王興國

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“全球化”與“在地化”的當(dāng)代新儒家
——以劉述先和蔡仁厚為例

王興國

在“典范轉(zhuǎn)移”的大時代，當(dāng)代新儒家在分化中走入了21世紀(jì)。當(dāng)代新儒家第三代及其后續(xù)者繼承了第二代和第一代的精神志業(yè)，順乎世界潮流，呼應(yīng)“全球化”與“在地化”的召喚，在不斷地反省和批判中把當(dāng)代新儒家的“儒學(xué)第三期”開展推向前進(jìn)，從回應(yīng)與對抗西方哲學(xué)走向了與西方哲學(xué)、宗教和倫理的多元對話，同時講求與強(qiáng)調(diào)當(dāng)代新儒家與中國自由主義和馬列主義之間的三邊良性互動，在學(xué)術(shù)、教育、政治與社會實踐等多個領(lǐng)域掀起與推展儒學(xué)的“全球化”與“在地化”運(yùn)動，改進(jìn)了儒學(xué)世界化的策略，立足于“在地化”，謀求與其他傳統(tǒng)精神的會通之道，由此而使當(dāng)代儒學(xué)從現(xiàn)代走向后現(xiàn)代，迎接與世界各種文明的交流和對話。作為當(dāng)代新儒家第三代的兩個代表人物，劉述先和蔡仁厚二先生都對儒學(xué)的“全球化”與“在地化”作出了積極的努力與貢獻(xiàn)，但是二人所關(guān)注的重點(diǎn)與方向則不盡一致，比較而論，劉述先可謂是儒學(xué)“全球化”的典范，而蔡仁厚則是儒學(xué)“在地化”的典范。

當(dāng)代新儒家；全球化與在地化的問題；典范轉(zhuǎn)移；交流和對話；會通；轉(zhuǎn)型

一、 當(dāng)代新儒家和“全球化”—“在地化”運(yùn)動

進(jìn)入“后牟宗三時代”以后，當(dāng)代新儒家*有關(guān)“當(dāng)代新儒家”的界說，參見王興國《當(dāng)代新儒學(xué)的新近發(fā)展及其面相》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2015年第5期。在繼承和反省第一代和第二代，尤其是第二代先輩的成果與缺失的基礎(chǔ)上，開始思考如何在“儒學(xué)第三期的開展”中百尺竿頭更進(jìn)一步，把儒學(xué)的研究和開展同時向“全球化”和“在地化”全面推進(jìn)。儒學(xué)的“全球化”與“在地化”，乃是“通過當(dāng)代新儒家的視域?qū)θ蛟诘鼗瘑栴}作出反思與回應(yīng)”*參見劉述先《對全球在地化問題的反思與響應(yīng)》，《深圳大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)2014年第2期。的產(chǎn)物。無疑，這一目標(biāo)與任務(wù)的自覺是與國內(nèi)外的局勢變化以及中國哲學(xué)(包括當(dāng)代新儒學(xué))自身的“典范轉(zhuǎn)移”密切地聯(lián)系在一起的。那么，新儒家要往前發(fā)展，就不能停留在第一代和第二代的階段了。

劉述先指出：西方在經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)以及美國的韓戰(zhàn)和越戰(zhàn)后，業(yè)已喪失了昔日的自信，陷入自我懷疑的深淵，不只是黑格爾的絕對唯心一元論久已被拋棄，乃至康德所繼承的啟蒙理性，在從現(xiàn)代走向后現(xiàn)代之際，也遭到了嚴(yán)厲的批判?，F(xiàn)代人憬悟到那種無足分辨、反省與批判的理性恰恰代表了一種霸權(quán)，各種惡行無不假借其名義大肆而行?，F(xiàn)在的知識界所流行的是相對、多元的傾向，解構(gòu)論(deconstruction)和多(元)文化主義(multiculturalism)變成了時勢，各種不同的精神傳統(tǒng)，尤其是弱勢群體如黑人與女性，都受到前所未有的尊重；未來世界的義理絕不可能再“定于一”，每一個文化傳統(tǒng)均有其生存自主權(quán)，努力尋求彼此之間的溝通與視域之融和，但是一味地強(qiáng)調(diào)解構(gòu)、相對和多元，也助長了一種分崩離析的傾向。這種傾向過度發(fā)展，將不利于未來日益狹小的“地球村”之間的和平共處，這就是我們當(dāng)前必須面對的處境。*③⑦ 劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第12、36，150，4—5頁。劉述先同意孔漢思(Hans Küng)的盟友美國哲學(xué)家史威德勒(Leonard Swidler)以莎士比亞戲劇化的方式所表達(dá)的“不對話，即死亡”(Dialogue or Death)*劉述先：《對全球在地化問題的反思與響應(yīng)》，《深圳大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)2014年第2期。的說法，他呼吁：“在不同文化傳統(tǒng)之間我們要尋求溝通”。③

而以“公共知識分子”著稱的杜維明則認(rèn)為：我們現(xiàn)在已邁入了一個新軸心時代。西方以及現(xiàn)代化理論所預(yù)設(shè)的以啟蒙精神為主的歐美文明被奉為人類進(jìn)步和發(fā)展的典范業(yè)已受到了質(zhì)疑，取而代之的卻絕非如福山的“歷史終結(jié)”論所期望的那樣——冷戰(zhàn)后美國一枝獨(dú)秀的景象，也未必是亨廷頓的“文明沖突”論所顯示的地緣政治。因為福山和亨廷頓都未能擺脫西方(特別是美國)霸權(quán)的窠臼*⑤⑥ 杜維明：《新軸心時代的文明對話及儒學(xué)的精神資源》，載吳光主編《當(dāng)代新儒學(xué)探索》，上海古籍出版社2003年版，第25—26、28、27頁。。在杜維明看來，“地球村”的出現(xiàn)帶來了全球生命共同體的曙光，科技、信息、金融、貿(mào)易、投資、交通、旅游、通信、移民、生態(tài)、娛樂、疾病、毒品和暴力種種全球化的趨勢，雖然在一定程度上助長了世界各個角落攸息相關(guān)的共識，卻并沒有促成天下一家的可信賴的社群。擺在眼前的現(xiàn)狀是，全球化并未達(dá)到東西南北整合融會的大同世界，而異化、分裂、差別和歧視的情況卻日趨嚴(yán)重。無可置疑，和平與對話乃是世界各國的共同心愿，但是在不同國家或地區(qū)出現(xiàn)的種種矛盾和沖突，甚至對抗與戰(zhàn)爭，仍然令人深感憂慮。盡管當(dāng)代新儒家相信：儒家的仁道以及“和而不同”的同處共生智慧，是文明對話不可或缺的基本原則。⑤然而，“儒學(xué)是不是能有第三期的發(fā)展(第一期從曲阜到中華大地，第二期從中國到東亞，第三期從東亞到全球)？這些問題也必須要通過交流和對話才能解決。”⑥

