〔摘要〕 在西方許多國家，大屠殺研究是學(xué)術(shù)界、文化界、教育界、政界的重要話題，涉及文學(xué)、哲學(xué)、歷史、政治、國際關(guān)系等多個研究領(lǐng)域，是重要的思想資源。汲取這一豐富的思想資源，有利于反思亞洲地區(qū)的歷史問題，特別是日本侵華的野蠻罪行及其對于亞洲現(xiàn)實(shí)問題的影響，有助于建設(shè)和平、和諧的亞洲共同體。本文圍繞阿多諾的著名論斷“在奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”，探討對于再現(xiàn)的禁令，以及再現(xiàn)的必要性、可能性和不可能性；并進(jìn)而探討與之有關(guān)的各種社區(qū)/共同體理論，以分析與大屠殺有關(guān)的諸多重要話題，既揭示大屠殺研究本身的重要理論意義，也為亞洲現(xiàn)實(shí)問題的解決提供理論參照。

〔關(guān)鍵詞〕 大屠殺再現(xiàn)；阿多諾； 奧斯維辛；亞洲共同體；日本侵華

〔中圖分類號〕I109.5 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2015）06-0002-13

①“大屠殺”的英文為Holocaust，指的是二戰(zhàn)期間納粹德國對猶太人犯下的種族滅絕罪行。后來，有人認(rèn)為，大屠殺的受害者還包括吉卜賽人和東歐的斯拉夫人等。因此，有人改用Shoah一詞特指針對猶太人的大屠殺。參見Jack R. Fischel：Historical Dictionary of the Holocaust， 2nd ed，New York： The Scarecrow Press， 2010的有關(guān)詞條。

〔作者簡介〕程朝翔，北京大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，北京 100871。

在西方多個國家，大屠殺①研究是學(xué)術(shù)界、文化界、教育界、政界的重要話題，涉及文學(xué)、哲學(xué)、歷史、政治、法律、國際關(guān)系等多個研究領(lǐng)域，是重要的人文學(xué)資源。汲取這一豐富的思想文化資源，有利于反思國際和亞洲的人文學(xué)發(fā)展?fàn)顩r，有助于構(gòu)建和諧的人文氛圍和良好的全球和區(qū)域秩序。

在西方大屠殺研究中，有一個重要的話題，即大屠殺是否可以言說。對這一話題的最早也是最著名的論述出自西奧多·阿多諾，后來的相關(guān)言論大多是對于阿多諾論斷的解讀。阿多諾寫道，“在奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”?！?〕這一論斷幾乎變成格言，被反復(fù)引用和不斷解釋。而視之為一道“禁言令”（Darstellungsverbot）〔2〕，即禁止在奧斯維辛之后進(jìn)行文學(xué)再現(xiàn)的律令，則是最為引人注目的解讀。

這一論斷看似簡單明了，但解釋起來并不容易。這到底是“對于奧斯維辛之后創(chuàng)作的詩歌的評價(jià)，還是對于描寫奧斯維辛的詩歌的禁令，還是對于戰(zhàn)后藝術(shù)和文化的總體譴責(zé)” 〔3〕，完全是聚訟紛紜、莫衷一是。這一論斷在不同的領(lǐng)域，包括“哲學(xué)、神學(xué)、美學(xué)、文學(xué)批評”等領(lǐng)域不斷地“被引用，而與引用同樣頻繁的是誤引”?！?〕同時(shí)，大部分引用并非來自原出處，而是來自阿多諾之后的零星闡發(fā)?！?〕闡釋者之間有時(shí)發(fā)生激烈爭論，但在爭論中往往并非互相針對（talk to）或者互相反對（talk against），而是互相無視（talk past）?！?〕不過，如果細(xì)讀這一論斷原出處的上下文，就可以了解這一論斷在阿多諾思想體系中的意義，也可以了解后人不同闡釋中的合理與不足之處。

在做出這一論斷之前，阿多諾做出了十分重要的鋪墊。他說，“文化批評已經(jīng)面臨著文化與野蠻之間的辨證的最后階段”?！?〕這一鋪墊屬于平鋪直敘，而隨后的一句則是將平鋪直敘格言化和警句化：文化（“寫詩”）即野蠻。因此，這一論斷的一個重要含義就是文化不但不是野蠻的反面，而是本身就是野蠻。阿多諾后來進(jìn)一步闡發(fā)了這一思想，他說，“所有奧斯維辛之后的文化，包括對這一文化的極力批判，都是垃圾”?！?〕由于文化本身即野蠻，希望文化能夠阻止、戰(zhàn)勝、消滅野蠻的愿望只不過是夢幻，根本無法實(shí)現(xiàn)。

阿多諾對于文學(xué)表達(dá)的“禁令”起初也許源于文學(xué)對于野蠻的無語。后來，阿多諾還借用康德哲學(xué)的概念，提到了另一個“絕對命令”（categorical imperative）：“希特勒將一個新的絕對命令強(qiáng)加給不自由的人類：必須將自己的思想和行動組織得使奧斯維辛不得重現(xiàn)，使任何類似之事不可發(fā)生。”〔9〕這具有深刻含義：首先要有思想，當(dāng)然也要有思想的表達(dá)；同時(shí)，思想必須帶來行動——思想的表達(dá)本身也是重要的行動，而行動必須帶來預(yù)期的結(jié)果。因此，這一“絕對命令”其實(shí)是對“禁令”的最好解釋：文學(xué)必須伴隨著思想和行動，必須禁止沒有思想和行動并因而無法帶來積極效果的文學(xué)表達(dá)。阿多諾后來進(jìn)一步闡釋了他的“禁令”，同時(shí)也回應(yīng)了對于這一“禁令”的質(zhì)疑和爭議：“我不想軟化在奧斯維辛之后繼續(xù)寫詩是野蠻的這一論斷，這一論斷從反面表達(dá)了激活有擔(dān)當(dāng)?shù)奈膶W(xué)的沖動”?！?0〕在此，阿多諾所說的“從反面表達(dá)”實(shí)際上也就是否定或者揚(yáng)棄膚淺的“擔(dān)當(dāng)文學(xué)”或者“感傷文學(xué)”，使大屠殺這一事件與這種文學(xué)徹底絕緣。參見Michael Rothberg. Traumatic Realism： The Demands of Holocaust Representation， Cambridge： University of Minnesota Press， 2000，p.52.阿多諾在對于薩特等人的所謂“擔(dān)當(dāng)文學(xué)”的批判中，已經(jīng)涉及到大屠殺文學(xué)中的一個重要問題，即文學(xué)與現(xiàn)實(shí)（或者歷史事件）的關(guān)系問題。阿多諾認(rèn)為，擔(dān)當(dāng)文學(xué)“因?yàn)榉穸ㄗ陨砼c現(xiàn)實(shí)的區(qū)別，作為藝術(shù)也就必然脫離現(xiàn)實(shí)”?！?1〕也就是說，藝術(shù)要與現(xiàn)實(shí)（或者歷史事件）發(fā)生深層次的聯(lián)系，就不能膚淺地鼓吹擔(dān)當(dāng)或者介入，因而融入現(xiàn)實(shí)。相反，藝術(shù)要在保持獨(dú)立或者自主的情況下更為強(qiáng)烈地干預(yù)或者沖擊現(xiàn)實(shí)。薩特的存在主義文學(xué)鼓吹選擇或者抉擇；而在阿多諾看來，所謂選擇，重在被選擇的內(nèi)容，而非薩特所鼓吹的選擇的形式。在現(xiàn)實(shí)中已被預(yù)先規(guī)定的情境中，所謂選擇只能是抽象、空洞的主張，并無實(shí)際意義?！?2〕同時(shí)，文學(xué)不是指出出路，而“只是通過文學(xué)形式，抗拒世界的走向，因?yàn)槭澜邕€在用手槍抵住人類頭顱”。〔13〕世界是野蠻的，如果詩與世界妥協(xié)，甚至同流合污，也就只能是野蠻的。

