崔雄權

（延邊大學 漢語言文化學院，吉林 延吉 133002）

在韓國古代文學中，對“虎溪三笑”這一原型意象進行本地化解釋的首推高麗文人李奎報。如果說被視為“東國文宗”的崔致遠筆下的“虎溪三笑”不過是吉光片羽、李仁老詩文中的“虎溪三笑”也不過是蜻蜓點水的話，那么，李奎報則對“虎溪三笑”不斷進行著有意識的、富有意味的詩意言說。同時，因李奎報曾身居戶部尚書高位的“榜樣的力量”，影響了其后的眾多韓國文人對這一典故產(chǎn)生勃勃的創(chuàng)作沖動。故而“虎溪三笑”作為一股創(chuàng)作的內(nèi)驅(qū)力，在韓國古代文壇生發(fā)出一系列雋美的詩文作品。而對于李奎報接受和解讀“虎溪三笑”典故的研究，不僅可以發(fā)現(xiàn)韓國古代文人接受中國文化與思想的內(nèi)在因素，甚而可以發(fā)現(xiàn)東亞范圍內(nèi)的中國文化與思想傳播的私人機制。而在這里，作為研究對象的李奎報不僅創(chuàng)作了眾多與“虎溪三笑”典故相關的文本，更重要的是我們可以從中發(fā)現(xiàn)其所蘊涵著的文化審美特征與沉潛為韓國古代文人進行文學創(chuàng)作的集體無意識。①范曄《后漢書》卷一一五《列傳》卷七五《馬韓傳》載：“常以五月田竟祭鬼神，晝夜酒會，群聚歌舞，舞輒數(shù)十人相隨踏地為節(jié)。十月農(nóng)工畢，亦復如之?！表n國古代文人大量有關“虎溪三笑”典故的書寫，可視為“群聚歌舞”的集體無意識的映射。

李奎報生于戊子年（1168年）②有關李奎報的出生年份，多記以公元1169年，而臺灣的釋圣嚴在《韓國佛教史略》（載于《現(xiàn)代佛教學術叢刊》1980年第82期，第338頁）中則記為公元1167年。實際上，記為公元1169年是不錯的，但是按照當下的習慣當記作1168年，比如公元2010年為庚寅年。十月十六日，卒于辛丑年（1241年）九月初二。據(jù)傳他一生創(chuàng)作了一萬多首詩文，大多散佚，現(xiàn)留存的僅2000余篇。1199年，其步入政界，先任微官，后官至宰相，后人稱東國李相國。他生活在高麗朝衰敗時期，又適逢武臣之亂，晚年又親歷蒙古人的侵略，備嘗國家民族內(nèi)憂外患的痛苦，因此懷有強烈的救國救民、志濟天下的理想，但因其稟性光明磊落、剛直不阿而被當權者看作是對朝廷不滿的“狂人”。因此，多次遭到權臣的誣告和讒害，屢次被謫貶流放，嘗遍官宦生活的坎坷與政治的殘酷。卻也因此有機會接觸現(xiàn)實社會，了解民生苦難，并游歷諸多佛教寺院，與佛學結緣。這對其社會政治思想的形成影響深遠。

李奎報深厚的中國文化素養(yǎng)，在官場上的幾經(jīng)沉浮以及對東漸佛教的沉醉，使得他對“虎溪三笑”典故產(chǎn)生了強烈的共鳴，在其文學創(chuàng)作中屢次引用這一典故，并將其放置在韓國傳統(tǒng)文化語境中予以重新闡釋。同時，在不同文化的碰撞中，通過合情合理的誤讀，賦予這個典故以新的生命。

一、李奎報接受“虎溪三笑”典故的路徑分析

據(jù)傳，東林寺的創(chuàng)始人慧遠法師曾寓居于廬山之下，有言“遠公居山，余三十年，影不出山，跡不入俗”，每“送客不貴賤，不過虎溪”，“倡以虎溪為限”，過此溪流，“輒有虎鳴”，因此，名為“虎溪”。但傳說后來“遠師嘗送此二人，與語道合，不覺過之，因相與大笑”，［1］“虎溪三笑”由此得名，并為后世的文人墨客所津津樂道。