與此同時，返觀中國可以看到，20世紀(jì)是中國面臨一個天崩地解、典范改變的大時代。百年以來相繼出現(xiàn)了西方自由主義、馬列主義和新儒家的典范，其中牽涉到復(fù)雜的傳統(tǒng)和現(xiàn)代之交織，典范之間的視域融和的情況，這些情況固然值得進(jìn)一步地觀察與探索，但是當(dāng)代新儒家相信，中國思想的前途乃在于西方自由主義、馬列主義和新儒家的健康互動。而在日本與亞洲四小龍創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)奇跡以后，越來越多的學(xué)者肯定儒家思想可以為未來提供重要的精神資源。這就成為當(dāng)代新儒家步入21世紀(jì)之前所面對的思想狀態(tài)。⑦而就中國文化而言，蔡仁厚認(rèn)為：“中國文化問題是全面性的。道德宗教要求成就‘善’，文學(xué)藝術(shù)要求成就‘美’，科學(xué)要求成就‘真’，民主要求妥當(dāng)處理國家公共事務(wù)以及人民的權(quán)利義務(wù)。這些必須從頭反省。”*蔡仁厚：《新世紀(jì)的文化省思與前瞻——以當(dāng)代新儒學(xué)的開展為主線》，載吳光主編《當(dāng)代新儒學(xué)探索》，第31—32頁。

早在20世紀(jì)末，當(dāng)代新儒家便已實施和展開了儒學(xué)的“全球化”與“在地化”運(yùn)動，這是“儒學(xué)第三期”繼續(xù)展開的重要內(nèi)容與課題。而近五年以來，儒學(xué)的“在地化”與“全球化”的主旨更是得到了前所未有的高揚(yáng)與彰顯。2012-2014年，以臺灣“中央大學(xué)”儒學(xué)研究中心為基地連續(xù)三年召開了三屆以儒學(xué)的“在地化”與“全球化”為主題或與這一主旨密切相關(guān)的國際學(xué)術(shù)盛會，并取得了重要的成果。*其重要新成果之一是出版了由楊祖漢、李瑞全主編的《二十一世紀(jì)當(dāng)代儒學(xué)論文集Ⅰ：儒學(xué)之國際展望》(臺灣“中央大學(xué)”儒學(xué)研究中心2015年版)，其他尚在編輯中。當(dāng)代新儒家旨在繼承與推進(jìn)唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀等為代表的第二代新儒家的志業(yè)，在儒學(xué)與世界文明的交流和對話中，把儒學(xué)推向世界，使儒學(xué)走向“全球化”的同時，也積極展開了儒學(xué)的“在地化”運(yùn)動。

限于篇幅，本文主要以當(dāng)代新儒家第三代的兩個代表人物劉述先先生和蔡仁厚先生為例，來對當(dāng)代新儒學(xué)的“在地化”與“全球化”運(yùn)動做一考察和報告。

二、 “全球化”與“在地化”的當(dāng)代新儒家

1. 劉述先

劉述先自20世紀(jì)80年代以來，就多次參與儒耶對話的國際學(xué)術(shù)會議，特別是1989年應(yīng)邀出席在巴黎召開的“世界宗教與人權(quán)”的六大精神傳統(tǒng)對話的國際盛會，作為儒家的代表，與猶太教、回教、基督教、印度教、佛教展開對話，使會議組織者孔漢思大受鼓勵與啟發(fā)，于是催生了他對“世界倫理宣言”(A Global Ethic)的起草，并在1993年芝加哥舉行的世界宗教大會上獲得出席會議的大多數(shù)宗教領(lǐng)袖與團(tuán)體的支持與簽署，1997年聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)設(shè)立了“普遍倫理計劃”(Universal Ethics Project)，同年3月和12月分別在巴黎和拿波里召開了有關(guān)這一“計劃”和“宣言”的世界哲學(xué)家會議。1998年6月在北京召開由聯(lián)合國支持的推動“普遍倫理計劃”的區(qū)域性會議，劉述先均應(yīng)邀出席，站在儒家的立場上給予支持和回應(yīng)。基于儒學(xué)在世界文明中所處的新處境，劉述先提出與思考兩個重要問題：其一，站在中國人的立場上，我們?yōu)槭裁匆v世界倫理？在我們的傳統(tǒng)中，究竟有哪些資源可以應(yīng)用，哪些障礙必須克服，才能與世界其他傳統(tǒng)對話？其二，我們要以怎樣的方式講世界倫理，才能既與其他文化，特別是西方文化會通，而又能保持我們自己文化的特色，而不致淪落為附庸的地位？*②③ 劉述先：《從當(dāng)代新儒家觀點(diǎn)看世界倫理》，載《劉述先自選集》，山東教育出版社2007年版，第409—410、412、413頁。他認(rèn)為，對于第一個問題，牟宗三所提出的注重“內(nèi)圣”的“道統(tǒng)”必須繼承，卻同時又要開“新外王”，作自我的擴(kuò)大與拓展，建立“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”，以吸收西方的科學(xué)和民主。牟先生的這一觀點(diǎn)提供了一個方向，即我們必須在本位的基礎(chǔ)上吸收外來的成就，通過中國倫理自己本身內(nèi)在的要求，以通往世界倫理，這代表了當(dāng)代新儒家的一種解答。②至于第二個問題，劉述先提出的原則與策略是“建立既融合又獨(dú)立的文化特色”③，以近些年來他所闡揚(yáng)的儒家“理一分殊”原則來回應(yīng)。他認(rèn)為，對于孔漢思的《世界倫理宣言》，可以在策略上呼吁每個傳統(tǒng)先做出深切的自我反省與批評，找尋類似“金律”的指導(dǎo)原則，最后體現(xiàn)到以human(人性、人道、仁)貫串世界宗教的共同理想。但是，任何宣言的簽署都只能達(dá)致某種低限度(minimum)的共識。儒家可以做出積極貢獻(xiàn)之處在于，這種共識的建立不能采取他稱之為“取同略異”的“歸納”方式，而必須采取“理一分殊”，容許現(xiàn)實層面的差別而向往超越層面的會通的方式。*⑤ 劉述先：《論當(dāng)代新儒家的轉(zhuǎn)型與展望》，載《劉述先自選集》，第498,498—499頁。在此意義上看，肯定孔漢思“必須要在專注外在的《世界人權(quán)宣言》之外，另外簽署一個《世界倫理宣言》，以促進(jìn)內(nèi)在態(tài)度的改變，是煞有見地的”⑤。

誠如劉述先的高足鄭宗義教授所說的那樣，對于“究竟儒學(xué)或中國哲學(xué)可以為全球倫理與宗教對話做出什么貢獻(xiàn)”的問題，劉述先的分析表明儒家的“五常”(仁、義、禮、智、信)觀念與世界許多偉大的宗教和倫理傳統(tǒng)中的道德律令若合符節(jié)，這乃是倫理與宗教對話中尋求共識的必經(jīng)之路，但劉述先敏銳覺察到，重要的不是我們可以找到多少(最低限度的)共識，而是如何在文化、宗教、價值多元的現(xiàn)代世界中找到全球倫理與宗教對話的可能途徑。那么，我們怎樣一方面避免走上極端相對主義所造成的各執(zhí)己見與矛盾沖突，另一方面又不至跌落回絕對主義所造成的消滅異己與統(tǒng)一宰制之弊端與災(zāi)難呢？其可能性就在于找到一條不落兩邊的中道。劉先生的可貴，就在于他發(fā)現(xiàn)了這一中道。所以，面對當(dāng)今“全球化”與“在地化”兩股力量的拉鋸，便能以經(jīng)他作出現(xiàn)代解釋的“理一分殊”以及兼顧“理一”與“分殊”兩面的“兩行之理”來進(jìn)行回應(yīng)。*⑦ 鄭宗義：《全球與本土之間的哲學(xué)探索——劉述先先生的哲學(xué)思想》，載鄭宗義、林月惠合編《全球與本土之間的哲學(xué)探索——劉述先先生八秩壽慶論文集》，(中國臺灣)學(xué)生書局2014年版，第30、36—37頁。盡管這一宣言最終未能達(dá)成協(xié)議，但它在世界上產(chǎn)生了積極的影響。迄今為止，對世界倫理的普遍關(guān)注正在世界各地興起，中國兩岸三地也主動參與，十分活躍。