阿多諾對于“禁令”的闡述最早出現(xiàn)于1955年的論文集《棱鏡》，而“不想軟化”這一“禁令”的說法出自1961年的《文學(xué)筆記》（第二輯）。在1966年的《否定辯證法》中，阿多諾以否定的方式再次肯定了這一“禁令”，而且深化了這一“禁令”的意義。從字面上看，阿多諾最后承認(rèn)了言說的合理性，修正了以往的說法：“長年累月的受難有表達(dá)的權(quán)力，如同一個遭受酷刑的人有呼喊的權(quán)力；因此，奧斯維辛之后不可以寫詩的說法可能是錯誤的”?！?4〕也就是說，以文學(xué)形式表現(xiàn)奧斯維辛的苦難實(shí)屬正當(dāng)合理，不應(yīng)受到責(zé)難。然而，阿多諾隨后立刻用一個轉(zhuǎn)折詞“但是”和一個強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)“毫無錯誤的是……”（Nicht falsch aber ist…）〔15〕引向了一個比文學(xué)和文化更為深刻的問題：“但是，毫無錯誤的是要提出一個不甚文化的問題，即奧斯維辛之后自己是否還可以繼續(xù)活著，特別是那些僥幸逃脫、本來會被殺的人們是否還可以繼續(xù)活著”。這樣的人“被噩夢所折磨，在夢中自己已不再活著，已在1944年被毒氣所殺死，而此后的生命只不過是想象而已”。Theodor W Adorno： Negative Dialectics， Original edition： Negative Dialektik，2 Aufl. Frankfurt/M.： Suhrkamp Verlag， 1966. Translated by E.B.Ashton. London； New York： Routledge， 1973，p.363. 中譯文亦參考德文原文。這實(shí)際上指出了文學(xué)和文化的膚淺：在生命和生存的層面，文學(xué)和文化蒼白無力；是否能“活”都成為問題，是否能“說”難道還有討論的必要？“如果事關(guān)生存，卻還關(guān)心藝術(shù)，那就是野蠻”。〔16〕因此，根本問題不是如何以文學(xué)形式表現(xiàn)苦難、紀(jì)念死者，而是在與死者一起不斷受難之后殊途同歸，走向湮沒。沒有任何文學(xué)作品足以表達(dá)死者的苦難，也沒有任何文學(xué)作品足以紀(jì)念死者。不僅文學(xué)如此，各種博物館和碑塔等紀(jì)念建筑的作用也只是警示施虐者和屠殺者的肉體和精神上的后裔，而絕非紀(jì)念。

阿多諾本人對自己的論斷并無過多解釋，但對其進(jìn)行詳細(xì)解讀的后人甚多，如喬治·斯坦納的解讀就在英語世界影響頗大。他對于文化與野蠻的辯證關(guān)系進(jìn)行了自己的解讀，但他開出的藥方離阿多諾的思想甚遠(yuǎn)。斯坦納以自己的語言“引用”了阿多諾：“‘奧斯維辛之后已無詩歌，阿多諾如是說”?！?7〕他還不斷回應(yīng)阿多諾的“之后”說：“我們來自之后”?！?8〕他的解讀沒有阿多諾式的晦澀、模糊、迂回，而是直截了當(dāng)、清晰易懂：“野蠻獸性有時(shí)為受過傳統(tǒng)人文主義文化教育的人所強(qiáng)化和精致化。了解歌德，喜愛里爾克的詩歌，似乎無法阻止個人或者制度化的暴虐。文學(xué)價(jià)值和極端暴虐的非人性可以共存于同一社會和同一個體情感之中”。他還拒絕任何對這一問題的回避：如果說，“‘在集中營里做這些事的人只是自己說在讀里爾克。他并沒有好好讀。這恐怕只是托詞。他很可能的確好好讀了”。〔19〕他總結(jié)說，“不像馬修·阿諾德和李維斯博士，我無法自信地宣稱人文學(xué)可以使人有人性…在美學(xué)反應(yīng)的培育和個體的反人性潛能之間可能存有隱秘的聯(lián)系”?！?0〕他對此開出了一系列藥方，包括學(xué)習(xí)新興學(xué)科和傳統(tǒng)人文學(xué)科所忽略或者排斥的學(xué)科，例如語言學(xué)、西方以外的語言和文化、比較文學(xué)、科學(xué)、數(shù)理邏輯、音樂、棋類等等。Edith Wyschogrod. “The Mind of a Critical Moralist： Steiner as Jew”一文探討了斯坦納的一些藥方的含義。見NathanA.Scott， Jr. and RonaldA.Sharp， eds.， Reading George Steiner， Baltimore： Johns Hopkins University Press， 1994，pp.158-9.這些藥方雖然雜亂，卻也顯示出一定的樂觀主義，似乎認(rèn)為野蠻之恙有藥可醫(yī)——這與阿多諾的做法大相徑庭。

有論者認(rèn)為，斯坦納的意識形態(tài)與阿多諾毫無關(guān)聯(lián)，因?yàn)樗邦A(yù)先設(shè)定了他所謂的‘人性文化（humane literacy）的存在”?！?1〕他“為一種被理想化地構(gòu)想出來的文化的消失而悲哀，因而對這種文化充滿懷舊”?！?2〕斯坦納對“奧斯維辛命題”的闡發(fā)內(nèi)容龐雜，確實(shí)有這種“預(yù)先設(shè)定”和“懷舊”的成分。但是，斯坦納“并未想象對古代價(jià)值的簡單化的復(fù)興”，而是“既十分關(guān)注最初闡發(fā)以往理想思想的文學(xué)和哲學(xué)文本，也十分關(guān)注那些展示出摧毀這些理想思想的認(rèn)識論條件的思想家”〔23〕——如上文所述，斯坦納認(rèn)為與時(shí)俱進(jìn)、大力發(fā)展新興學(xué)科、大力推行多元文化也是醫(yī)治野蠻之恙的良藥。

斯坦納其實(shí)擴(kuò)展了阿多諾的論斷。首先，斯坦納把詩的時(shí)間范圍明確地、毫無隱晦地?cái)U(kuò)展到了歌德和里爾克，即奧斯維辛之前；其次，他把文化的范圍從寫詩擴(kuò)展到了讀詩，即從文學(xué)創(chuàng)作擴(kuò)展到了文學(xué)接受。在他看來，歌德和里爾克的詩歌對于野蠻無語，所以他們的讀者也就無法聽到人性的聲音，無法因讀詩而獲得人性。在此基礎(chǔ)上，他明確拒絕“人文學(xué)可以使人有人性”的說法，甚至認(rèn)為人文學(xué)可以導(dǎo)致野蠻。斯坦納的闡釋的意義在于強(qiáng)調(diào)一切文化皆有可能成為野蠻，而文化的所有參與者皆有可能成為施暴者——這在后來也被無數(shù)次地證明。斯坦納的闡釋極大地豐富了文化與野蠻的辯證法，使阿多諾的思想產(chǎn)生了更深遠(yuǎn)的影響。同時(shí)，他的論述也使所謂“奧斯維辛命題”或者“奧斯維辛之后命題”更加廣為人知，雖然這一命題的含義到底是對于詩歌的禁令還是對于文學(xué)（文化）教化作用的否定卻仍無定論。無論如何，這一命題使我們直面一個令人酸楚和無奈的可能：彬彬有禮的紳士淑女很可能會缺乏人性和正當(dāng)?shù)墓矁r(jià)值觀念，而技術(shù)發(fā)達(dá)、生活精致、高度文明的社會很可能會制造出靈魂扭曲的人類，社會本身也很可能會變成戰(zhàn)爭機(jī)器和殺人機(jī)器。當(dāng)然，如果人和社會連文明和體面的外表都無法獲得，就更有可能陷入日復(fù)一日、年復(fù)一年、萬劫不復(fù)的苦難，使人完全麻木，成為非人?？嚯y的社會會造成更多的苦難，也會遭到發(fā)達(dá)的文明社會的蹂躪。

值得強(qiáng)調(diào)的是，斯坦納畢竟提出了使奧斯維辛不再重現(xiàn)的具體方案，特別是人文教育的改良方案。但阿多諾卻并不如此樂觀。他認(rèn)為，在大屠殺背后是啟蒙理性和進(jìn)步敘事、資本主義的現(xiàn)代性等等，這一切造成了社會和人類的“絕對物化”，也構(gòu)成了大屠殺之類暴行的終極根源。參見Theodor W Adorno： Prisms， （Translated from the German by Samuel Weber and Shierry Weber） . London： Neville Spearman， 1967，pp.34-5. 亦可參見Michael Rothberg： Traumatic Realism： The Demands of Holocaust Representation. Cambridge： University of Minnesota Press， 2000，p.35，p.36.野蠻并非來自個體，而是來自使個體滅亡的客觀的和客觀化的社會過程?！?4〕大屠殺是社會發(fā)展的必然結(jié)果之一，似乎無法避免，也無法通過教育改良等手段來加以預(yù)防。因此，阿多諾并不關(guān)心大屠殺中的個人心理，而是關(guān)心大多數(shù)人所無法控制并因而使大多數(shù)人處于政治不成熟狀態(tài)的客觀條件?！?5〕