唐代詩人李白為此留下了相關的詩歌創(chuàng)作，①李白《別東林寺僧》中寫道：“東林送客處，月出白猿啼。笑別廬山遠，何煩過虎溪?！痹斠姟独钐兹?，上海：上海書店，1988年，第353頁。由此可知虎溪送別的傳說唐已有之。到了宋代之后，石恪創(chuàng)作了繪畫作品《三笑圖》，蘇軾亦留有相關贊文。②蘇軾《三笑圖贊跋》云：“近于士人家，見石恪畫此圖，三人皆大笑，至于冠服、衣履、手足，皆有笑態(tài)。其后三小童，罔測所謂，亦復大笑?！痹斠姟短K軾書畫文獻集》，北京：榮寶齋出版社，2008年，第89頁。由此可知，至中國的宋代，“虎溪三笑”典故已經(jīng)有了明確的意指，而蘇軾的“彼三士者，得意忘言”，即是指三人神情風采的自在與自然，與“魏晉風流”及其那個時代的文化思想狀況息息相關。雖然有學者指出，“虎溪三笑”典故中的三人，即慧遠（334—416）、陶淵明（356—427）、陸修靜（406—477），但不是同時代的人，也不可能真正地相聚一堂。然而，這個典故的隱喻意味在于：以陶淵明喻“儒”，以慧遠喻“釋”，以陸修靜喻“道”。這種看似不可能相聚的相聚，實際暗含著中國古人對儒、釋、道三者雖形態(tài)各異而殊途同歸的考量與認知。而這種超越了思想界限的認識對于中國古代文化產(chǎn)生了積極的影響，并很早就傳入韓國。韓國古代文人接受“虎溪三笑”典故的途徑是不同的，其理解也會有差異。而李奎報接受“虎溪三笑”典故的途徑則主要有以下幾個方面：

其一，“虎溪三笑”典故在韓國古代文人之間的傳承。據(jù)現(xiàn)存資料來看，崔致遠在《嵩山福寺碑銘》中第一次提到了“虎溪三笑”典故，他也由此成為韓國古代最早提及這個典故的文人，③崔致遠《大嵩福寺碑名》中寫道：“身雖貴公子，心實真古人。始則謝安縱賞于東山，儼做歌堂舞館。終乃惠遠同期于西境，舍為像殿靜臺。”詳見《孤云先生文集》（卷三），《韓國文集叢刊》（1），漢城：景仁文化社，1996年，第180頁。但其文章中謝安與惠遠的相會則純屬子虛烏有。同時，崔致遠也沒有開掘出這個典故的深層蘊涵。但是這個典故畢竟由此在韓國正式登陸了，并為以后的韓國文人進一步解讀這個典故奠定了基礎，其后的李仁老也曾對此有過記載。④李仁老《和歸去來辭》中言道：“潛，高風逸跡，為一世所仰戴。以刺史王弘之威名，親邀半道。廬山遠公之道韻尚呼‘蓮社’。而仆親交皆棄，孑然獨處，常終日無與語者，三不及也?！币娦炀诱染帲骸稏|文選》（卷1），漢城：景仁文化社，1968年，第556頁。李奎報學識淵博，與李仁老也相去不遠，通過崔致遠、李仁老等人的詩文，他應該會首先接觸到“虎溪三笑”典故，而這個典故在韓國古代文人之間的傳承也構成了韓國古代文人接受它的第一鏈條。

其二，“蘇軾熱”引發(fā)李奎報對于“虎溪三笑”典故的細讀。這一點對于“虎溪三笑”典故在韓國文壇的廣泛傳播起到了關鍵性的作用。當時韓國文壇學蘇風氣非常盛行，李奎報曾在文章中描述了當時這種風尚之盛，⑤李奎報《答全履之論文書》云：“夫文集之行乎世，亦各一時所尚而已，然今古以來，未若東坡之盛行，尤為人所嗜者也?！痹斠娦炀诱染帲骸稏|文選》（卷59），漢城：景仁文化社，1968年，第771頁。也坦率地透露了蘇詩對自己詩歌創(chuàng)作的影響。前面已提及蘇軾是給《三笑圖》題詩的第一人。李奎報非常崇敬蘇軾，他也一定通過蘇軾加深了對于“虎溪三笑”典故的接受和理解，而從另一方面來說，蘇軾則成為連接“虎溪三笑”與韓國古代文人的一座重要橋梁。