無疑，“理一分殊”原是宋儒的觀念*最早見于程頤《答楊時論〈西銘〉書》，是用以說明張載《西銘》關(guān)于“民胞物與”、“天下一家”的主張與墨子“兼愛”思想的差別。參見劉述先《“理一分殊”的現(xiàn)代解釋》，收入劉述先《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，吉林人民出版社2011年版，第127—128頁。，劉述先自謂這一觀念現(xiàn)在幾乎成了他思想的標(biāo)志。*劉述先《劉述先自選集·導(dǎo)言》，第4頁；劉述先《儒學(xué)如何拓展與面對當(dāng)前文明陷落的危機(jī)與困境》，載《第三屆當(dāng)代儒學(xué)國際會議：儒學(xué)與當(dāng)代文明論文集》，臺灣“中央大學(xué)”儒學(xué)研究中心編印2014年，第13頁。青年時代，他“思想上早已隱涵了‘理一分殊’的向往，到后來才明白地暢發(fā)了出來”*劉述先：《新時代哲學(xué)的信念與方法·簡體字本序》，湖北教育出版社2005年版，第5頁。。他受卡西爾的啟發(fā)而發(fā)現(xiàn)“理一分殊”的重大意義，并將這一觀念應(yīng)用到東西文化的比較哲學(xué)之上。在他看來，每一個文化都是由具體走向抽象，但它們各采取自己特殊的形式，因而具有偏重科學(xué)、藝術(shù)、道德或宗教的差別，其所建立的宗教也有型態(tài)的不同。各種文化形態(tài)之間雖然難免存在緊張對立的關(guān)系，卻可以在更高的功能觀點(diǎn)之下，對它們作一種和諧的綜合。*《系統(tǒng)哲學(xué)的探索》，載《中西哲學(xué)論文集》，(中國臺灣)學(xué)生書局1987年版，第332—333頁。由此，劉述先由“理一分殊”的原則對當(dāng)代五花八門的西方哲學(xué)思潮作出回應(yīng)。站在當(dāng)代新儒家的立場上看，“理一分殊”的觀念足以使全球倫理與宗教對話成為可能。*參見劉述先《劉述先自選集·導(dǎo)言》，第7頁。事實上，當(dāng)代新儒家在參與全球倫理與宗教對話的過程中業(yè)已自覺地實現(xiàn)了一次重要的從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。那么，劉述先所極力倡導(dǎo)的“理一分殊”觀念究竟包含哪些意涵呢？根據(jù)其高足鄭宗義教授的總結(jié)，具體如下：

(1)在本體論層面，理一是超越；分殊是內(nèi)在，理一而分殊，即超越內(nèi)在(或內(nèi)在超越)，此乃中國哲學(xué)所揭示的普遍宗教性意蘊(yùn)。(2)在方法論層面，我們永遠(yuǎn)不可能藉由一個理一的視域(上帝之眼)來把握理一，理一永遠(yuǎn)只能通過分殊的視域來把握?！肚f子·天下》所謂“道德不一，天下多得一察焉以自好”，表明中國哲學(xué)早已見及此義。(3)在價值論層面，理一是各種價值均能成就的創(chuàng)造源頭，即是物各付物的生生之理，仁愛之理或仁愛之心；分殊就是理一在不同處境中的不同表現(xiàn)；這些不同的價值如果逾越了其適當(dāng)?shù)奈恢茫瑒t可能造成極端相對主義的矛盾沖突。(4)在文化層面，分殊是文化中不同意義的表達(dá)，其中各有不同的內(nèi)容與形構(gòu)原則：理一是意義創(chuàng)造的源頭(即人類創(chuàng)造的心智或創(chuàng)造本身)，可以為文化中不同意義的表達(dá)提供規(guī)約原則，作功能的統(tǒng)一，使不同者不致越位泛濫而得到一種異質(zhì)的和諧。(5)在宗教對話的層面，對理一分殊智慧的體認(rèn)將使對話者：從自我排他變?yōu)橹t遜反省，從差異矛盾轉(zhuǎn)為尊重對話，從取同略異改為求同存異，從同質(zhì)宰制走向異質(zhì)和諧， 從誤求內(nèi)容的統(tǒng)一回歸功能的統(tǒng)一，從只注目各自不同的形構(gòu)原則轉(zhuǎn)而注視彼此相通的規(guī)約原則。(6)由第(3)、(4)、(5)點(diǎn)，可知“理一分殊的觀念是如何在‘在宰制劃一’的‘絕對一元主義’與分崩離析的‘相對多元主義’的對立兩極之外，另覓第三條路。既尋求貫通的共識，又鼓勵多樣的表現(xiàn)，在兩方面找尋一種動態(tài)的均衡?！雹?/p>

對劉述先來說，“理一分殊”觀念的重要性，具有拯救當(dāng)前世界文明陷落危機(jī)與困境的意義。*劉述先：《對全球在地化問題的反思與響應(yīng)》，《深圳大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)2014年第2期。劉述先對“理一分殊”的闡釋與探究，幾乎貫穿于他整個學(xué)思?xì)v程之中，迄今也沒有停止。他“致力于重新闡釋與改造‘理一分殊’(One principle/many manifestations)的智慧，希望既傳承又創(chuàng)新，依違于當(dāng)代名家，指向一個可以面對當(dāng)前的危機(jī)與困境的方向”*劉述先：《儒學(xué)如何拓展與面對當(dāng)前文明陷落的危機(jī)與困境》，載《第三屆當(dāng)代儒學(xué)國際會議：儒學(xué)與當(dāng)代文明論文集》，臺灣“中央大學(xué)”儒學(xué)研究中心編印2014年，第9頁。。

除了以闡發(fā)“理一分殊”的智慧參與和回應(yīng)世界倫理與宗教對話以外，劉述先多年以來所做的一項重要工作便是對系統(tǒng)哲學(xué)的探索，*1983年3月9日，劉述先出任中文大學(xué)哲學(xué)系講座教授時，就以“系統(tǒng)哲學(xué)的探索”為題發(fā)表就職演說。他的系統(tǒng)哲學(xué)探索之路，在宏觀上所走的仍然是一路中西哲學(xué)會通融合的道路。*參見劉述先《中西哲學(xué)論文集·序言》，第Ⅷ頁。這一系統(tǒng)哲學(xué)乃是要用與形式科學(xué)、自然科學(xué)、社會科學(xué)作比較觀的方式來覓取其適當(dāng)?shù)亩ㄎ?，“但這樣的系統(tǒng)既非數(shù)學(xué)邏輯的系統(tǒng)，也非自然科學(xué)的學(xué)統(tǒng)，乃至非社會、行為科學(xué)的學(xué)統(tǒng)，所以不能用這些標(biāo)準(zhǔn)來衡量”*⑥⑧ 劉述先：《中西哲學(xué)論文集·序言》，第Ⅸ，Ⅸ，Ⅹ頁。?！跋到y(tǒng)哲學(xué)所追求的超越了科學(xué)所容忍的領(lǐng)域，它所要建構(gòu)的系統(tǒng)也決不具備科學(xué)范圍以內(nèi)的同樣的精確性?！?⑦ 劉述先：《系統(tǒng)哲學(xué)的探索》，載《中西哲學(xué)論文集》，第322頁。對劉述先來說，系統(tǒng)哲學(xué)將把科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)以及人生哲學(xué)統(tǒng)統(tǒng)囊括在內(nèi)，視其為整體人生的重要內(nèi)容，并為他們尋覓適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧?/p>

