楊涯人

擺脫當(dāng)代生態(tài)危機(jī)需要技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、文化、制度等多種多樣的解答，生態(tài)文明的解答是當(dāng)前我國(guó)納入國(guó)家發(fā)展戰(zhàn)略和國(guó)家重大需求的解答。盡管在國(guó)內(nèi)有多種多樣的生態(tài)文明解釋，但是其中有兩種解釋最為普遍：一是把“生態(tài)文明”看作是與經(jīng)濟(jì)文明、政治文明、文化文明和社會(huì)文明相并列的一種文明形式，如倡導(dǎo)把“生態(tài)文明”融入經(jīng)濟(jì)、政治、文化和社會(huì)之中，形成“五位一體”的文明建設(shè)格局的國(guó)家發(fā)展戰(zhàn)略的提法。我們稱這種生態(tài)文明與其他文明的關(guān)系理論是生態(tài)文明并列論，生態(tài)文明占整個(gè)文明的一部分。二是認(rèn)為“生態(tài)文明”是相對(duì)人類文明而言的一種新文明，即是對(duì)大自然生態(tài)而言的文明。例如哈爾濱工業(yè)大學(xué)環(huán)境與社會(huì)研究中心主任、中國(guó)生態(tài)文明智庫(kù)常委葉平教授主張的生態(tài)文明的概念，即“把與人和其他物種相關(guān)的現(xiàn)在和未來(lái)世代的生態(tài)，納入人類倫理考慮創(chuàng)造綠色知識(shí)和智慧，并用這種知識(shí)和智慧修正其他知識(shí)和智慧，用于指導(dǎo)社會(huì)生態(tài)的文明轉(zhuǎn)型，建設(shè)生態(tài)文明的社會(huì)新秩序”。這種生態(tài)文明論展現(xiàn)出的是一種新的人與自然關(guān)系的價(jià)值尺度，這種生態(tài)文明與其他文明的關(guān)系是主導(dǎo)關(guān)系，我們稱這種生態(tài)文明論是生態(tài)文明主導(dǎo)論。

無(wú)論是生態(tài)文明并列論還是主導(dǎo)論，其異中之同都是承認(rèn)生態(tài)文明與其他文明有整合效應(yīng)，同中之異體現(xiàn)在整合程度的不同，并列論的整合屬于生態(tài)文明化，或文明被生態(tài)化的漸變的形式;主導(dǎo)論則突出生態(tài)文明決定其他文明的關(guān)系和變化，文明的變革更強(qiáng)調(diào)的是質(zhì)變。

事實(shí)上，這兩種理論并不矛盾，在解釋生態(tài)文明與其他文明融合的時(shí)候不僅僅包含漸變，還包含部分質(zhì)變。生態(tài)文明的并列論更強(qiáng)調(diào)從人類文明的長(zhǎng)河中提升并兼容生態(tài)文明的支流;生態(tài)文明的主導(dǎo)論則突出生態(tài)文明的長(zhǎng)河與人類文明的支流的匯流、碰撞和整合。實(shí)質(zhì)上，這兩種生態(tài)文明論的解釋只是出發(fā)點(diǎn)不同，前者從人出發(fā)，后者從自然出發(fā)，如果說(shuō)第一種解釋是站在社會(huì)歷史高度的邏輯概括，那么第二種解釋則是立足現(xiàn)實(shí)自然歷史困境的邏輯探索，或統(tǒng)而概之，都是當(dāng)今人類面對(duì)生態(tài)危機(jī)的哲學(xué)思考在文明變革層面的概括性反映。潘岳先生在《中華傳統(tǒng)與生態(tài)文明》論文中所講的“生態(tài)文明”，既包含從歷史發(fā)展視角的呼吁，也包含立足生態(tài)危機(jī)現(xiàn)實(shí)的探索。他把“生態(tài)文明”概念涵蓋了目前國(guó)內(nèi)對(duì)“生態(tài)文明”的兩種釋義。然而，這僅僅是基點(diǎn)并不是要義，其價(jià)值在于其強(qiáng)烈的生態(tài)危機(jī)意識(shí)，以及在人類文明發(fā)展的境遇中立足中國(guó)問(wèn)題、中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并從終極關(guān)懷的人類文明思想資源的視野探索我國(guó)生態(tài)文明本土化的定位，（以下引文皆取自該文，除特殊注明外。），具有重要的啟示，值得進(jìn)一步討論。