其三，新羅、高麗僧人與唐宋僧人之間的文化交流也會影響到李奎報對“虎溪三笑”典故的接受。在此需要補充的是，首先，李奎報與當時的韓國僧人有較為頻繁而密切的交往。其次，留學中國的高麗僧人的親見親聞，為佛學在韓國的深入流播奠定了良好的基礎。唐代白居易《東林寺詩序》也提到曾親見有新羅僧隱棲于此。①陳舜俞《廬山記·敘山北第二》：“大林窮遠，人跡罕到，環(huán)寺多清流、蒼石、短松、瘦竹，寺中唯板屋木器，其僧皆海東人。”凈空法師倡?。骸洞笳滦蕖ご蟛亟?jīng)》（卷51），臺北：佛陀教育基金會出版部，1990年，第1030頁。李奎報對白居易的詩文也很熟悉，并創(chuàng)作了很多次韻白居易的詩歌，他自然也會通過白居易了解到海東僧人在中國的足跡。同時，高麗朝的金富軾亦在《三國史記》中記載了留唐新羅僧人的一些在華事跡。②金富軾《三國史記》（上）記載：“十二年，春正月，遣使大唐獻方物，三月入唐求法高僧慈藏還?！崩畋麪c?？?，漢城：乙酉文化社，1977年，第48頁。［2］另外，與李奎報生活在同時代的僧人釋真靜，通過留學中國的高麗僧人卓然從南宋浙江延慶寺帶回《法華經(jīng)》，還寫下了《法華隨品贊》、《天臺祖師傳》和《凈土院贊》等詩文，［3］其中一些詩文引用了“虎溪三笑”典故，如《次韻答柳平章璥》、《奉和答柳平章蓮字詩寄呈》等，并效仿慧遠在韓國的全羅道康津創(chuàng)建了萬德山白蓮寺。釋真靜與李奎報的關系甚好，曾創(chuàng)作過次韻李奎報的詩歌，而李奎報的詩歌中也多次提到了韓國的白蓮寺。由此可見，中韓兩國古代僧人之間的交流也是李奎報了解“虎溪三笑”典故的重要途徑。

二、李奎報與“虎溪三笑”典故

李奎報非常偏愛“虎溪三笑”典故。據(jù)李奎報的詩文總集的統(tǒng)計來看，其中直接提及該典故的文本有13篇之多，而以之為寓意背景者，則不勝枚舉。③比如，《復和》：“夜深蓮漏響丁東，三語煩君別異同。多劫頭燃難自救，片時目擊總成空。厭聞韓子題雙鳥，深喜莊生說二蟲?；罨鹣悴枵娴牢?，白云眀月是家風。生師演法機鋒銳，御冠乘冷骨肉融。邂逅忘形聊得意，不慚當日老龐公?！保ā俄n國文集叢刊》（卷1），漢城：景仁文化社，1996年，第363－364頁）即為前一篇《謝應禪老雨中邀飲》的二重奏，二者的區(qū)別僅在于這一篇沒有直接提及有關“虎溪三笑”典故的字樣而已。以出現(xiàn)的相關意象為例，可概括如下：

（一）“虎吼”意象與李奎報對于“虎溪三笑”典故的化用

李奎報詩文之中涉及到“虎溪三笑”典故的地方非常多，但是他在運用這個典故的時候并沒有生搬硬套，而是根據(jù)詩文的不同情緒或場景來進行化用，其中“虎吼”意象就是一個典型的例子。例如：

贈覺禪老

高擲云間缽，輕浮海上杯。

敲床二虎吼，呪缽一龍來。

水檻青煙濕，風巖翠霧開。

予非陶靖節(jié)，蓮社日游陪。［4］

在此詩中，詩中頷聯(lián)的“二虎吼”與“一龍來”喻指“虎溪三笑”典故中三個人物形象談禪辯理的激烈場景。尾聯(lián)“予非陶靖節(jié)，蓮社日陪游”則進一步點明寓意。再如：

贈敏師

青山萬里拄筇行，余事能詩繼二清。

雙眼曉隨溪水碧，一身秋與嶺云輕。

繞床虎吼獰風散，入缽龍蜿白氣生。

本欲避人人自識，他年僧傳肯逃名。［4］

在上述詩歌中，“虎吼”與“龍蜿”相對應?！盎⒋病迸c“龍缽”對舉首見于中國唐代詩人李紳的《鑒玄影堂》［5］一詩。而李奎報則在使用這對具有佛教寓意的詞語時，有意用“虎吼”暗指“虎溪三笑”。通常中國古代文人多用“虎嘯”，而“虎吼”則是李奎報富有新意的獨特書寫方式，以“虎吼”對應“龍來”或“龍蜿”意在突出詩歌形象氣勢的盛大與相關事物的互相感應，其實旨在摹寫出形象的風神樣貌。于此可見，李奎報對“虎溪三笑”典故的化用不是任意而為，而是充分結合中韓兩國的文化實際，卻又能別出樞機，顯示出李奎報在文學上的深厚底蘊與技巧。