不過，雖然大屠殺具有深層的社會原因，但個人責(zé)任也必須得到清算。直到今天，漏網(wǎng)的納粹分子仍被追捕，并不斷被繩之以法。最新的個案為現(xiàn)年94歲的奧斯卡·格勒寧于2015年7月15日被德國呂納堡法庭判刑4年。他是前納粹黨衛(wèi)隊(duì)中士，在奧斯維辛集中營管理囚犯們被剝奪的財(cái)物，因而被稱為奧斯維辛記賬員。檢方認(rèn)為，這相當(dāng)于幫助死亡營運(yùn)轉(zhuǎn)。格勒寧表示，今天已很難理解當(dāng)時(shí)目睹死亡營的暴行后，他還能如此盲目地服從納粹體制。他認(rèn)為這也許是因?yàn)樗麄冊诔砷L過程中已習(xí)慣于服從所帶來的方便，而這種服從容不得任何半點(diǎn)抵觸。（據(jù)CBS/AP新聞，2015年7月15日： http：//www.cbsnews.com/news/naziauschwitzguardoskargroeninggermanyprisonaccessorytomurder/）而在當(dāng)時(shí)雖未通敵，但公開表達(dá)反猶傾向的公眾人物，戰(zhàn)后的態(tài)度也受到關(guān)注和檢視。例如，邁克爾·羅斯伯格詳細(xì)分析了布朗肖和德·曼對于自己歷史的不同態(tài)度。20世紀(jì)30年代，布朗肖和德·曼都在具有親納粹、反猶傾向的報(bào)刊上發(fā)表文章。布朗肖雖然并不親納粹，但他的政治路線“卻清楚地表明了20世紀(jì)30年代的反猶、極端民族主義、反民主、反資本主義、反共的混雜”?！?6〕而德·曼德在《晚報(bào)》（Le Soir）上發(fā)表的一篇題為“當(dāng)代文學(xué)中的猶太人”的“臭名昭著的文章表明，在他當(dāng)時(shí)的思想里，即使猶太人從歐洲消失，也不會中斷歐洲文化的幸運(yùn)的連續(xù)性和‘正常發(fā)展”?！?7〕

羅斯伯格認(rèn)為，他們戰(zhàn)前的思想有類似之處，但戰(zhàn)后對此的態(tài)度則大相徑庭——特別是在理論思考上。德·曼的思想根源在于他試圖割裂歷史與文學(xué)之間的聯(lián)系，認(rèn)為“文學(xué)在一個有限的領(lǐng)域享受完全自由”〔28〕，而這一態(tài)度“有利于壓下他所未能幸免的日常的、新聞媒體上的通敵（無論他到底擁有何種‘真實(shí)的意識形態(tài)信仰）”?！?9〕這種認(rèn)為只有文學(xué)可以不受歷史制約，享受絕對自由的理論立場，有利于解脫他自己在特定的歷史時(shí)刻，由于受環(huán)境影響而不由自主地做出的不光彩的事情。羅斯伯格認(rèn)為，德·曼的這一理論立場一直沒有改變；這也是德·曼對于大屠殺一直保持沉默的原因?！?0〕

與德·曼相反，布朗肖斷然拒絕了歷史與文學(xué)之間的對立〔31〕，并在禁言令之后走出了新的一步。對于大多數(shù)與大屠殺有牽連的人來說，阿多諾的禁言令似乎可以使他們得到解脫，可以讓他們保持沉默、無所作為。不過，布朗肖卻在沉默之后走出了必需的第二步（pas，法文，有兩個意思：步和不），否定了沉默的第一步。布朗肖增加了災(zāi)難之后的不眠、警覺、守夜、放哨。“知識分子不是為自己，而是為他人值守，度過一個又一個不眠之夜”。這一切說明無法徹底擺脫過去：“生命只是幸存而已，不可能死、不可能消失”。災(zāi)難中的“‘最后之言不斷重復(fù)自己，雖然作者不愿意承認(rèn)自己罪孽的創(chuàng)作”。布朗肖因此而重新發(fā)表了早期作品，“這是一個德·曼所無法采取的政治行動，因?yàn)榈隆ぢ粓?jiān)守沉默并堅(jiān)認(rèn)牽連的無可避免”。〔32〕

在此，德·曼的歷史行為已十分清楚，似無進(jìn)一步討論的必要。而受到質(zhì)疑的主要是他的理論立場，特別是他的理論立場對于大屠殺研究的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性?！皢栴}的關(guān)鍵不是德·曼的通敵和早期出版物的反猶傾向，而是人們可以在道德缺陷和思想態(tài)度之間建立的明顯聯(lián)系”?！?3〕當(dāng)然，理論家個人的歷史行為也會影響理論的聲譽(yù)乃至理論的走向。在所謂的德·曼事件（即德·曼的歷史問題的揭露）之后，解構(gòu)主義理論的聲譽(yù)和走向都受到影響。正如娜斯鮑姆所說，“最近幾年，與解構(gòu)主義有關(guān)的文學(xué)理論家明顯地進(jìn)行了倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，這頗為引人注目。毫無疑問，這一變化可以部分歸因于保羅·德·曼政治生涯的丑聞，這使理論家們急于證明解構(gòu)主義并不隱含著對于政治和社會情況的忽視”?！?4〕由此可見，個人責(zé)任不僅包括政治行為和社會行為的責(zé)任，也包括理論思考的責(zé)任。在大屠殺研究中，社會責(zé)任與個人責(zé)任之間、理論與實(shí)踐之間都存有密切聯(lián)動的關(guān)系，不能偏廢任何一方。

在以上諸種因素中，理論言說最為復(fù)雜、最容易造成分歧。近年來，在受德·曼事件牽連、不得不在政治上表態(tài)并進(jìn)行了倫理轉(zhuǎn)向之后，一些理論家借助德·曼筆記〔35〕的整理和出版，開始對德·曼理論進(jìn)行了更深入的研究，為德·曼理論正名。德·曼理論遭遇的最大非難就是只關(guān)注文學(xué)中純屬文本的因素，包括反諷、修辭、隱喻、美學(xué)等等，而缺乏人性、社會性、道德性。〔36〕不過，這可能正是德·曼理論的力量所在：他以純文學(xué)的方式研究文學(xué)，使文本與作者完全脫離，成為純物質(zhì)性的；他的“理論”是抗拒理論的，也是“非人的”。文本的“物質(zhì)性”就是文本中的標(biāo)記和痕跡，這也就是所謂文學(xué)性；他強(qiáng)調(diào)文本來自一個沒有我們的過去；而所謂未來也是歷史性的，既沒有我們也滿足不了我們的預(yù)期，也絕無救贖。他的文學(xué)史的時(shí)間“不按年月順序，不是線性的，不按時(shí)鐘；永遠(yuǎn)在我們的世界秩序和我們對世界的理解之外”?！?7〕他的非人的文學(xué)在我們之外挑戰(zhàn)我們，拒絕總體化的倫理、自然、人性等等概念；“他的文本似乎獨(dú)自來找我們，似乎來自一個非人的未來”?！?8〕

阿多諾說，與卡夫卡和貝克特的偉大作品相比，“擔(dān)當(dāng)藝術(shù)的官方作品如同小兒的游戲——偉大作品能夠激發(fā)起焦慮，而存在主義則只會談?wù)摻箲]。通過拆解虛幻，偉大作品在內(nèi)部引爆藝術(shù)，而自詡的擔(dān)當(dāng)則只會從外部征服藝術(shù)，因而也是虛幻地征服藝術(shù)”?！?9〕也許與一般的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向相比，德·曼理論更具有內(nèi)在的、抵抗倫理的倫理力量——他的倫理跳出了一般倫理的世界，似乎從外部挑戰(zhàn)倫理；同時(shí)，德·曼理論使文學(xué)非倫理化、非政治化、非人化，這似乎又從文學(xué)和倫理內(nèi)部進(jìn)行引爆，更具有倫理顛覆性，同時(shí)也就更具有倫理性。