劉述先對系統(tǒng)哲學(xué)的求索根源于他的哲學(xué)觀，而他的哲學(xué)觀正是他對于哲學(xué)的理想憧憬與基本態(tài)度的表達(dá)，他寫道：

哲學(xué)無疑是一種高度的反省的活動，但哲學(xué)所反省的對象卻不限制在高度意識的成果，也可以沉浸到無意識的深層，嘗試將其結(jié)構(gòu)加以展示出來。哲學(xué)家的實際成就可能是有限制的，但哲學(xué)的理想?yún)s要把握一種全觀，全盤省察人存在和他的世界，企圖如實地加以了解，而為之尋求一種理想的歸趣。*劉述先：《哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)——人存在與他的問題和答案的追求》，載《中西哲學(xué)論文集》，第307頁。

劉述先的哲學(xué)觀與他對哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)的看法是高度融合的。對他來說，“全盤省察人存在和他的世界”就是系統(tǒng)哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)。從人存在和他的世界所展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)來看，它不僅是一個時間的存在與運(yùn)用語言的存在，而且還是一個追求自由與存有意義的存在，這就構(gòu)成了其根本的特質(zhì)。只有對人來說，存有(或存在)成為一個問題才是可能的。也許人可以采取逃避的態(tài)度，不去思考或追問這樣的問題。然而，在人的真實的(authentic)存有狀況中，他終究無法回避這樣的問題。這一看法“企圖綜合卡西爾的‘符號形式哲學(xué)’與胡塞爾以降的現(xiàn)象學(xué)、存在主義解釋學(xué)的潮流所開出的慧識，對于哲學(xué)的起點(diǎn)與可能性，以及哲學(xué)的終點(diǎn)與系統(tǒng)建立的判準(zhǔn)問題提出了一個新的解答”⑥。系統(tǒng)哲學(xué)的探索便由此展開。它所關(guān)懷的基本問題有兩個：

(一) 我們有沒有可能為這么豐富雜多的世界人生的內(nèi)容尋覓到一個共同的根源或基礎(chǔ)，然后才逐漸分化成為不同的存有與價值的領(lǐng)域？

(二) 我們有沒有可能建構(gòu)一個系統(tǒng)來涵蓋世界人生如此豐富雜多，乃至表現(xiàn)了深刻的、矛盾沖突的內(nèi)容，把它們?nèi)蹫橐粻t，結(jié)合成為一個整體，卻又井然有序，分別在這個系統(tǒng)之內(nèi)得到它們適當(dāng)?shù)亩ㄎ?？?/p>

無疑，這兩個基本問題的提出與解決都是對于“全盤省察人存在和他的世界”的意義結(jié)構(gòu)之全景觀的展演。劉述先所要建立的系統(tǒng)哲學(xué)，旨在充分肯定哲學(xué)系統(tǒng)的開放性與真實性，重新打破“存有與意識”之間的限制，力倡用一種全新的方法建立一種可以不斷修正的永遠(yuǎn)開放的系統(tǒng)哲學(xué)的全景觀。但是，他坦白承認(rèn)他的系統(tǒng)哲學(xué)的構(gòu)想受康德關(guān)于形上學(xué)的“序論”(Prolegomena)的影響，并且仍然沒有超出康德“序論”的范圍。不過，他很自信地表示：“我的系統(tǒng)哲學(xué)的建構(gòu)，終必要超越過當(dāng)前的的‘序論’的階段。我至望在有生之年，能夠完成：(一)方法論，(二)形上學(xué)，(三)踐履論的三部論著，那才可以說是對于我一生的追尋有了一個交代?！雹嗍聦嵣希?0世紀(jì)90年代以來，劉述先常常結(jié)合今天的時代，從方法論、形上學(xué)和踐履論的視域，對儒學(xué)與世界哲學(xué)作出深刻的觀察、反省和展望。劉述先對于自己的系統(tǒng)哲學(xué)有一極高的憧憬與期許。*參見劉述先《劉述先自選集·導(dǎo)言》，第9頁。

有必要指出的是，在劉述先的系統(tǒng)哲學(xué)探索中，包含著在當(dāng)代重新改造形上學(xué)的一條新道路。他反對古典式的“實有的形上學(xué)”，而向往東方(中國)的“境界的形上學(xué)”。就此而言，他與牟宗三對形上學(xué)的看法頗有接近之處，只是牟宗三所建立的龐大的“道德的形上學(xué)”為他所不取。與此同時，他的系統(tǒng)哲學(xué)將“境界的形上學(xué)”與“理一分殊”的觀念聯(lián)系起來。他認(rèn)為，東方的形上境界的體證與智慧，必須要用現(xiàn)代的方法表達(dá)出來，才能夠在今天有活生生的意義與沖擊的力量，而“理一分殊”則是我們在尋求融通之道時所必須遵守的指導(dǎo)原則。*⑦ 劉述先：《中西哲學(xué)論文集·序言》，第Ⅷ,Ⅹ頁。論及東方形上境界的體證與智慧要用現(xiàn)代的方法表達(dá)，劉述先與牟宗三的看法是一致的，但提出與強(qiáng)調(diào)“理一分殊”為指導(dǎo)原則，則是劉述先的獨(dú)創(chuàng)特征。關(guān)于形上學(xué)的重建，劉述先為我們描述了在牟宗三之后，當(dāng)代新儒家內(nèi)部不僅 “有趨向精微的要求”，而且“同時也有了一些往新的方向探索的意趣”。*參見劉述先《當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的新契機(jī)》，載《劉述先自述集》，第482頁。這表明當(dāng)代新儒家對于牟宗三關(guān)于重建形上學(xué)工作的反省與尋求新的努力方向，這也是劉述先的系統(tǒng)哲學(xué)所著力探索的重要內(nèi)容，他所向往的方法論與踐履論，就將是圍繞著這一重建形上學(xué)的中心而展開的。如果理論建構(gòu)的關(guān)鍵在方法論，那么踐履論則要落實在安身立命的實踐之中了。因此，對劉述先來說，境界形上學(xué)的建立，最終必然是歸宗儒家的生生之仁，但不必強(qiáng)調(diào)唯一的只能以儒家的境界為最高。就此而言，劉述先雖然有繼承牟宗三和唐君毅的哲學(xué)精神的一面，但是業(yè)已與他們有了很大的不同，他要做的是“接著講”，而不是“照著講”。*參見劉述先《劉述先自選集·導(dǎo)言》，第8頁。

在劉述先看來，在后現(xiàn)代思潮的沖擊下，造哲學(xué)大系統(tǒng)的宏圖，已是過去時代之事。*劉述先：《劉述先自選集·導(dǎo)言》，第8頁。因此，劉述先自覺地放棄了對于建構(gòu)哲學(xué)大系統(tǒng)的追求，只是隨感而應(yīng)，探尋一條有自己特色思想的道路，即已知足了。顯然，劉述先所追求的思想道路是在一元與多元、絕對與相對這兩者的對立之間找到一條中道，所以最終落在了“理一分殊”的智慧之道上。從這一意義上看，劉述先對系統(tǒng)哲學(xué)的建構(gòu)，也是當(dāng)代新儒家對于西方哲學(xué)的一種回應(yīng)。