（二）“遠公”、“陶陸”與“虎溪三笑”典故的轉用

在李奎報的詩文中，出現(xiàn)頻率最多、也最鮮明的就是陶潛（陶公）與惠遠（遠公）的對舉。例如，“惠遠不禁陶令飲”、［4］“期游遠公室，共舉陶潛卮”、［4］“他日不辭參入社，遠公沽酒引陶公”、［4］“惠遠遺風存”、“陶眉不許攢”、［4］“主人接遇一何勤，匡山遠老引陶君”、［6］“我今不是攢眉客，投社終隨老遠公”、［4］“多師有古風，名與遠公超”、［4］“陶潛習氣猶依舊，尚恐攢眉對遠公”、［4］“莫導（道之筆誤，筆者注）遠公元不飲，尚容陶令勸含杯”、［4］“君不見遠公在匡山，亦容陶陸相追隨”。［4］毋庸置疑，諸如此類的詩句都是從“虎溪三笑”典故中生發(fā)出來的，大多只涉及到典故中的某一個人物。但是，這并不是說李奎報對于“虎溪三笑”典故的理解有偏誤，而是對于這個典故中適合詩歌場景與意境的某一方面思想的強調(diào)，同時又能兼顧到這個典故的原始意蘊，從而使得詩歌的思想和蘊含更加豐厚與深沉。也就是說，“虎溪三笑”作為原型激發(fā)出了詩人胸中郁郁勃勃的詩意情思，進而外化為活靈活現(xiàn)的、帶有豐富美感的、意味深遠的詩意形象。

（三）“三笑”與“虎溪三笑”典故的直用

相對李奎報對于“虎溪三笑”典故的化用和轉用情況而言，其對于“虎溪三笑”典故的直接使用只有一首詩歌，即《又分韻得岳字》：

卜居城東蝸一殼，怯寒無奈縮頭角。

偶然乘興閑出郭，三尺雪深寒蘸腳。

來打禪扉聲剝剝，警咳一聲虛谷答。

入門眩怳見臺閣，似見小空隨善覺。

隔林吹火棲鳥落，渴漢求茶泉欲涸。

一夕忘懷這里樂，大勝三笑游廬岳。［4］

從上述的詩歌中，我們可以看出“三笑”顯然是直接使用了“虎溪三笑”的典故，其寓意亦在其中。至此，我們可以看出，李奎報在詩歌創(chuàng)作中對“虎溪三笑”典故的運用極為純熟自然，對“虎溪三笑”典故中各個要素的挖掘與使用，亦顯得游刃有余，可謂造意造語神采兼?zhèn)?。那么，李奎報又是如何將這一典故有效地植入韓國古代文學創(chuàng)作中，甚至韓國民族文化傳統(tǒng)之中的呢？

三、李奎報筆下“虎溪三笑”的審美特征

（一）儒、釋、道三教合一的文化想象與理想

李奎報筆下的“虎溪三笑”典故多將儒者身份的陶潛與釋者身份的惠遠放在一起來考量，而作為道家象征的陸修靜只提及一次，還是與陶、陸并稱。這并不意味著李奎報與道教思想沒有密切的關聯(lián)，僅憑著一首詩作來加以肯定或否定顯然都不客觀。

有關高麗時期的社會思想，韓國學者李能和曾指出，“高麗存在道教與佛教混淆的道佛行事，其中典型一例即為類似佛戒實為道教齋醮儀式的‘八關會’”，“這一高麗仙派的主要代表人物有姜邯贊、韓惟漢、李茗、郭輿和崔讜”。［7］“其中的崔讜，一度曾在崔氏武臣執(zhí)政時期擔任相國一職并為耆老會的核心人物。李奎報雖未與其有過直接的接觸，卻不乏詩歌上的交游唱和?！保?］李奎報《東國李相國集》卷三十八至四十一中的道場齋醮疏與祭祝文即為反映濃郁的道教神仙思想的典型代表。在《赫上人凌波亭記》一文中，李奎報針對人們批評佛門廟宇樓臺的浮夸羨侈反駁道：

予曰：“非也?！鼻胰饲橹杂劣谇嗌彿鸾纭子裣膳_者，無他焉，蓋以其地之清凈無塵故耳。夫地之清凈，則心亦爾也。未有心清凈而為濁惡熱惱之所乘者也。由是觀之，雖在人間世上，茍得值地之清凈，而有以汰其心慮，則是亦佛界也、仙臺也。何羨于彼哉？由是而習焉，其蹈佛、仙境界，亦其漸也。［4］

意即“青蓮佛界”（佛）與“白玉仙臺”（道）之“清凈無塵”皆為“汰其心慮”罷了。李奎報在《自貽雜言八首》其六中，也曾明確指出：“化邑由來貴清凈，故看吾祖五千文。”［4］另外，在《明日樸還古有詩，走筆和之》中還曾言道：“釋老本一鴻，鳧乙何須分”，［4］以及《是日宿普光寺，用故王書記儀留題詩韻，贈堂頭》云：“若將釋老融鳧乙，莫斥吾家祖伯陽”，［4］還有“形全與神全，要問漆園吏”［4］等等。