作為“人物”（persona）的德·曼和作為“文本”的德·曼之間存有辯證關(guān)系：作為“人物”，德·曼具有道德和不道德的“雙面人生”〔40〕；而文本既是德·曼人生的一面，又似乎脫離了德·曼，成為獨(dú)立存在，在今天已無德·曼的時(shí)代，作為歷史為并不在現(xiàn)場的人們所艱難地閱讀或者誤讀。這也指向大屠殺研究的一個重要話題，即在文學(xué)、歷史、倫理的交織之中，言說的艱難，甚至是毫無可能。

埃利·威塞爾說過，“一部描寫特布林卡的小說或者不是一部小說，或者不是描寫特布林卡”。①這十分具體地指向了大屠殺文學(xué)再現(xiàn)的不可能以及這種不可能的原因?！按笸罋⑽膶W(xué)”本身就是“矛盾的詞語”：文學(xué)有關(guān)人性，而大屠殺沒有人性；文學(xué)探討人生的意義與價(jià)值，而大屠殺使人生喪失了意義與價(jià)值?！?1〕就此而言，“大屠殺文學(xué)”似乎成為道德上的不可為之事，應(yīng)該受到道德上的譴責(zé)。而從另一角度，大屠殺是歷史，需要?dú)v史的真實(shí)；而文學(xué)是虛構(gòu)，需要想象力。這兩者之間也存有不可調(diào)和的矛盾?？傊膶W(xué)、歷史、道德三者之間的界限、矛盾、互動，是大屠殺是否可以言說這一問題的關(guān)鍵。

在西方，文學(xué)與倫理之間的矛盾歷史悠久。文學(xué)不受約束，要求有絕對的自由，設(shè)定自己的規(guī)律與疆界，并且免于接受道德判斷——喬治·奧威爾稱之為“教士的特權(quán)”。這一切難免與倫理發(fā)生沖突，所以柏拉圖的“理想國”里沒有詩人的位置?！?2〕在大屠殺書寫中，道德準(zhǔn)則至高無上，文學(xué)與倫理更容易發(fā)生矛盾和沖突。

在柏拉圖的理論中，文學(xué)與歷史的關(guān)系也涉及到倫理。文學(xué)再現(xiàn)永遠(yuǎn)也不可能是“原物”，這是文學(xué)再現(xiàn)的“原罪”?！?3〕大屠殺書寫不可能是事件本身，但卻“不斷努力達(dá)到歷史狀態(tài)”〔44〕，其途徑如下：（1）“（公開或者隱含地）宣稱具有歷史真實(shí)性，但又聲稱有別于歷史書寫”；（2）“雖未宣稱但卻預(yù)設(shè)擁有歷史真實(shí)性，并在潛文本或者上下文中透露這一預(yù)設(shè)”；（3）“將自己描述為史學(xué)”?！?5〕在以上三種情況中，只有最后一種完全屬于歷史領(lǐng)域；但即使是歷史，也既可以是“歷史事件”，又可以是“歷史書寫”?！?6〕而“歷史書寫”也并非是事件本身，也有可能遠(yuǎn)離事件，因而受到倫理的壓力和制約。而在前兩種情況中，即使是文學(xué)作品，也一直受著歷史的壓力和制約。因此，在大屠殺書寫中，文學(xué)、歷史、倫理的交織、互動一直存在，并且遵循“依次傳遞的原則（a transitive principle），即再現(xiàn)處于歷史的限度之內(nèi)，而歷史則處于道德的限度之內(nèi)”?！?7〕

在這一理論背景下，大屠殺文學(xué)和藝術(shù)受到嚴(yán)格、嚴(yán)肅、嚴(yán)厲的審視。 例如，阿多諾質(zhì)疑文學(xué)表達(dá)的一個重要原因就是文學(xué)會帶來愉悅，即使是對于苦難的文學(xué)表達(dá)也會帶來愉悅：“被步槍托擊倒在地的人們遭受著赤裸裸的肉體痛苦，對此的所謂藝術(shù)表達(dá)包含著從中榨出快感的可能性，即使是微乎其微的可能性?！?〔48〕這種“榨出快感”的可能性（當(dāng)然還有帶來商業(yè)收益的可能性）使大屠殺文學(xué)，特別是大屠殺通俗文學(xué)、大眾文學(xué)、暢銷文學(xué)，時(shí)常受到質(zhì)疑。而用電影、電視形式再現(xiàn)大屠殺的作品則因?yàn)楦蟮奶摶眯?、欺騙性、娛樂性而受到更強(qiáng)烈的質(zhì)疑——即使是十分嚴(yán)肅的電影、電視作品也無法避免娛樂性的一面，而對于讓“純粹的娛樂”來提供道德和倫理教益，我們必須慎之又慎——因?yàn)椤耙坏┌幢砻鎯r(jià)值來衡量虛假的意象，那么麻煩就開始了”。①讓大屠殺帶來娛樂和商業(yè)收益都是不道德的，而娛樂和商業(yè)利益也會帶來虛假和錯誤的認(rèn)知。

在大屠殺文學(xué)和藝術(shù)作品中，《辛德勒名單》②是一部暢銷小說，后來又改編成一部在票房和獎項(xiàng)上都大有斬獲的影片。不過，《辛德勒名單》也受到多方批評。批評者指出，《辛德勒名單》表現(xiàn)了大屠殺中的非常態(tài)，即一位基督教徒來拯救猶太人，因而既是對大屠殺的淡化，也是對大屠殺的炒作?！?9〕這涉及到大屠殺敘事的兩個重要方面：（1）主角應(yīng)該是受難者或者是幸存者，而非外來的救贖者；（2）所謂“救贖”是啟蒙運(yùn)動以來的進(jìn)步敘事的一部分，與大屠殺所凸顯的歷史的斷裂和脫節(jié)完全對立。

另一部也改編為電影的大屠殺小說《索菲的選擇》③也受到喬治·斯坦納和埃利·威塞爾等人的批評，特別是因?yàn)槠渥髡卟⒎谴笸罋⒌男掖嬲?。斯坦納認(rèn)為，只有大屠殺的幸存者才可以“原諒不可原諒之事”，而局外者無此權(quán)利——這里涉及的是倫理問題；而威塞爾則認(rèn)為，只有大屠殺親歷者才能將體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為認(rèn)識，才能描述大屠殺——這又涉及到認(rèn)識論的問題。④莫里斯·布朗肖在論述不可能有描寫奧斯威辛的小說敘事時(shí)，也將《索菲的選擇》作為例子?！?0〕

《索菲的選擇》中有較多的性描寫，這也涉及到大屠殺文學(xué)和藝術(shù)作品中的另一禁忌。對大屠殺小說中的性描寫，特別是非正常的性描寫，批評家應(yīng)該提出以下問題：“這種描寫是否旨在回應(yīng)大屠殺再現(xiàn)中的道德問題，或者其本身也違背道德？簡而言之，大屠殺是否已成為無謂的性探索的借口和掩護(hù)，否則就會被視為色情的描寫”？〔51〕在嚴(yán)肅的大屠殺文學(xué)作品中，性描寫應(yīng)該堅(jiān)守道德底線，在表現(xiàn)方式和鏡頭數(shù)量上都有所節(jié)制；如非必需，甚至應(yīng)該完全避免性描寫。而打著大屠殺文學(xué)旗號的低俗文學(xué)作品，更應(yīng)該受到批評家和觀眾的唾棄。

《辛德勒的名單》和《索菲的選擇》所受到的批評集中反映了大屠殺文學(xué)和藝術(shù)作品的兩難之境：大屠殺的災(zāi)難需要文學(xué)表達(dá)，但文學(xué)表達(dá)卻難以承載如此深重的災(zāi)難。于是，長達(dá)9小時(shí)23分鐘的系列紀(jì)錄片《大屠殺》⑤便試圖以藝術(shù)的形式表明，大屠殺無法進(jìn)行藝術(shù)再現(xiàn)，從而使該片成為大屠殺藝術(shù)再現(xiàn)的標(biāo)桿。