劉述先對系統(tǒng)哲學(xué)的求索就像對他影響最大的業(yè)師之一方東美一樣，開顯出了一個文化哲學(xué)的方向，這就是鄭宗義所指出的：“劉先生甚至構(gòu)想了一部完整的文化學(xué)，當(dāng)中有四個重要的部門：文化人類學(xué)、文化的靜力學(xué)與動力學(xué)、歷史的文化的形態(tài)學(xué)、文化生態(tài)學(xué)與文化哲學(xué)?！?⑥ 鄭宗義：《全球與本土之間的哲學(xué)探索——劉述先先生的哲學(xué)思想》，載鄭宗義、林月惠合編《全球與本土之間的哲學(xué)探索——劉述先先生八秩壽慶論文集》，第8、1頁。由此足見其系統(tǒng)哲學(xué)全景觀之內(nèi)容的豐富性，難怪鄭宗義要把乃師對哲學(xué)的求索歸結(jié)為“文化哲學(xué)的探索”⑥了。其實，這自然也是劉述先所受方東美之影響的結(jié)果。

迄今為止，劉述先對于系統(tǒng)哲學(xué)的探索尚未最終竣工，將“完成于不完成之中”⑦。對此，他為自己做了一個不無辯護(hù)性的解釋。*劉述先：《儒學(xué)如何拓展與面對當(dāng)前文明陷落的危機(jī)與困境》，載《第三屆當(dāng)代儒學(xué)國際會議：儒學(xué)與當(dāng)代文明論文集》，第15頁。由此足以看出，當(dāng)代新儒家在哲學(xué)道路上之耐人尋味的趣致之變化與新面相。

劉述先在探索系統(tǒng)哲學(xué)的同時，不斷地努力做“儒家思想的開拓”，對儒學(xué)傳統(tǒng)義理進(jìn)行創(chuàng)造性的現(xiàn)代闡釋，開展中國哲學(xué)的專門研究。劉先生的高足鄭宗義教授對此進(jìn)行了比較系統(tǒng)的總結(jié)，根據(jù)這一總結(jié)，在此僅作一概括性的介紹，并且主要限于與牟宗三學(xué)說之不同方面，以見當(dāng)代新儒家的發(fā)展面相之一斑。

劉述先對于中國哲學(xué)的專門研究，始于1971年寫出《陽明心學(xué)的再闡釋》一文，受到牟宗三的首肯，“譽(yù)為難能”。后來，他對中國哲學(xué)的系統(tǒng)研究主要集中于宋明儒學(xué)。劉述先在哲學(xué)上分別受方東美和牟宗三的極大影響，但是他對宋明儒學(xué)的重視和研究主要是深受牟宗三的影響，則是無可置疑的。不難看到，他在義理分析方面有取于牟說甚多，這以其《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》(1982)的巨著最為顯著，但他自認(rèn)為兼顧到了錢穆的考據(jù)，這就使他的研究自始就較牟說多了一個思想史的視角，《黃宗羲心學(xué)的定位》(1986)可為典型。劉述先自認(rèn)為自己的思想達(dá)到一定高度之后，對于受方東美，尤其是牟宗三的影響，便有了一個哲人的自我省察與評估，認(rèn)為由方東美那里所繼承過來的思想線索始終是自己整體思想的一部分，但自己思想的開放多元，根本是另有線索，不可單純看作牟宗三先生思想的調(diào)整。*②③④ 鄭宗義：《全球與本土之間的哲學(xué)探索——劉述先先生的哲學(xué)思想》，載鄭宗義、林月惠合編《全球與本土之間的哲學(xué)探索——劉述先先生八秩壽慶論文集》，第18、18—19、19—20、21—22頁。這一自我剖白不僅是表示自己思想淵源的多本多元，而且意在顯示自己對于牟先生不是“照著講”，而是“接著講”，這在他晚年的思想中表現(xiàn)得越來越明顯。實際上，劉述先對中國哲學(xué)下了大功夫，浸潤日久，厚積薄發(fā)，逐漸形成了一些不同于牟先生的看法。這主要表現(xiàn)在下列四個方面：

其一，對宋明儒學(xué)的研究，提出不同于牟宗三先生的三系說。眾所周知，牟宗三著名的三系說認(rèn)為，北宋三子周濂溪、張橫渠、程明道是“天道性命相貫通”模型的奠基者，此時的儒學(xué)猶未分系，至程伊川和朱子的歧出始演變?yōu)槿担阂链?、朱子為一系，象山、陽明為一系，五峰、蕺山為一系。劉述先否定了五峰、蕺山為一系之論，重新另立一個三系(或三組)說：濂溪、橫渠、明道為一組，伊川、朱子為一組，象山、陽明為一組。②

其二，不同意牟宗三先生判朱子為“別子為宗”，程朱系為橫攝系統(tǒng)；認(rèn)為對牟先生肯定象山為正統(tǒng)，并不表示牟先生在教育程序上對象山的了解一定正確，同時對象山的工夫論提出了批評，結(jié)果與唐君毅的有關(guān)看法為同調(diào)。鄭宗義認(rèn)為，劉先生雖然大體上跟從牟說，也承認(rèn)伊川開啟了朱子理氣二元不離不雜的思路，保持了理的超越，但成為一個只“存有而不活動”的理，代價不免太大，然而他仍以為通過“曲折的闡釋”，程朱一系是可以肯認(rèn)“天道性命相貫通”的睿識，沒有必要嚴(yán)斥其為橫攝系統(tǒng)；至于學(xué)人之學(xué)(教育程序)與內(nèi)圣之學(xué)(成德的本質(zhì)程序)之區(qū)分，皆可收攝于成德之教，成為不偏廢的頓與漸之兩路；象山雖然守住了覺悟本心的本質(zhì)工夫，但是倘若脫略漸修，則流弊不少。劉先生由工夫論的角度平章朱陸，其所持的觀點(diǎn)已出乎牟宗三而轉(zhuǎn)與唐君毅為同調(diào)了。③

其三，關(guān)于陽明的“四句教”，將牟說中不一致的地方充分暴露出來，以作出合理的取舍。牟說認(rèn)為，陽明的“四句教”有跌宕之處，即其首句“無善無惡心之體”指向本心明覺的超越層，次句“有善有惡意之動”指向本心可能受私欲氣質(zhì)之雜的經(jīng)驗層，不能以首句直線式地推理而解說次句，只能曲折地接合次句，此即是跌宕。陽明弟子王龍溪心思靈活，穎悟過人，乃能順首句直線推演致究竟處，打開一“四無”、先天頓悟工夫的領(lǐng)域，是為“順王學(xué)而調(diào)適上遂者”。至于明末的蕩越，則是后學(xué)順龍溪的路走而“無真切工夫與恰當(dāng)?shù)睦斫狻彼a(chǎn)生的人病，并不是法病。然而，順著相同的思路，劉先生稱許陽明的“四句教”未能兼顧頓與漸兩路，相反，龍溪的“四無”(嚴(yán)格地說，是其以 “四無”為賓，“四有”為權(quán)的主張)已是偏向一邊，本身即有法病，而至蕺山，為了對治龍溪而不許說 “無善無惡”，則又是為救偏而落入了另一邊。因此，對劉先生來說，牟先生所謂“四句教”的跌宕，其實恰好表明陽明能兼顧超越、內(nèi)在兩行之理的中道。此一看法，在表面上看，與牟說差別甚大，但是否真與牟說在本質(zhì)上不同而不能言合呢？事實上，牟先生對于龍溪的“四無”教法，并非不知其本身之法病，大概是因為激賞其穎悟而曲為之辯護(hù)而已。所以，與其說劉先生的評判與牟說有本質(zhì)的分歧，毋寧說是把牟說中不一致之處充分地暴露出來，并作出合理的取舍。④