這些詩文表明李奎報對道教的祭祝文書與齋醮儀式相當熟悉，①李奎報《又寄安處士手書》云：“其余四六，皆禱佛祈神之文，不足煩采覽，故不敢錄呈。”詳見《韓國文集叢刊》（卷1），漢城：景仁文化社，1996年，第571頁。對其清靜無為思想也相當認同。這也從另一個角度說明，在李奎報的思想體系中，道家思想也是不可或缺的一極，如在他的詩歌中也有著“唯愿一入紫微門，奉謁玄元太上君”［4］的夙愿，這絕不是一時的沖動。

出身名門、九歲屬文、“時號奇童”［9］的李奎報有著濃郁的“平生憂國深”［4］式的儒家立身揚名的思想。諸如在《開元天寶詠史詩（并序）》中對統(tǒng)治者的諷諫、在《麹先生傳》中對士大夫的警示、在《東明王篇（并序）》中對創(chuàng)建國家的先祖的贊嘆等等，無不顯露出李奎報深沉的儒者情懷。在《同前二首，此二篇樸君皆押旁韻，故依韻》中，詩人就曾直言“早懷濟物情，暫隱陶潛酒”。［4］

至于李奎報的佛家情懷，則主要表現(xiàn)在其晚年時期。在《東國李相國集》中，僅詩歌方面涉及佛家思想的就多達250余首，此外還有多篇疏祭文和墓志。［8］這說明李奎報意識中的佛家思想也是極為突出的。

可見，在李奎報的精神世界中，儒、釋、道三種意識并存，相融不悖，形象地演繹了崔致遠對韓國古代“風流道”文化哲學思想的詮釋。這也生動地傳達出韓國古代文人對儒、道、釋三教合一的文化想象，并逐漸沉積于韓國古代文人的潛意識之中，成為他們進行創(chuàng)作的集體無意識。這種集體無意識是一種文化想象，同時也是一種文化理想。在他們的意識深層中影響著其后的韓國古代文人的文學創(chuàng)作與思想路向，李齊賢、李珥、李滉、鄭澈等莫不如此。

值得注意的是，李奎報有3次儒、釋并論，分別是《誦楞嚴經(jīng)初卷偶得詩寄示其僧統(tǒng)》：“儒釋雖同還小異，時憑法主略咨疑”、［10］《臥誦楞嚴有作二首》：“儒書老可罷，遷就首楞王”、［10］《南軒答客》：“況復儒與釋，理極同一源。誰駁又誰純？”［10］這分明就是李奎報筆下的“虎溪三笑”典故何以儒者的陶潛與釋家的惠遠對舉的最好注腳。

（二）以禪解陶的詩意創(chuàng)造

李奎報在《同前攘丹兵天帝釋齋疏》中指出：“我國是四洲之仁方，敬佛歸僧之有漸”。［10］另據(jù)釋圣嚴考證，新羅善德王（唐太宗時期）時代禪宗初傳韓國。新羅末高麗初，禪宗勃興。［11］據(jù)《白云山內(nèi)院寺事跡》云：“太祖敕諸州，建叢林，設禪院，造佛造塔，幾至三千五百余所。”［11］如此濃厚的禪宗思想氛圍對李奎報的浸染是可想而知的。此外，還有高麗時期的“蘇軾熱”影響，蘇軾可謂以禪解陶的第一人。以上兩點可視為李奎報以禪解陶的客觀外因。主觀內(nèi)因自然是源于李奎報“我狂漸息堪禪縛”［4］的心性修煉。其在《又用東坡詩韻贈之》中直陳道：“我亦參禪老居士，祖師林下舊橫枝?！蓖砟昀羁鼒笫软灐独銍澜?jīng)》，②李奎報《有乞退心有作》中就寫道：“何以修凈業(yè)？楞嚴經(jīng)在口?！痹斠姟俄n國文集叢刊》（卷2），漢城：景仁文化社，1996年，第1143頁。如前面所舉詩句中的“儒釋雖同還小異”、“儒書老可罷，遷就首楞王”，等即為誦讀《楞嚴經(jīng)》后的感悟。此外，其亦常讀《法華經(jīng)》，曾有三日頌二卷的驚人之舉。其在詩中言道：

弟子居士字春卿，稽首妙法《蓮華經(jīng)》。

劫劫生生愿受持，儻見舌底青蓮生。［4］

李奎報之所以喜愛并記頌《法華經(jīng)》，是因為受到天壽寺大禪師智覺的引導。而智覺在聽其“背經(jīng)頌之”后嘆曰：“老僧自少業(yè)是經(jīng)，猶未頌一卷一品。而子之捷若是，豈宿劫所習耶？”［4］意為不僅僅是詩人記憶力超人，更多地源自于李奎報具有非同常人的慧根與佛緣。也就是說，李奎報的學禪、理禪具有一定的自覺性，如詩人曾言：“在家未礙先成佛，披毳何須要作僧”。［10］在記頌87500五言的《法華經(jīng)》后，李奎報堅定而自信地言道：