這部紀(jì)錄片完全是對于大屠殺的幸存者和親歷者的采訪和提問，他們是影片的主角，他們的講述構(gòu)成了電影的內(nèi)容和形式。這部影片在藝術(shù)形式上的突破意義重大：一般來說，取得美學(xué)成就并不需要形式上的突破；但就大屠殺的美學(xué)再現(xiàn)而言，在歷史和道德因素的壓力下，美學(xué)形式也需要創(chuàng)新。〔52〕這部影片在電影形式和電影語言上的創(chuàng)新通過研究大屠殺的主體，即幸存者和親歷者來得到實(shí)現(xiàn)，并以藝術(shù)的形式，探討了大屠殺研究中的兩個重要問題，即記憶和創(chuàng)傷。

露絲·韋津利認(rèn)為，內(nèi)部因素和外部因素的復(fù)雜交融使幸存者無法交流他們各自不同的地獄經(jīng)歷——痛苦、剝奪、受虐、屈辱、喪失、對于幸存的負(fù)罪感等等。他們無法與沒有直接經(jīng)歷、當(dāng)時(shí)不在現(xiàn)場的局外人進(jìn)行交流。內(nèi)部的心理因素在于講述等于再次親歷；除此之外，很多人還有一外部因素：為了保護(hù)孩子，他們不忍心將苦難和傷痛傳遞給下一代。作為更大的外部環(huán)境，在災(zāi)難剛剛過去的歲月里，社會上也反感對于苦難的講述，使幸存者難以啟齒。⑥因此，講述極為困難。而這部影片則對證人提出接連不斷的具體問題，將證人的情緒推向極限，逼迫證人說出難以言說的事情，從而開拓了“見證的藝術(shù)”。〔53〕

其實(shí)，大屠殺的幸存者和親歷者為數(shù)極少，使他們擺脫創(chuàng)傷開口作證又難上加難；大屠殺的六百萬受難者已不可能開口作證，而大屠殺的設(shè)計(jì)者和實(shí)施者又處心積慮地掩蓋罪行、毀滅罪證，因此即使是親歷者也很難了解全面的情況，只能了解很小的局部細(xì)節(jié)。這一切使傳統(tǒng)史學(xué)在研究大屠殺時(shí)受到很大局限。

利奧塔對傳統(tǒng)史學(xué)的這一困境進(jìn)行了描述。他認(rèn)為，傳統(tǒng)的史學(xué)方法已經(jīng)失效，“幾百萬人被滅絕，很多可以證明罪行及其性質(zhì)的人證和物證也被毀滅……歷史研究需要給罪行定量。然而需要用來確定罪行的文件也被大量毀滅。……結(jié)果是無法舉出大屠殺的數(shù)據(jù)證據(jù)，而要求對戰(zhàn)犯審判進(jìn)行修正的歷史學(xué)家詳盡地列舉反對意見，認(rèn)為罪行未有定量的確認(rèn)”。〔54〕利奧塔還認(rèn)為，“大屠殺如同災(zāi)難性的地震，在毀滅了生命和財(cái)物的同時(shí)，也摧毀了測量地震強(qiáng)度的儀器”。在此之后，沒有幸存者的證言，也無法知道震級?！?5〕但是，人們還是會知道發(fā)生了巨大的災(zāi)難；人們不能再以科學(xué)和人文學(xué)通常的方法了解此類災(zāi)難，但此類災(zāi)難卻以永恒的象征意義，長存于人類的記憶之中。用統(tǒng)計(jì)學(xué)方法或者歷史考據(jù)的方法來確認(rèn)死者人數(shù)十分必要，應(yīng)該盡量追求資料和數(shù)據(jù)的準(zhǔn)確，但大屠殺式的災(zāi)難已經(jīng)使所有研究方法失效；因此，對無法改變基本事實(shí)的某些數(shù)字進(jìn)行挑剔，是愚蠢和野蠻的行為。

米勒近期也對阿多諾的論斷進(jìn)行了解讀，他的解讀和斯坦納的解讀同屬美國傳統(tǒng)，有諸多相似之處。米勒也認(rèn)為人類教養(yǎng)無法阻止野蠻，但他將人類教養(yǎng)的范圍進(jìn)一步擴(kuò)大到了哲學(xué)領(lǐng)域，為能產(chǎn)生康德、黑格爾、馬克思、維特根斯坦、海德格爾這樣偉大的哲學(xué)家，卻仍然屠殺了6百萬猶太人的德國感到悲哀。這一拓展涉及到哲學(xué)這一人類思想和理性的最高體現(xiàn)，實(shí)際上也呼應(yīng)了阿多諾所提到的思想與行動的辯證。希利斯·米勒還從句法和語義上分析了阿多諾的原文（Nach Auschwitz noch ein Gedicht zu schreiben ist barbarisch. ），認(rèn)為不應(yīng)該翻譯為“在奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”，而應(yīng)該翻譯為：“在奧斯維辛之后，即使要寫一首詩也是野蠻的”；或者翻譯為“即使再多寫一首詩也是野蠻的”?！?6〕米勒的翻譯強(qiáng)調(diào)了對于寫詩的絕對禁令，強(qiáng)調(diào)在行動上不可以有任何妥協(xié)。

米勒還從詞源上分析了野蠻（barbaric）一詞，認(rèn)為野蠻一詞最早為希臘人所用，指的是非希臘人，他們的語言聽起來就像是bar bar bar bar的噪音，毫無意義；而這又是巴比塔（Babel）的來源——奧斯維辛之后的詩大概就是這種搞亂巴比塔工程的噪音。其實(shí)，斯坦納在《巴比塔之后》中首次暗示了巴比塔與大屠殺的聯(lián)系斯坦納提到“野蠻”與語言和沉默的關(guān)系，例如，“世界大戰(zhàn)的災(zāi)難，以及人們清醒地認(rèn)識到，1914-18年所發(fā)生的瘋狂和野蠻的終極事件和納粹大屠殺不可能以文字形式得到充分理解和描述——對于貝爾森又能說什么？——這一切強(qiáng)化了保持沉默的誘惑?！盙eorge Steiner. After Babel： Aspect of Language and Translation. 3th ed. Oxford： University of Oxford Press，pp.193-4.；而米勒則從“野蠻”（barbaric）一詞的詞源著手分析，以更為復(fù)雜的論證，得出了同樣的結(jié)論。

米勒專注于語言與大屠殺的聯(lián)系，自然轉(zhuǎn)向社區(qū)/共同體（community）理論；社區(qū)/共同體“由語言所建立、通過語言而建立”〔57〕，有關(guān)理論就也成為米勒探討大屠殺文學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。米勒大屠殺研究專著《社區(qū)/共同體的燼滅》的書名來自南希的重要概念，其中“燼滅”一詞強(qiáng)調(diào)完全焚毀，而不僅僅是解體和脫節(jié)，明顯聯(lián)想大屠殺的“焚毀祭物”和焚尸爐。J. Hillis Miller. The Conflagration of Community： Fiction Before and After Auschwitz. Chicago： University of Chicago Press，2011，p.6. 本文作者的中譯文同時(shí)聯(lián)想日本軍隊(duì)的“燼滅作戰(zhàn)”，即被中方總結(jié)為“三光政策”的反人類暴行。“community”一詞既有強(qiáng)調(diào)個體成員的一面，也有涉及民族國家的一面，因此中譯文中與前者對應(yīng)的為“社區(qū)”，與后者對應(yīng)的為“共同體”。

米勒詳細(xì)解讀了南希的社區(qū)/共同體理論。由于南希的敘述過于復(fù)雜晦澀，米勒對重要部分進(jìn)行了大段引用?！?8〕南希的社區(qū)/共同體并非傳統(tǒng)意義上的社區(qū)/共同體。在南希的理論中，共同體的成員不是個體（individuality），而是單體（singularity）；單體之間的最重要關(guān)系是“你和我”，但其中的連接詞“和”并不表示“并列關(guān)系”（juxtaposition），而是“揭示關(guān)系”（exposition）——你向我揭示你（expose），也就是對我進(jìn)行闡述（exposition）。這樣，所謂交流也無法形成內(nèi)在的紐帶和交融，而只是向外進(jìn)行表述。這種共同體實(shí)質(zhì)上是分崩離析的堆砌?！?9〕因此，社區(qū)/共同體本身就是脆弱的，甚至是根本不存在的，需要精心呵護(hù)。否則，就可能走向?yàn)?zāi)難。