其四，依據(jù)哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)看，劉先生自然明白蕺山是“明代儒學(xué)最后一位有原創(chuàng)性的思想家”，但他以思想史的慧眼照察出黃宗羲所扮演的獨(dú)特角色。他分析與肯定黃梨洲對蕺山思想的繼承、對陽明思想的簡擇與對朱子思想的批評，并判定其心學(xué)(肯定心的“一本萬殊”)是忠實于乃師蕺山之教的。雖然梨洲思想缺乏原創(chuàng)性，但比之于同門陳確等人，已是能守住宋明理學(xué)的矩矱于不墜，加上他思想中內(nèi)在的一元傾向，編《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)工作以及肯定經(jīng)世致用之學(xué)等，竟在不經(jīng)意之間推動了一個新學(xué)術(shù)時代的來臨，劉先生遂許其為宋明理學(xué)的殿軍。而自梨洲以降，儒學(xué)就進(jìn)入了一個典范轉(zhuǎn)移的時代了。*②④ 鄭宗義《全球與本土之間的哲學(xué)探索——劉述先先生的哲學(xué)思想》，載鄭宗義、林月惠合編《全球與本土之間的哲學(xué)探索——劉述先先生八秩壽慶論文集》，第23—24、24、24頁。

必須指出，劉述先對于自己所繼承的新儒家的統(tǒng)緒之內(nèi)容和意義有十分自覺的反?、?，他對儒家有一個三分法的分判：精神的儒家(spiritual Confucianism)、政治化的儒家(politicized Confucianism)和民間的儒家(popular Confucianism)，并把自己定位于精神的儒家。*劉述先：《從比較的視域看世界倫理與宗教的對話》，《劉述先自選集》，第466—467頁。他強(qiáng)調(diào)三種儒家之間具有錯綜復(fù)雜的互動關(guān)系，在儒學(xué)的“在地化”過程中所產(chǎn)生的效果不容忽視。

自20世紀(jì)80年代中期以來，中國大陸掀起了一股傳統(tǒng)文化的熱潮，并與海外華人思想界產(chǎn)生了良好互動，各種觀點(diǎn)紛紛涌現(xiàn)，劉述先站在當(dāng)代新儒家的立場上分別檢討了湯一介、金觀濤、甘陽、包尊信等中國大陸學(xué)者的觀點(diǎn)，同時又回應(yīng)了孫隆基、丁肇中、水秉和、殷惠敏等海外學(xué)者對傳統(tǒng)儒學(xué)的質(zhì)疑與批判。這集中表現(xiàn)于其《大陸與海外——傳統(tǒng)的反省與轉(zhuǎn)化》(1999)一書之中。顯然，這也是他為儒學(xué)的“全球化”與“在地化”所做的一項重要工作。

由以上所述可以看出，劉述先的宋明理學(xué)研究一方面是順著牟宗三所開出的路徑更進(jìn)一步地向前探索，且別有一番悟會，④另一方面則表現(xiàn)為以劉述先為代表之一的當(dāng)代新儒家第三代，在一個“典范轉(zhuǎn)移”的大時代，將以儒學(xué)為代表的中國哲學(xué)“全球化”與“在地化”所作出的不懈努力。

2. 蔡仁厚

與劉述先、杜維明同居于當(dāng)代新儒家代表人物之一地位的蔡仁厚，就當(dāng)代新儒家內(nèi)部而論，其一生學(xué)術(shù)努力的方向與表現(xiàn)型態(tài)與劉、杜不同。有言道:同為牟宗三的弟子，蔡是“照著講”，劉、杜是“接著講”。嚴(yán)格地說，這一說法有失公允。實際上，蔡仁厚是最忠實于牟宗三先生的學(xué)生，也是牟宗三先生平生最得意的高足之一。*牟宗三說：“仁厚從予游，觀其性情甚厚甚篤，觀其心志甚專甚一。常與之講說，使其篤厚之性情，調(diào)適上遂而與內(nèi)容真理相契；使其專一之心志，灼然確然而與單純之信念、單純之肯定為一。仁厚常能契接而無所乖謬，故亦發(fā)其性情，撰為文字，以期于虛無之時代稍有裨益?！眳⒁姴倘屎瘛栋耸允觥獙W(xué)思成長與學(xué)術(shù)收獲》，載蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，(中國臺灣)晨星出版有限公司2013年版，第170頁；蔡仁厚《家國時代與歷史文化·自序》，載蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，(中國臺灣)晨星出版有限公司2013年版，第76頁。作為老師，誰都為有這樣一位學(xué)生而感到高興和自豪。自1954年始，蔡仁厚一生服膺和追隨牟宗三先生，猶如孟子一生之所愿乃學(xué)孔子也。他自謂：“竊不敏，而愿學(xué)焉。”*蔡仁厚：《家國時代與歷史文化·自序》，載蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，第76頁。因此，他對于牟宗三的思想了解最為深入與通透，不僅能及之且能守之。由此之故，他不僅能“照著牟宗三講”，而且也能“接著牟宗三講”。眾所皆知，蔡仁厚一生忠實地宣講牟宗三哲學(xué)思想，為牟宗三撰寫傳記，編著學(xué)思年譜以及“哲學(xué)和著作”，撰作牟宗三墓表，規(guī)劃“牟宗三先生全集”體例等，為闡揚(yáng)與傳播“牟學(xué)”而不遺余力。若論“照著講”，實居于首功的地位。但是，他并不限于只是宣傳和講解牟宗三一人之思想和生命智慧，而是盡可能全面地宣講與反省當(dāng)代新儒家的貢獻(xiàn)，并提示其中的問題與不足，指出應(yīng)該努力的方向。無疑，這是與儒學(xué)的“全球化”與“在地化”的主題聯(lián)系在一起的。限于篇幅，本文不能全面系統(tǒng)地探論蔡仁厚的思想，而只能擇取他晚近的學(xué)術(shù)活動與貢獻(xiàn)略加紹述，以見其關(guān)懷和努力的方向。

蔡仁厚把自己最近十多年以來講學(xué)與著述的中心歸結(jié)為“三個范域：一是中國哲學(xué)思想的表述，二是儒家心性之學(xué)的講論，三是儒家思想與現(xiàn)代化的問題”*蔡仁厚：《中國哲學(xué)的反省與新生·自序》，載蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，第46頁。。而在其《八十自述》中，他說有“四個用心的重點(diǎn)”，此即(1)綜述先秦儒家哲學(xué)；(2)疏解宋明理學(xué)；(3)儒家學(xué)術(shù)與中國現(xiàn)代化；(4)中國哲學(xué)史之講論與撰述。*蔡仁厚：《八十自述——學(xué)思成長與學(xué)術(shù)收獲》，載蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，第174頁。其實，前二點(diǎn)可以歸結(jié)為“儒家心性之學(xué)”，因此除了表述上略有差異之外，兩種說法并無實質(zhì)的不同。以下就以此為準(zhǔn)，作一概述。