若人四讀未拆理，心猶其心舌其舌。

是舌非舌心非心，然后乃得真寂滅。［4］

此中的“心舌論”便充滿了佛理禪機。③釋圣嚴認為，李奎報仍落于小乘的空觀。詳見釋圣嚴：《韓國佛教史略》，《現(xiàn)代佛教學術叢刊》1980年第82期，第338頁。由此，我們便不難理解何以在有關“虎溪三笑”典故的書寫中，詩人筆下的陶淵明雅俗兼具、癡狂并舉。例如，通過《贈覺禪老》末句對陶淵明能夠讓“蓮社日游陪”的贊嘆，而從側面表達了白蓮社的禪師們對陶淵明這位儒士的肯定。李奎報筆下所謂的禪，既有玄思機變，更不乏隨遇而安的生活展現(xiàn)，最富有代表性的如《謝應禪老雨中邀飲》：

數(shù)年飄散各西東，今日樽前一笑同。

乍把銅人相話舊，更憑石女苦談空。

篆畦終日清抽穗，燈蘂侵宵巧綴蟲。

濃翠滴窗垂柳雨，暗香撲地落花風。

醉翁情興狂于白，禪老行裝懶似融。

他日不辭參入社，遠公沽酒引陶公。［4］

在這首談古論今、活色生香的唱和詩中，李奎報最后引入“虎溪三笑”這一典故，并以一“參”字道破天機，原來遠公沽酒乃為引陶公（潛）前來參禪，而且極富情趣的是大德高僧遠公（惠遠）竟然親自沽酒，這恰恰反映出二人都深明禪機佛理，即“酒肉穿腸過，佛祖心中留”?？梢姡羁鼒笥谔諟Y明近乎頹廢的“陶令飲”中，感悟出那種更具蓬蓬勃勃的生命意義的詩酒風流。同時，以禪解陶也顯示出李奎報構筑詩歌形象的匠心獨運與詩意。

（三）“詩酒風流”的背后隱藏著詩性的悲患意識

在韓國漢文寫作圈中，“詩酒風流”的稱謂為李奎報首創(chuàng)。在《城北楊生林園賞花吟》一詩中，李奎報言道：“君不見，翰林工部醉死各何之？詩酒風流留付吾儕嬉。對花把酒且高歌，無情風雨不肯為君留一枝?！保?］可見李奎報常以“詩酒風流”自賞，所以在《偶吟》中，詩人言道：

無酒詩可停，無詩酒可斥。

詩酒皆所嗜，相值兩相得。

信手書一句，信口傾一酌。

奈何遮老子，俱得詩酒癖。

酒亦飲未多，未似詩千百。

相逢乃發(fā)興，是意終莫測。

由此病亦深，方死始可息。

不唯我自傷，人亦以之責。［10］

這里，詩人較詳細地詮釋了“詩酒風流”的深層內(nèi)涵。首先，二者是相輔相成、缺一不可的，即“無酒詩可停，無詩酒可斥”；其次，飲酒與賦詩都是擺脫名韁利鎖，甚或世俗禮法，而直抵生命本原的精神探求之舉，而這些則來自于陶淵明。

一般說來，我們想象中的“虎溪三笑”場景應突出一個“笑”字，而李奎報卻大肆渲染其中的“飲”。不僅如此，還將遠公（惠遠）納入其中，著力描寫其對陶淵明的“不禁”、“沽酒”、“接遇勤”及“容勸杯”等一系列富有意味的描寫。一方面是因為這些詩作主要是寫給僧侶朋友的唱和之作，故以遠公推許對方；另一方面也恰恰體現(xiàn)出詩人抓住了陶淵明“詩酒風流”的精魂所在，也是對陶淵明深層精神世界的詩意傳達。

有關陶淵明的嗜酒，同樣具有佛教情懷的唐代詩人王維曾指出“陶潛任天真，其性頗耽酒”。［12］其后杜甫則首先將陶淵明的“詩酒風流”理解為“寬心”與“遣興”。而李奎報在“虎溪三笑”典故中所言說的“詩酒風流”則兼具儒家的養(yǎng)性、佛家的忘性與道家的任性等生命特質(zhì)，飲酒即為這一風流精神的外在表現(xiàn)。另外，李奎報筆下的“虎溪三笑”所展現(xiàn)的“詩酒風流”還有夫子自況的意味。也就是說，詩人由贊賞陶淵明的“詩酒風流”，進而展現(xiàn)自我以及高麗文人的“詩酒風流”個性。

