俱備，足以表達(dá)鬼神世界的歡慶，但這只能解讀為一種接收儀式。換句話說，這種配置比較單純，看不出象征某些神祇降臨的因素或線索。

而類似配置的漢墓儀式中則出現(xiàn)了來自鬼神世界的神真仙官——使死者轉(zhuǎn)變成仙的信仰結(jié)構(gòu)要素。尤其重要的是，無影山漢墓出土的這一整套資料，表明早在西漢后期，這些新要素已經(jīng)形成并已進(jìn)入墓葬儀式系統(tǒng)，并超越戰(zhàn)國(guó)墓葬儀式的接收慶祝特征，使之成為更具有功能性的過程。此后的墓葬，不復(fù)是死者在地下簡(jiǎn)單享受陰間生活的地方，而是成為走向未來新目標(biāo)——尸解仙的中間環(huán)節(jié)。這樣一來，墓葬的所在，便是一個(gè)功能性的、過程性的環(huán)節(jié)而不僅僅是生命終結(jié)點(diǎn)。

從這個(gè)角度，則應(yīng)看到，無影山漢墓的整套儀式配置，乃具有與女郎山戰(zhàn)國(guó)墓樂舞組合根本不同的性質(zhì):無影山的配置只是作為生命過程的中介，而女郎山的配置意味著終結(jié)點(diǎn)——盡管在樂舞及人物組合方面存在某些驚人的相似之處。這提示我們古代墓葬文化的變與不變:不變的是千百年風(fēng)俗中傳承的某些基礎(chǔ)性信仰 (對(duì)死亡的否定)，變則意味著新要素的出現(xiàn) (神祇、神藥、變仙)。

綜合以上的研究，兩漢墓葬中保存著以死為尸解而“暫過太陰”、繼而得神藥而升仙的“太陰煉形”信仰。其中，用神使、丹鼎、神鳥“生物行精”，宴飲歌戲之吉慶等多種象征符號(hào)反復(fù)強(qiáng)調(diào)墓主人之得神藥成仙，目的是達(dá)成墓葬對(duì)死者的生命轉(zhuǎn)換功能。實(shí)質(zhì)上，此乃漢墓承載的最高功能，其余皆屬這一功能的輔助成分。在漢墓研究中，應(yīng)更多從宗教背景予以觀照，特別注意西漢以來墓葬所見的“太陰煉形”信仰在漢墓文化結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在賦型意義，依墓葬結(jié)構(gòu)、器物、圖像、諸類要素之相對(duì)配置關(guān)系等多重話語(yǔ)材料進(jìn)行關(guān)聯(lián)分析，這樣便可望合理把握、準(zhǔn)確揭示漢墓的內(nèi)在信仰結(jié)構(gòu)，再現(xiàn)隱藏在表象之后的漢代思想文化形態(tài)。