關(guān)于儒家的心性之學(xué)與中國哲學(xué)史是兩個既相關(guān)聯(lián)而又有區(qū)別的領(lǐng)域，一般而論，前者可以視為從屬于后者的內(nèi)容。但把儒家的心性之學(xué)獨(dú)立出來論述，亦自有其必要。蔡仁厚在這方面有數(shù)十年的蓄積與浸潤，成果甚豐，多達(dá)十余種，可謂著作等身。*蔡仁厚：《蔡仁厚著述出版年次表》，載蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，第272—275頁。其中對牟宗三的有關(guān)論述吸收與發(fā)揮獨(dú)多，尤其是宋明理學(xué)的研究，既有“照著講”，也有“接著講”，但都有自己的思考與見解。其中，以論儒家的“常理常道”即“時中”大道最為簡要，且最具有指導(dǎo)意義。蔡仁厚指出：“儒家所著重講論的，并不是一套特殊的理論主張，而是有普遍性和永恒性的常理常道?！?③ 蔡仁厚：《現(xiàn)代儒學(xué)與二十一世紀(jì)》，載蔡仁厚《哲學(xué)史與儒學(xué)評論：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，第137，141—142頁。這個常理常道，蔡仁厚稱之為“‘時中’之道”。他說：

儒家的智慧方向，將可成為人類文化思想的主流。何以故？簡而言之是因為儒家有一個“時中”之道。(1)時中的“中”，是不變的常道，大中至正，不偏不倚，而又無過無不及。這樣的道理，當(dāng)然是天下的大本，永恒的真理。(2)時中的“時”，是應(yīng)變的原則?！抖Y記·禮器》云：“禮，時為大”。典章制度，生活規(guī)范，都是禮。禮以“時”為大，表示儒家之禮，并非一成不變，而可以應(yīng)時而作，隨宜調(diào)控。(3)時中之道雖是常道，但卻不是固定的。固定的中道，是死中，不是時中。只有順應(yīng)時宜，日新又新，才能隨意應(yīng)變以得時中。有了時中之道，便能守常以應(yīng)變，萬古而常新。③

儒家的“時中”之道，作為不變的常道，當(dāng)然也就是孔子之道。蔡仁厚憬悟與揭示出儒學(xué)的普遍常道為一永無斷滅的生生之道，所以他堅信儒家的智慧方向?qū)⒊蔀槿祟愇幕枷氲闹髁鳎炎约旱纳差D在儒學(xué)里。他自問自答地指出：21世紀(jì)以后的華夏子孫將追隨“圣之時者”孔子*⑤⑥⑦ 蔡仁厚：《從禮的常與變說到文化理想的永恒性》，載蔡仁厚《哲學(xué)史與儒學(xué)評論：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，第114、115—116、112、102頁。去面對他們的未來。最為有趣的是，他引用數(shù)學(xué)大師陳省身先生八十歲生日在臺北南港所說的意味深長的話：“我們還是信孔子，現(xiàn)在對岸大陸的人也要信孔子?！雹萁裉炜磥?，這基本上已是一個成為現(xiàn)實的預(yù)言。

此外，蔡仁厚對于儒家的“仁義之心”頗有一番獨(dú)到的體悟與見地。他寫道：

……“仁義之心何以不安不忍？”答案是如此：仁義之心，乃是活靈之體，也是寂感真幾。它隨時感，隨時應(yīng)。它不但感是感非，感善感惡，也感吉兇禍福、利害得失。它安于是，安于善，安于吉、福、利、得 ；安則能忍(容忍、接受)，此時之心，安和安泰，容受嘉善。反之，它不安于非，不安于惡，不安于兇、禍、害、失；不安則不忍(不能容忍，不能接受)，此時之心，既不安，也不忍，于是便憤悱不容己地“是其是而非其非，好其善而惡其惡”。接下來更由好善而為善，由惡惡而去惡。好惡既得其正，天地間一切“真、善、美”的價值，也遂一一得其護(hù)持，得其成全矣。⑥

這一“仁義之心”乃是儒家的道德心，為人世間一切道德之所以可能的基礎(chǔ)，擴(kuò)大來講，也是天地間一切“真、善、美”的價值之可能的基礎(chǔ)與前提。對于這個“仁義之心”，孔子從“不安”來指點(diǎn)，孟子由“不忍”來指點(diǎn)，都是最具體親切的指證，構(gòu)成孔孟心性之學(xué)的拱心石。因此，它不僅是是與非、善與惡的分界點(diǎn)，也是人與禽獸分界的標(biāo)識。道德的人與不道德的人由此可辨矣。蔡仁厚先生的儒家立場即由此而得透出。⑦

這一“仁義之心”通于“時中”之道，基于孔孟心性之學(xué)的立場，“時中”之道即由此“仁義之心”而發(fā)，此“仁義之心”趨時自變自處，即表現(xiàn)為“常理常道”性格的“時中”之大道。這當(dāng)然是當(dāng)代新儒家所重視與持守的心性之學(xué)的立場與態(tài)度的一種具體表露。

關(guān)于宋明儒學(xué)的研究，蔡仁厚深受牟宗三先生的影響，但他對牟說也有補(bǔ)充和完善之功。例如，牟宗三在其名著《心體與性體》中石破天驚地判朱子“別子為宗”或“繼別為宗”，引發(fā)諸多質(zhì)疑與爭論，嚴(yán)格地說，“繼別為宗”與“別子為宗”是有一定差別的，但是牟宗三在其論述中并沒有對這兩個用語加以明確地區(qū)分，而蔡仁厚則能根據(jù)牟先生的論述，說明二者的區(qū)別，指出“別子為宗”較“繼別為宗”來說，“更是言之太峻切，容易直接引發(fā)反感”*②③ 蔡仁厚：《“繼別為宗”與“別子為宗”》，載蔡仁厚《哲學(xué)史與儒學(xué)評論：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，第352、358、358頁。，所以他主張宜用“繼別為宗”。蔡仁厚指出：“朱子是超越繼承，越過‘楊(龜山)、羅(豫章)、李(延平)三家’而直承伊川。他繼承伊川之路而貫徹之，終于完成一個大系統(tǒng)，這正是繼別子而另成一個大的宗系，這豈不正是‘繼別為宗’嗎？”②不僅如此，蔡仁厚更進(jìn)一步指出：

當(dāng)代新儒家自覺地要超越門戶：既講程朱，也講陸王；既講孔孟，也講荀子；既講儒家，也講佛老；既講中國哲學(xué)，也虛心認(rèn)取西方文化的智慧，以期達(dá)到大的會通，大的綜和。③

這當(dāng)然表現(xiàn)出當(dāng)代新儒家在繼承上一代前輩的成果和精神智慧的基礎(chǔ)上，不斷超越自身，向前開拓進(jìn)取的開放胸襟、態(tài)度和立場。