李奎報曾言道：“平生唯酷好琴、酒、詩三物”。［4］也許李奎報雖喜歡飲酒，但酒量不夠好，也曾半夸耀半自嘲自己為“癲狂”。①李奎報的詩歌中有不下4處出現(xiàn)了“癲狂”的字樣，其中的代表作為《兒三百飲酒》：“莫學乃翁長醉倒，一生人道太顛狂。”詳見《韓國文集叢刊》（卷1），漢城：景仁文化社，1996年，第346頁。李奎報之所以常常借酒抒懷，可能是因為酒可以增加詩人生命的密度，而詩則又可以延展詩人生命的長度。故有“病諳詩魄減，醉覺曲神尊”的慨嘆，［4］更有“老于詩世界，謀卻酒生涯”［4］的自豪。詩作《次韻東皋子用杜牧韻憶德全》的“歸去追彭澤，佯狂憶翰林”，［4］即為李奎報亦為高麗文人“詩酒風流”的生動寫照。

“詩酒風流”在漢語言文化圈中，有著豐富的生命味道與審美韻味，“詩”與“酒”的結緣是漢文學創(chuàng)作中一道獨特的人文景致。詩作為一種精神性的存在，其本質(zhì)之一在于“言志緣情”。酒作為一種物質(zhì)性的存在，其對于人的精神作用之一就是可以“解憂”、“忘憂”。二者殊途同歸，最終都指向了個體的生命存在。個體通過移情于詩酒，可以宣泄心理郁結、釋放生命的自由、使失重的心靈復歸于平衡。二者的完滿結合，可以讓個體的生命與精神達于“風流”的極境。然而，對于有社會承擔的詩人而言，“風流”只是生命的驛站，“悲患”才是其生命的旅途，但悲患絕非悲觀主義式的，而是懷有詩性的清醒。所以，“詩酒風流”的背后，始終伴隨著詩人對社會歷史、個體生命乃至整個人類命運的那揮之不去而又綿綿不絕的悲患意識。這種濃郁的悲患意識，即是一種社會道德的自律，也是一切有良知的文人的真實情懷，終其一生，無法忘卻，正所謂“才下眉頭，卻上心頭”。

（四）隱逸理想及其背后的意象原型

李奎報在其長詩《走筆贈威知識》中曾表達過自己的隱逸思想。［4］例如，“早年抽身名利門，有如魚鳥不可囚籠池”傳達出了陶淵明式的“久在樊籠里”的困惑；而“一朝勇去白云里，采松食葉聊充饑”則表達了“復得返自然”的暢快。同時，這首詩也描寫了他期望中的隱逸生活，即“撥泥踏水來扣扃，撫掌迎笑欣揚眉”般的鄰里互動與“坐客況有河秀才，鐺腳相對語忘疲”似的人生交往。然而這一切在現(xiàn)實生活中是很難實現(xiàn)的，于是李奎報無奈地發(fā)出“明發(fā)師當去，我豈獨受名韁縻”的慨嘆。世間的名利牽絆住了李奎報的手腳，也牽絆住了他的心情，使他很難或者說不能隨意地發(fā)揮與張揚自己的性情。他雖身在高官與厚祿之中，但也一直在培育著自己的真情、至性。詩人的這些描寫集中在平淡生活帶給詩人的精神上的輕松與自在上，而在這樣的描寫當中也突出地表現(xiàn)了詩人的隱逸情懷，其中也有佛、道的生命情緒。李奎報的《十九日宿彌勒院有僧素所未識置酒饌慰訊以詩謝之》也表現(xiàn)了他“歸去”的想法。［4］其詩中的“君看今人交，有似秋云飄”一句不僅是對于現(xiàn)世的諷刺，同時也是對于現(xiàn)世的不滿，他希冀著人與人之間心靈上的溝通與理解，但是卻始終無法實現(xiàn)，使詩人產(chǎn)生了“歸去”的想法。在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，李奎報的隱逸包含著人與人之間，甚至是世間萬物相互和諧的思想，或者說詩人將這樣的生命思想與情緒隱藏在了隱逸思想的背后，并成為了詩人隱逸理想的動力源泉。超塵脫俗、歸隱田園的志向不僅表現(xiàn)了李奎報的隱逸情致，也有對儒、釋、道三教合流或消解的思想傾向，這很有可能受蘇軾、黃庭堅等宋代文人學者所持有的較強的三教統(tǒng)合觀念的影響。換句話來說，在李奎報這里，“虎溪三笑”典故中有三教合流的思想，但是也有“歸去來”的強烈愿望。在《走筆贈威知識》一詩中，詩人最后一句以“虎溪三笑”典故作結，“君不見遠公在匡山，亦容陶陸相追隨”，儒、釋、道之間的和諧，在李奎報看來，實際上也就是君臣、臣臣之間的和諧，就是人與人之間的和諧。李奎報對“虎溪三笑”的這種解讀對其后的韓國古代文人影響很深，如高麗末期的元天錫，①元天錫《題三笑圖》詩曰：“一笑乾坤窄，忘言過虎溪?！痹斠姟俄n國文集叢刊》（6），漢城：景仁文化社，1996年，第149頁。朝鮮朝的成三問、②成三問《三小圖》詩曰：“神交那復有形骸，偶過溪橋一笑開。千古風流如昨日，宛如相對首長回?！薄俄n國文集叢刊》（11），漢城：景仁文化社，1996年，第189頁。徐居正③徐居正《題雙林心上人所藏十畫》中的《虎溪三笑》詩曰：“廬阜高僧臥不出，風流二老時往攜。問渠三笑笑何事？不覺今朝過虎溪?！币姟俄n國文集叢刊》（11），漢城：景仁文化社，1996年，第50頁。和鄭惟吉④鄭惟吉《虎溪三笑》詩曰：“山中遠公瘦鶴姿，久向風塵頭已掉；飄然陶陸雙鵠志，忘形久已期同調(diào)?！币姟俄n國文集叢刊》（35），漢城：景仁文化社，1996年，第445頁。等眾多文人均在詩文中不同程度地謳歌過這種“千古風流”。