米勒不僅引用了南希的理論，也論述了斯蒂芬·威廉姆斯、本尼迪克特·安德遜、德里達(dá)、海德格爾、布朗肖等人的理論除了The Conflagration of Community一書外，米勒在Communities in Fiction中也介紹和分析了多種社區(qū)/共同體理論。見J. Hillis Miller： Communities in Fiction， New York： Fordham University Press， 2015.，其中布朗肖的理論尤其值得注意。按米勒的解讀，布朗肖所謂的“不可言說的社區(qū)”有兩個含義：（1）這一社區(qū)內(nèi)部有不可言說的秘密，其中包括殺害和獻(xiàn)祭社區(qū)成員的秘密。這是兄弟會的社區(qū)，封閉排外，甚至連女性也無法容忍；（2）在這一社區(qū)里，并非一切都不可言說，而只是言說或者言語行為得不到社區(qū)官方或者公共層面的認(rèn)可。〔60〕米勒在大屠殺研究的背景下解讀布朗肖理論，但在研究日本對于歷史的態(tài)度時(shí)，這兩點(diǎn)也有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性。

對于米勒來說，理想的社區(qū)是 “虛構(gòu)社區(qū)”，現(xiàn)實(shí)中并不存在，只存在于文學(xué)作品之中。當(dāng)然，米勒相信語言的“行為功能”，認(rèn)為虛構(gòu)的文學(xué)作品可以建立現(xiàn)實(shí)中并不存在的社區(qū)，并通過語言的行為功能來促使現(xiàn)實(shí)社會建立同樣的社區(qū)。米勒在The Conflagration of Community和Communities in Fiction中，都運(yùn)用了“言語行為理論”（speech act theory），特別強(qiáng)調(diào)了語言的“行為功能”（performative function）。而哈貝馬斯更是相信人類可以通過“溝通行為”（communicative action）來建立社區(qū)或者共同體；具體到哈貝馬斯本人的環(huán)境，便是建立新的德國、統(tǒng)一的歐洲共同體和作為整體的西方世界。

在哈貝馬斯的理論體系中，有兩個重要概念，即“生命世界”和“系統(tǒng)”。參見Jürgen Habermas： The Theory of Communicative Action，Vol：2： Lifeworld and System： A Critiqueof Functionalist Reason， Boston：Beacon Press， 1987.所謂“生命世界”類似于米勒所說的原初的或者即將建立的有機(jī)社區(qū)；而“系統(tǒng)”則類似于“不運(yùn)轉(zhuǎn)的”或者“被搞壞的”社區(qū)。米勒詳細(xì)論述了理想、有機(jī)、原住民社區(qū)與“被搞壞的社區(qū)”、“不可言說的社區(qū)”、“獨(dú)體”（singularities）而非“個體”（individuals）所構(gòu)成的社區(qū)之間的對立，參見The Conflagration of Community，pp.5-38和Communities in Fiction， pp.1-17.在生命世界里，言語對行動進(jìn)行協(xié)調(diào)的機(jī)制強(qiáng)迫人們顧及到其他講話者、傾聽者、行動者以及他們的道理。話語可以確保維護(hù)平等尊重他人、普遍團(tuán)結(jié)所有他人的諸多規(guī)則。平等、包容性等諸理想已寫進(jìn)生命世界的交流實(shí)踐中。與此相反，系統(tǒng)則灌輸將他人當(dāng)成達(dá)到自己目的的手段的工具性習(xí)慣，而培育出對他人目的的冷漠無謂。哈貝馬斯認(rèn)為，如果系統(tǒng)侵入生命世界，就會造成社會病理，也造成病態(tài)的、有道德缺陷的人。〔61〕這是哈貝馬斯對于“社會病狀”的診斷，也是他對大屠殺的溯源。

哈貝馬斯不僅致力于診治各種“社會病狀”，也致力于預(yù)防社會疾病。在所謂的“歷史學(xué)家之爭”中，哈貝馬斯扮演了讓德國沿著健康道路發(fā)展的角色；他有力反駁了德國拒絕與歷史決裂的一批政治家、歷史學(xué)家和其他人士，也為德國勾勒了完全融入歐洲共同體和西方共同體的草案。

在20世紀(jì)80年代，科爾政府努力試圖使德國不光彩的歷史“正常化”，而一些歷史學(xué)家（例如厄內(nèi)斯特·諾爾特和安卓思·希爾格拉博）則試圖使納粹大屠殺“相對化”，使之在德國歷史中不再具有獨(dú)特的地位，將其排除在德國歷史的主流之外，成為眾多歷史事件當(dāng)中普通的一件?！?2〕這一暗流一直存在，哈貝馬斯對此進(jìn)行了強(qiáng)烈的批評。哈貝馬斯認(rèn)為，我們的歷史是我們現(xiàn)實(shí)的一部分，我們與過去的關(guān)系部分界定了我們現(xiàn)在的身份以及我們將來的走向。納粹主義是德國歷史的一部分，但德國要將自己融入民主的歐洲和整個西方世界，則必須徹底拋棄這一過去〔63〕，與過去一刀兩斷。德國必須將自己融入歐洲共同體，因?yàn)檫@是回應(yīng)阿多諾所說的“絕對命令”的唯一辦法；只有這樣，才能保證奧斯維辛不會再現(xiàn)。因此，哈貝馬斯還強(qiáng)烈批評了保守陣營要求德國停止滑向歐盟、保留德國馬克等“丑陋、危險(xiǎn)”的建議?！?4〕

哈貝馬斯深入探討了所謂的傳統(tǒng)民族身份的問題。他強(qiáng)烈質(zhì)疑了傳統(tǒng)形式的民族身份，認(rèn)為這與現(xiàn)代國家的民主政體并不相稱，與現(xiàn)代意義上的愛國主義也并不相稱。他認(rèn)為，“每一種傳統(tǒng)都有深刻的矛盾和多重歧義，有些事情的連環(huán)發(fā)生是無法彌補(bǔ)的，到今天為止的一切文化成就都有野蠻黑暗的一面”?！?5〕因此，一個現(xiàn)代意義上的德國必須遠(yuǎn)離傳統(tǒng)意義上的民族身份，而“任何想使德國回到傳統(tǒng)形式的民族身份的人，都是在摧毀我們與西方之間紐帶的唯一可靠基礎(chǔ)”。〔66〕哈貝馬斯試圖重新定義現(xiàn)代性、現(xiàn)代德國，以及現(xiàn)代德國與世界的關(guān)系。這種對于歷史的態(tài)度旨在建構(gòu)現(xiàn)代和諧的國際關(guān)系和秩序，使過去的黑暗一面不至于再現(xiàn)。

“歷史學(xué)家之爭”涉及到納粹大屠殺在歷史中應(yīng)該如何言說的問題。而所謂“言說”，除了語言之外還有建筑，即大屠殺紀(jì)念性建筑（包括博物館、紀(jì)念館、紀(jì)念碑、紀(jì)念公園、雕塑等）。大屠殺紀(jì)念性建筑是對于大屠殺歷史的公開的、公眾性的言說和反思，具有強(qiáng)大的語言力量和再現(xiàn)功能。哈貝馬斯在大屠殺受難者紀(jì)念碑揭幕之際寫到：“紀(jì)念碑的目的是挑戰(zhàn)后代，要他們對紀(jì)念碑表達(dá)了什么、對發(fā)生了半個世紀(jì)之后的奧斯維辛對德意志身份意味著什么，有一個立場和態(tài)度”?！?7〕哈貝馬斯十分明確地指明了言說的對象，即后代——?dú)v史是為了未來、為了后代。紀(jì)念建筑的言說對象并非受難者——受難者無以告慰；“紀(jì)念碑針對作惡者的后代，而似乎并非是為受難者提供的補(bǔ)償性禮物”〔68〕——這也表明哈貝馬斯與阿多諾一脈相承，都認(rèn)為受難者的苦難無法安慰也無法表達(dá)；對他們的最大尊敬似乎就是禁言。紀(jì)念性建筑不是廉價(jià)的安慰，而是大屠殺的標(biāo)志，目的是警示后代，特別是罪犯的后代，使大屠殺永不再現(xiàn)。

總之，哈貝馬斯指出了執(zhí)行阿多諾的“絕對禁令”就必須銘記的一些原則，其中包括：（1）過去對于未來十分重要；過去應(yīng)該成為集體的批判性自我反思和自我改造的一部分。（2）反省必須是公共層面的，而非私人的或是私下的，因而紀(jì)念建筑十分重要。（3）民族并非是自然體，將一個集體與其過去、與其他集體聯(lián)系起來的不是血緣。民族是政治結(jié)構(gòu)，構(gòu)成民族或者政體的是對于我們是誰、我們想成為誰的公共思考，即把自己的目標(biāo)（即集體身份）作為行動方案而非命中注定的倫理思考。〔69〕