首先，環(huán)境問(wèn)題是世界沿襲西方工業(yè)文明發(fā)展帶來(lái)的惡果。因?yàn)椋骸肮I(yè)文明是以無(wú)限獲取利潤(rùn)為動(dòng)力，以現(xiàn)代資本主義體系為制度，以建立在工商業(yè)和金融業(yè)上的城市為載體的文明?！边@種文明在為人類社會(huì)帶來(lái)巨大財(cái)富的同時(shí)，也帶來(lái)了生態(tài)危機(jī)。究其根由，西方工業(yè)文明的文化基礎(chǔ)是人類中心主義，即將人視為自然萬(wàn)物的主宰，將自然作為不斷滿足人類無(wú)限欲望的對(duì)象。然而，人的欲望是可以無(wú)止境的，地球上的資源卻是有限的。以有限的資源去滿足無(wú)限的欲望，必然導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)。

其次，人類擺脫生態(tài)危機(jī)的方式，歸根結(jié)底在于文化的變革。盡管有人提出，人類擺脫生態(tài)危機(jī)要靠技術(shù)革新，或制度的創(chuàng)新。我們可以肯定地回答：都不是！道理非常簡(jiǎn)單：生態(tài)危機(jī)本身是技術(shù)發(fā)展造成的，所以依靠技術(shù)革新解決生態(tài)危機(jī)無(wú)異于“以子之矛刺子之盾”;而制度雖然能夠約束人的行為，但面對(duì)日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，制度創(chuàng)新也只能是權(quán)宜之計(jì)，不能從根本上解決問(wèn)題，而且不同的國(guó)家可能在解決生態(tài)危機(jī)這樣涉及全局性的戰(zhàn)略問(wèn)題時(shí)肯定可能有多種多樣的解決方式，但是從根本上來(lái)說(shuō)，無(wú)論哪個(gè)國(guó)家也都存在解題的共性，即從他們自己的本土文化，或從世界其他民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)中尋求人類走出生態(tài)困境的新的文明道路。如“一些人嘗試研究世界各大文明和古老宗教中的生態(tài)智慧，試圖從中尋找擺脫困境的路徑?！?/p>

再次，要挖掘我國(guó)生態(tài)文明理論本土化的核心文化。雖然基督教文明、伊斯蘭教文明和印度教文明分別從強(qiáng)調(diào)生物的權(quán)利、反對(duì)窮奢極欲和浪費(fèi)、保護(hù)自然資源方面為我們提供了指南，但那畢竟不是系統(tǒng)完備的理論體系。這一點(diǎn)國(guó)外的學(xué)者與我們有同感，越來(lái)越多的有識(shí)之士將目光轉(zhuǎn)向中華文明。這不僅因?yàn)橹腥A文明是古代四大文明中唯一延續(xù)的文明，更重要的是中華文明中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)智慧。這種生態(tài)智慧以 “中”“和”“容”為普遍的倫理標(biāo)準(zhǔn)和基本的方法論原則，這也應(yīng)當(dāng)是今天我國(guó)生態(tài)文明理論本土化建設(shè)，從“人與人社會(huì)關(guān)系和諧”類推到“人與萬(wàn)物關(guān)系和諧”的核心文化。

所謂“中”乃中庸之中，“和”乃和諧之和，“容”乃包容之容。中庸倡導(dǎo)“執(zhí)兩用中”，要求待人接物要保持中正平和﹑無(wú)過(guò)無(wú)不及而恰到好處;和諧是差異的平衡或多樣性的統(tǒng)一，是對(duì)立事物在一定條件下的具體、動(dòng)態(tài)、相對(duì)、辯證的統(tǒng)一，是不同事物之間的相輔相成、共同發(fā)展的關(guān)系;包容指容納、寬容大度。值得注意的是：以往人們對(duì)上述儒家文化的解釋，特別是對(duì)“中”“和”“容”的闡釋，僅僅局限于人與人之間的關(guān)系，忽視人與自然之間的關(guān)系。事實(shí)上，儒家文化中盡管主要突出人際和諧，但也不是沒(méi)有人與自然的和諧論述。如“草木有情皆長(zhǎng)養(yǎng)，乾坤無(wú)地不包容”是大自然之包容。所以，我們今天理解對(duì)人寬容大度是人之包容的同時(shí)，也不要忘了我國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中也有大自然之包容的思想。有鑒于此，“中”為處理人與人之間關(guān)系（ 包括民族關(guān)系， 君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人倫關(guān)系） 的準(zhǔn)則;“和”與“容”則既是處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，也是處理人與自然關(guān)系的準(zhǔn)則。