四、結語

實際上，李奎報對中國“虎溪三笑”典故的接受是一個綜合性的過程，其中有中國的影響痕跡，包括對于蘇軾等人所闡釋的“虎溪三笑”典故的接受，同時也有本國文人崔致遠、李仁老等人的傳統(tǒng)。在這種雙文化與雙傳統(tǒng)之中，李奎報有意地塑造了一個自我的“虎溪三笑”典故，并成就了“虎溪三笑”典故在東亞文化范圍內(nèi)的傳播。

按照比較文化學的相關理論來說，一國的文人學者在接受另一國家或民族的文化時往往會有一個篩選的過程。他們篩選出異國形象的某些特征以適用于自己的主觀描述，操縱、控制并最終將他者改塑成如己所愿的那種形象。異國形象的塑造通常以實際客體為參照物，基本遵照客觀現(xiàn)實敘述，但在其中會注入作家自身的思想和文化意識，而在這個過程中，異國形象通常會被弱化并不斷強化自己民族或國家的文化因子。高麗文人李奎報在接受中國“虎溪三笑”典故的過程中，一方面注重接受其中國的原意，另一方面又將其與本國的現(xiàn)實以及自身的思想與情感狀態(tài)聯(lián)系在一起以加深其思想內(nèi)涵，也正是這兩方面的共同作用，李奎報在其創(chuàng)作中為我們塑造了一個孕育著自身文化與思想氣息的“虎溪三笑”典故，并影響了一代代的韓國古代文人。

［1］陳舜俞：《廬山記·敘山北第二》，凈空法師倡?。骸洞笳滦蕖ご蟛亟?jīng)》卷51，臺北：佛陀教育基金會出版部，1990年，第1028頁。

［2］［韓］金富軾：《三國史記》（上），李丙燾校勘，漢城：乙酉文化社，1977年，第175頁。

［3］［韓］許興植：《真靜國師與湖山錄》，漢城：民族社，1995年，第118頁。

［4］［韓］李奎報：《韓國文集叢刊》卷1，漢城：景仁文化社，1996年，第300、302－303、307、312、363、378、462、357、358、431、374、366、544、389、378、394、343、323、383、369、365、491、491、491、363、312、503、336、398、302、374、357頁。

［5］陳貽焮：《增訂注釋全唐詩》（三），北京：文化藝術出版社，2001年，第860頁。

［6］［韓］李奎報：《韓國文集叢刊》卷8，漢城：景仁文化社，1996年，第379頁。

［7］［韓］李能和：《韓國道教史》，金鎮(zhèn)英：《李奎報文學研究》，漢城：集文堂，1984年，第53頁。

［8］［韓］金鎮(zhèn)英：《李奎報文學研究》，漢城：集文堂，1984年，第53、56頁。

［9］［韓］李需：《東國李相國文集文集序》，《韓國文集叢刊》卷1，漢城：景仁文化社，1996年，第238頁。

［10］［韓］李奎報：《韓國文集叢刊》卷2，漢城：景仁文化社，1996年，第186、189、195、123、159、232頁。

［11］釋圣嚴：《韓國佛教史略》，《現(xiàn)代佛教學術叢刊》1980年第82期，第324、325頁。

［12］王維：《偶然作》（其四），陳貽焮：《增訂注釋全唐詩》（三），北京：文化藝術出版社，2001年，第860頁。