大屠殺研究的諸多方面，包括文學(xué)再現(xiàn)（是否可以再現(xiàn)、是否能夠再現(xiàn)；再現(xiàn)中的大眾文化因素、商業(yè)因素、性關(guān)系等）、歷史事件與歷史書寫（證人證言、記憶、創(chuàng)傷；實(shí)證和定量的史學(xué)、面向未來的道德維度的史學(xué)等）、倫理學(xué)探討（不可再現(xiàn)的“絕對命令”；個人責(zé)任與現(xiàn)代性的道德體系中的內(nèi)在問題等）、個體與社區(qū)和共同體的關(guān)系等，都具有普適意義，對于研究日本侵華的反人類罪行和建立和諧的亞洲共同體具有重要的參考意義。不過，在轉(zhuǎn)向日本和亞洲之前，首先必須探討大屠殺研究中的另外一個重要話題，即大屠殺是否是獨(dú)一無二的，不可與其他事件類比。

對于這一問題，克里斯托弗·布朗寧的觀點(diǎn)廣受引用。布朗寧認(rèn)為，“大屠殺是人類歷史上的分水嶺事件”，與其他的人類屠殺有兩點(diǎn)不同：“第一，意圖的總體性和范圍，即一個不剩地殺死納粹帝國掌控范圍里的所有猶太人，無論男女，包括孩童；第二，使用的手段，即對于現(xiàn)代民族國家和西方科學(xué)文化的管理能力和技術(shù)能力的運(yùn)用?！薄?0〕這一論斷常被引用以支持大屠殺是獨(dú)一無二的觀點(diǎn)。

這一觀點(diǎn)指出了大屠殺的極端性，即極端徹底的殺戮和極端技術(shù)化的手段。這種極端性不見得表現(xiàn)在其他的反人類罪行之中，但其他的反人類罪行可能會有其他的極端表現(xiàn)方式。因此，將大屠殺與其他的反人類罪行進(jìn)行對比研究是合理、合法的研究方法。米勒就持有類似觀點(diǎn)，他不僅認(rèn)為大屠殺文學(xué)會在有關(guān)“類似”（analoguous）事件的文學(xué)作品中得到回應(yīng)——“類似”并非“完全相同”，但“將‘有類似之處的事件并列起來，會有助于理解類比中的雙方”〔71〕；他甚至認(rèn)為可以將美國非裔奴隸的歷史以及美國對于伊拉克和阿富汗的軍事打擊和關(guān)塔那摩監(jiān)獄的酷刑與大屠殺類比。

大屠殺是否應(yīng)該在人類歷史和文學(xué)敘事里占有獨(dú)一無二的地位，這一問題應(yīng)該有一個辯證的答案。首先，大屠殺在一些方面的極端性是獨(dú)一無二的，任何比較研究都應(yīng)該充分考慮這一極端性。第二，對于受難者、受害者和他們的親屬而言，大屠殺無疑是獨(dú)一無二的事件，他們的感情應(yīng)該受到充分尊重。第三，對于德國歷史而言，大屠殺是獨(dú)一無二的，是最重要的歷史事件；試圖將大屠殺與其他歷史事件等而觀之，將其淹沒于歷史的滄海之中，就是否認(rèn)歷史。①同樣，對于其他國家的歷史而言，類似野蠻的反人類史也是獨(dú)一無二的。第四，大屠殺的警示作用也是獨(dú)一無二的。大屠殺似乎是一切人類文明都無法解釋的；在大屠殺面前，詩、藝術(shù)、哲學(xué)都蒼白無力——既無法阻止野蠻，又似乎與野蠻攜手。大屠殺是對人類文明和人文學(xué)的獨(dú)一無二警示。第五，除以上情況之外，將大屠殺置于其他一切屠殺之上，賦予特殊地位，認(rèn)為其他任何屠殺都不可等量觀之，則會抹殺大屠殺研究的普適性，特別會否認(rèn)大屠殺不可再現(xiàn)的絕對禁令的普適性，是一種不可允許的危險(xiǎn)做法。對此問題的詳細(xì)討論，可參見Alan S. Rosenbaum， ed.， Is the Holocaust Unique Perspectives on Comparative Genocide. 3rd ed. Boulder， CO： Westview Press， 2009.

大屠殺研究中的諸多方面對于日本侵華的反人類罪行研究和亞洲共同體建設(shè)研究都有重要的借鑒意義。在有關(guān)日本侵華的反人類罪行研究和亞洲共同體建設(shè)研究中，有三個重要問題值得關(guān)注。第一，對于日本侵華的反人類罪行性質(zhì)的認(rèn)識，即對于歷史問題的性質(zhì)的認(rèn)識問題。在第二次世界大戰(zhàn)期間，日本以建立“大東亞共榮圈”這一非法“共同體”的統(tǒng)治為最高宗旨，以現(xiàn)代官僚國家機(jī)器為推進(jìn)工具，通過諸多反人類的技術(shù)路徑來實(shí)現(xiàn)這一最高宗旨，其中包括：全面的侵略戰(zhàn)爭并建立傀儡政權(quán)、燼滅戰(zhàn)術(shù)（在實(shí)施中，以此為代表的類似戰(zhàn)術(shù)被中方歸納為“三光政策”）、對于多個民族的屠殺、生物化學(xué)細(xì)菌戰(zhàn)（包括人類活體解剖和試驗(yàn)）、劫持勞工和強(qiáng)迫勞役、強(qiáng)奸和強(qiáng)迫賣淫、奴化教育等。

就以上單項(xiàng)的反人類罪行而言，日本的罪行并不能完全與納粹的大屠殺罪行一一對應(yīng)。納粹大屠殺是德意志第三帝國國家戰(zhàn)略的直接體現(xiàn)，并由國家機(jī)器的最高掌控者直接實(shí)施。而日本的一系列罪行雖然是國家戰(zhàn)略的實(shí)施手段并由國家機(jī)器直接實(shí)施，但軍方卻成為某些罪行和最高統(tǒng)治者之間的緩沖。然而，就國家戰(zhàn)略的推行、國家機(jī)器的直接實(shí)施、軍事和行政化的實(shí)施手段而言，日本系列罪行的總體特征與納粹德國的大屠殺是相同的。另外，納粹大屠殺是針對猶太民族的種族滅絕，而日本雖然沒有直接提出種族滅絕的綱領(lǐng)，但就其侵華的反人類罪行的多種類型、殘忍程度、不擇手段而言，并不亞于納粹的大屠殺。

第二，對于歷史反省的明確的公共層面的表達(dá)。在此方面，紀(jì)念性建筑十分重要。在日本，靖國神社與廣島和平紀(jì)念建筑是此類建筑的代表。靖國神社標(biāo)志著當(dāng)代日本與日本民族主義的丑陋?dú)v史的不可分割的聯(lián)系，標(biāo)志著當(dāng)代日本無法擺脫的過去的幽靈。靖國神社具有雙重性質(zhì)：一方面，它是宗教法人，并不具有官方的性質(zhì)，似乎并不屬于嚴(yán)格的公共層面。但另一方面，它供奉著法律意義上的，也就是公共層面上的罪犯，并接受公職人員和公共人物的祭拜。在此意義上，它具有無可否認(rèn)的公共意義。這種處心積慮的模糊性是靖國神社存在的基礎(chǔ)，也是日本無法擺脫的歷史的陰影。

在日本和平紀(jì)念建筑中，廣島和平紀(jì)念公園尤其值得注意。首先，其功能的轉(zhuǎn)變值得注意。日本設(shè)計(jì)師丹下健三在1942年構(gòu)思了“大東亞共榮圈紀(jì)念建筑項(xiàng)目”，該紀(jì)念區(qū)域原本計(jì)劃建于富士山腳下，為宏偉的紀(jì)念神社建筑。因?yàn)閼?zhàn)敗，該計(jì)劃被放棄，而于1949年改頭換面，成為于1954年建成的廣島和平紀(jì)念公園。Lisa Yoneyama：Hiroshima Traces： Time， Space， and the Dialectics of Memory， Berkeley： University of California Press， 1999，pp.1-2；Dennis B. Stewart：The Making of a Modern Japanese Architecture： From the Founders to Shinohara and Isozaki. Kodansha international.ltd， 2003，p.175.這一轉(zhuǎn)變使廣島和平紀(jì)念公園帶有不可擺脫的模糊性。其次，紀(jì)念建筑旨在警示罪犯的后裔；而在此，誰是罪犯是含糊的。再次，如果功能為紀(jì)念，那么在紀(jì)念無辜的受難者的同時(shí)，對這些無辜者的國家和同胞所犯下的滔天罪行也應(yīng)有明確的譴責(zé)；對日本侵華的反人類罪行不可再現(xiàn)，從而使核爆炸永不再現(xiàn)也應(yīng)有明確的祈禱。