“中”“和”“容”的觀念既代表著中國(guó)文化的深層本質(zhì)和內(nèi)在精神，同時(shí)也體現(xiàn)出中華民族特有的思維方式。作為一種思維方式，“中”“和”“容”閃爍著民族智慧的光輝，具有普遍有效的真理的品格，至今仍對(duì)社會(huì)生活的廣闊領(lǐng)域發(fā)揮著不容忽視的訓(xùn)導(dǎo)作用和調(diào)整功能。而“中”“和”“容”觀念的突出價(jià)值就在于調(diào)和矛盾沖突，使之并存共處，它對(duì)解決21世紀(jì)人類面臨的人與自然的沖突有舉足輕重的作用。

中華文明不僅以“中”“和”“容”為倫理原則，還以“天人合一”作為價(jià)值訴求，這也是今天我國(guó)生態(tài)文明理論本土化建設(shè)從“人與自然同一關(guān)系”類推到“人與人的社會(huì)統(tǒng)一關(guān)系”的核心文化。天人關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)探討的基本問(wèn)題，“天人合一” 觀念則是中國(guó)古代思想家處理天人關(guān)系的重要思想方法。這一觀念濫觴于上古時(shí)代的“神人交通”觀念，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的歷史積淀，已經(jīng)內(nèi)化于中華民族的心靈，成為華夏子孫特有的思維模式。余英時(shí)先生曾說(shuō)：“我們不要誤以為天人合一是某種有特定思想內(nèi)容的‘理論。反之，它僅是一種思維方式”。（余英時(shí)著《天人之際》收錄在《人文與理性的中國(guó)》文集中。程嫩生、羅群等譯，上海古籍出版社，2007年版。）

這種思維模式在方法論上表現(xiàn)為普遍聯(lián)系的整體觀及由“合”到“分”（“一分為二”）再到“合”（“合二而一”）的矛盾觀;在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)為主體和客體的統(tǒng)一。因此，“天人合一”的思維模式對(duì)于現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的重建具有重要啟示：第一，它以人為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，以自然界及其規(guī)律為前提和原則，將人的實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在尺度和外在尺度有機(jī)結(jié)合起來(lái)，以此克服了人類中心主義和非人類中心主義的主客二分的思維模式。第二，它主張人既是目的，又是實(shí)現(xiàn)其目的的手段，從而揚(yáng)棄了兩種主義在目的和手段上的相互割裂和尖銳對(duì)立。第三，它倡導(dǎo)在尊重自然界客觀規(guī)律的前提下發(fā)揮人的主體性和能動(dòng)性，超越了兩種主義在人的主體性問(wèn)題上的各執(zhí)一偏。第四，它根據(jù)人類實(shí)踐的需要，時(shí)而強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的改造是主要方面，時(shí)而強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的遵從是主要方面，具有靈活的﹑辯證的性質(zhì)，克服了兩種主義關(guān)于主體定位的僵化主張。第五，人類中心主義產(chǎn)生的根源和背景是功利主義的或是極端人本主義的，非人類中心主義則是純粹科學(xué)主義的或自然主義的，而“天人合一”觀念根植于中國(guó)傳統(tǒng)倫理型或德性文化，它兼具人本主義和自然主義兩種性質(zhì)，具有較高的道德價(jià)值和超功利的境界，從而揚(yáng)棄了兩種主義的片面性和短視的實(shí)用性?！爸腥A傳統(tǒng)不僅在價(jià)值理念上以天人合一為訴求，而且具有一系列的制度設(shè)計(jì)與之相匹配，更是深入到了廣大人民群眾幾千年的生活實(shí)踐，對(duì)于解決當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)具有很強(qiáng)的針對(duì)性?！币虼耍钊胪诰蛑腥A文明中極為豐富的生態(tài)智慧，不僅為解決當(dāng)前生態(tài)危機(jī)提供寶貴的思想資源，而且也為我國(guó)今天的生態(tài)文明本土化指明了路徑，兼具理論和實(shí)踐雙重意義。