第三，深刻的歷史反思必須以深刻的理論反思作為基礎(chǔ)，對于“脫亞論”之類影響深遠(yuǎn)的理論必須有十分深入的研究和批判。福澤諭吉的“脫亞論”與日本歷史上的戰(zhàn)爭有何關(guān)系，與今天日本對于亞洲鄰國（特別是深受其害的鄰國）的態(tài)度有何關(guān)系，與今天日本極力配合美國重返亞太戰(zhàn)略有何關(guān)系，需要理論家深入探討。只有先進(jìn)技術(shù)，而沒有深刻的理論思考和反思的社會很難承擔(dān)起當(dāng)今復(fù)雜的人類社會所需要的各種責(zé)任和義務(wù)。就社會的核心價(jià)值而言，日本與歐美相距甚遠(yuǎn)；日本要想脫亞入西，尚需脫胎換骨。不過，日本試圖脫亞配合美國，對亞洲共同體乃至國際社會造成的現(xiàn)實(shí)破壞和潛在危險(xiǎn)卻不可小覷，需要隨時(shí)警惕。

米勒在分析“社區(qū)/共同體”理論時(shí)，重點(diǎn)探討了讓-呂克·南希的觀點(diǎn)，特別是“社區(qū)/共同體”遭到主動破壞的觀點(diǎn)。米勒認(rèn)為，南希著作La communauté désoeuvrée的英譯《不運(yùn)轉(zhuǎn)的共同體》（The Inoperative Community）并不準(zhǔn)確，因?yàn)檫@一譯名的含義是被動的（不運(yùn)轉(zhuǎn)），而原文的意思則是主動的（désoeuvrée，unworked），即“被搞壞的”。米勒認(rèn)為，有些人在主動破壞民主的社區(qū)/共同體，例如小布什總統(tǒng)〔72〕，“其政府的言辭以真正邪惡的方式，呼應(yīng)了法西斯國家（例如納粹政權(quán)）的神秘化的訴求”?！?3〕米勒為奧巴馬這位非裔美國人成為總統(tǒng)感到高興〔74〕，認(rèn)為他雖然做得不夠〔75〕，但“在努力扭轉(zhuǎn)走向法西斯主義的趨勢”?！?6〕與斯坦納一樣，米勒似乎認(rèn)為多元文化主義是救世的靈丹妙藥。

不過，在國際上推行多元文化主義，既需要重要的前提，也隱含著巨大的風(fēng)險(xiǎn)。在哈貝馬斯的共同體中，也有多元文化主義的位置。〔77〕然而，這一多元文化主義的前提是在哈貝馬斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)的國際法憲法化參見Jürgen Habermas：The Divided West. Cambridge： Polity Press， 2006 和Jürgen Habermas： The Crisis of the European Union，Cambridge： Polity Press， 2012.的前提下，與丑陋的民族主義的歷史決裂。這與多元文化主義在美國國內(nèi)的情況相似，即在擯棄蓄奴和屠殺土族美國人的野蠻歷史的前提下，以法律保證多元文化主義。而在亞洲的背景下，如果推行多元文化主義，也應(yīng)該是在維護(hù)二戰(zhàn)勝利后所建立的國際法秩序并徹底清算日本的野蠻罪行的前提下的多元文化主義，而不能容忍日本的故意模糊化做法，即公共和私人層面的模糊、道歉和抵賴的模糊、和解和挑釁的模糊、和平與加入世界警察隊(duì)伍的軍國主義的模糊。

在國際上推行多元文化主義有巨大風(fēng)險(xiǎn)。齊澤克通過對于不同社區(qū)的分析，揭示了當(dāng)今多元文化主義的本質(zhì)。齊澤克認(rèn)為，主體（即個人）最初浸潤在出生于此的那個社區(qū)（例如家庭和本地社區(qū)），后來為了成為自主的個體，便與這一原初的（first）社區(qū)割斷聯(lián)系，進(jìn)入一個繼發(fā)的（secondary）社區(qū)。這一繼發(fā)的社區(qū)便是民族國家，而主體在此的身份也發(fā)生變化，擁有現(xiàn)代職業(yè)（無名大公司的工作而非師徒關(guān)系），獲得學(xué)自社區(qū)的知識而非代代相傳的智慧，諸如此類。Slavoj Zizek：The Universal Exception. New York： Continuum International Publishing Group，2006，pp.166-7.在此，齊澤克闡發(fā)了黑格爾原初身份和繼發(fā)身份的理論。再后來，無名大公司變成跨國公司，進(jìn)入全球資本的時(shí)代。在這一時(shí)代，跨國資本家已經(jīng)進(jìn)入另一個繼發(fā)的社區(qū)，完全喪失了民族國家的歸屬感，把包括自己國家在內(nèi)的所有民族國家視為資本的殖民地。多元文化主義則是“跨國資本主義的文化邏輯”；跨國資本家尊重所有文化，但并沒有任何文化的認(rèn)同感和歸屬感。多元文化主義是空洞無物的，也是居高臨下的，因此也是一種種族主義。見Slavoj Zizek. The Universal Exception中“9. Multiculturalism， or the Cultural Logic of Multinational Capital”，p.171.同時(shí)，由于在全球資本市場和多元文化中無法找到任何歸屬感，其反面即原教旨主義也就應(yīng)運(yùn)而生。這種原教旨主義包括原教旨主義的民族社區(qū)、原教旨主義的宗教社區(qū)、原教旨主義的生活方式社區(qū)等?！?8〕“資本的邏輯越變得具有普適性，其對立面就會越具有‘非理性的原教旨主義的特征” 〔79〕；“多元文化主義的開放性和新的原教旨主義并非是真正的兩難之境，而是我們這個后政治的世界的兩張面孔”。〔80〕

齊澤克認(rèn)為，“只有將我們的困境重新政治化才能打破自由主義的全球化注定滋生最為倒行逆施的原教旨主義仇恨的惡性循環(huán)”。〔81〕在亞洲的背景下，多元文化主義的美國為了全球資本的殖民版圖而重返亞太，聯(lián)手日本本土和海外的原教旨主義的、不可言說的社區(qū)，將會給亞洲社區(qū)帶來巨大的現(xiàn)實(shí)和潛在威脅。正如齊澤克所說，重新政治化也許是一個可能的對策。所謂政治化包括不斷重申二戰(zhàn)勝利后的國際政治共識，并通過國際社會不斷地回到現(xiàn)場而徹底禁絕悲劇重演的可能。“與大屠殺的現(xiàn)代條件相決裂，前提是不斷地見證罪行，使當(dāng)事人一遍又一遍地重返犯罪現(xiàn)場，即使這一作證的當(dāng)事人從嚴(yán)格意義上講當(dāng)時(shí)并不在現(xiàn)場”?！?2〕作為當(dāng)事人的日本，要想不重犯罪行，就必須世世代代不斷重新見證罪行；而國際社會以大閱兵為平臺，共同重返戰(zhàn)場，也是政治態(tài)度的最明確表達(dá)。

二戰(zhàn)的勝利是人類共同核心價(jià)值的勝利，二戰(zhàn)的勝利果實(shí)（特別是國際法和國際政治方面的果實(shí)）必須得到維護(hù)。亞洲各國建立友好關(guān)系，在政治上互信，在經(jīng)濟(jì)上建立自由貿(mào)易區(qū)，逐漸實(shí)現(xiàn)一體化，將會造福于亞洲、造福于世界。在此過程中，對于歷史的思考極為重要。應(yīng)該以史為鑒，以歷史眼光保證政治遠(yuǎn)見，警惕非政治化的、以無國際法的國際警察面目〔83〕出現(xiàn)的全球資本的版圖劃分，以及原教旨主義的歷史和民族執(zhí)著。

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