在當(dāng)代新儒家第三代人物中，如果說劉述先是典型的哲學(xué)家，那么蔡仁厚就是典型的哲學(xué)史家。近些年來，蔡仁厚在中國哲學(xué)的研究中取得的一項突出成果，便是出版了一部具有特色而值得稱道的兩卷本的《中國哲學(xué)史》(2009)大作。該書是在反省檢討胡適《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)和馮友蘭《中國哲學(xué)史》以及勞思光《新編中國哲學(xué)史》的基礎(chǔ)上推出的一部新著。這部哲學(xué)史的寫作深受牟宗三先生的啟發(fā)與影響，甚至是為牟宗三先生完成一個心愿。*蔡仁厚先生在《中國哲學(xué)史韓譯本序》中說：“三十年前，我就有意要編寫一部中國哲學(xué)史。但出版二、三百頁的《中國哲學(xué)史大綱》之后，心情不免松懈；雖然我還是不斷出版新書，但我的工作進(jìn)度，卻總是落不到'寫哲學(xué)史'這件事情上。連我自己都覺得非常奇怪。直到四年前，香港新亞研究所吳明教授來臺開會，他透露一句話，說：牟宗三在一次閑談中，提到他把各階段的學(xué)術(shù)都講出來了，理當(dāng)有人加以綜述，寫成一部像樣的《中國哲學(xué)史》，為何久久不見消息？于是，老先生感嘆一聲說：'我們?nèi)鄙僖恢ЧP'。這句話對我來說，無異是撥地雷聲，震得我立即踏入進(jìn)程，矢志要在八十歲生日之前，完成這件事情。結(jié)果以三年時間，手寫四十六萬字而完稿?！?參見蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，(中國臺灣)晨星出版有限公司2013年版，第72頁。)作者原擬分五冊，寫出一部詳盡的“中國哲學(xué)史”，無奈身患惡疾，精力不濟(jì)，視力漸弱，不得已而簡約為上下兩冊。舉凡有關(guān)中國哲學(xué)之源流與特性，中國哲學(xué)史之分期以及研究和敘述之方法、資料文獻(xiàn)之簡別與運(yùn)用、概念之厘清、思想之詮釋、系統(tǒng)之分判、發(fā)展之路向……在在皆有論列。作者對此書具有相當(dāng)?shù)淖孕拧?參見蔡仁厚《中國哲學(xué)史》上冊卷首的《書題語》，(中國臺灣)學(xué)生書局2009年版，第1頁。韓國著名哲學(xué)學(xué)者與中國哲學(xué)的翻譯大家鄭仁在先生一見此書，迅速瀏覽一遍，認(rèn)為優(yōu)于馮友蘭的《中國哲學(xué)史》(他亦是此書的韓譯者)，便決定把它翻譯為韓文出版。*蔡仁厚：《中國哲學(xué)史韓譯本序》，載蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，第71頁。是書以“上古思想之趨勢”開始，以“哲學(xué)的反省與新生”收尾，從孔子哲學(xué)思想寫到牟宗三哲學(xué)思想，吸收了中國哲學(xué)的諸多研究成果和出土資料的成果，是一部簡明、扼要、新穎和系統(tǒng)全面地敘述中國哲學(xué)思想之開合發(fā)展歷史的哲學(xué)史著作。此著確實有不少優(yōu)點(diǎn)，限于篇幅，不能一一述及和評論，只能拈出數(shù)端，作簡要評介如次：

首先，蔡仁厚從自己多年教授中國哲學(xué)史的經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)：中國哲學(xué)史課程不能收到預(yù)期的良好效果，問題固然出在“學(xué)”與“教”的雙方，但根本問題是出在泰半以知識的進(jìn)路和角度來講中國哲學(xué)史，不能有生命心靈的感通，就難以從文化生命上去貫通和把握中國哲學(xué)數(shù)千年浩浩蕩蕩慧命之流開合發(fā)展的大動脈。*⑧⑨ 蔡仁厚：《中國哲學(xué)史》上冊《緒論》，第16—17、16—17、18—19頁。因此，蔡仁厚提出“必須以文化生命大流之航程為線索”⑧的方式來講中國哲學(xué)史。在他看來，這也是講中國哲學(xué)史和講西方哲學(xué)史的根本不同之處。

其次，蔡仁厚對研究中國哲學(xué)史的方法，諸如系統(tǒng)研究法、發(fā)生研究法、解析研究法，以及勞思光的“基源問題分析”法等，也有所反省和檢討，認(rèn)為“有了好的方法未必就可以寫出好的哲學(xué)史，而且任何一種方法，都不免有它的限制?！瑫r，我們也可以不特別標(biāo)舉某一種單一的方法，而適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用各種方法之長以去其短，這是很有可能的”⑨。將各種方法之長適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用于自己的中國哲學(xué)史的創(chuàng)作中，無疑是蔡著所明確與努力的方向。

在中國哲學(xué)史的研究中，牟宗三和唐君毅分別代表了當(dāng)代新儒家的兩大典范。蔡仁厚的《中國哲學(xué)史》深受牟、唐的中國哲學(xué)史研究范式之影響，不難看出，他在自己的研究和寫作中，力圖綜合牟、唐二位先生的范式，實際上，在很大的程度上可以說，他的這部大作正是綜融了牟、唐二位先生范式的新生兒。蔡仁厚指出，牟、唐二先生對中國哲學(xué)史的撰著方式及其著重點(diǎn)不盡相同：“牟先生以透顯義理的骨干和思想的架構(gòu)為主，比較著重同中見其異，以使中國學(xué)問的義理綱維和思想系統(tǒng)，得以厘清而確定。這是一種講哲學(xué)系統(tǒng)和講哲學(xué)史的態(tài)度。唐先生的書，則以通觀思想的承接與流衍為主，重在異中見其同，藉此以通暢文化慧命之相續(xù)，以顯示承先啟后的文化生命之大流。這是一種重視哲學(xué)思想之交光互映和相續(xù)流衍的立場?！?②③⑤ 蔡仁厚：《中國哲學(xué)史》上冊《緒論》，第24—25、25、28、29頁。至于他們所作的遠(yuǎn)超中國大乘佛教天臺宗與華嚴(yán)宗的空前的判教方式，也是兩種不同典范的具體表現(xiàn)：“牟先生是采取較精約而集中的方式，就人類文化心靈最高表現(xiàn)的幾個大教來說話?！葡壬鷦t是通觀文化心靈活動的全部內(nèi)容，以分判人類文化中各種學(xué)問知識，學(xué)術(shù)思想，以及幾個大教所開顯的心靈境界。這是一種廣度的批判，在人類哲學(xué)史上也是前古所未見的?！雹谝阅?、唐的哲學(xué)史著作為參照，蔡先生的大著希望在同中求異的同時，也能從異中見同，融攝與綜合二師之長。但無論如何，都要從文化生命上去貫通和把握中國哲學(xué)史開合發(fā)展的大動脈，以求與千古圣哲心靈之間的感通和交相輝映。由此，便可由個人文化理性生命的健康暢通而達(dá)到民族文化理性生命的暢通與健旺發(fā)展。可以說，這不僅深刻地體現(xiàn)了當(dāng)代新儒家的文化理性生命的哲學(xué)史觀，而且彰顯出當(dāng)代新儒家的哲學(xué)史的一大顯著特征，提供了一條如何去把握中國哲學(xué)史的重要進(jìn)路與線索。

其三，中國哲學(xué)史的重寫關(guān)乎到中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化問題。對此，蔡著《中國哲學(xué)史》也作出了有益的探索和思考。在他看來，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化應(yīng)該含有兩個方向：第一，通過現(xiàn)代語言，把中國哲學(xué)的思想和智慧闡述與顯發(fā)出來。使它能為現(xiàn)代人所了解，并進(jìn)入現(xiàn)代人的生命心靈之中，以表現(xiàn)它“本所蘊(yùn)涵”的活潑潑的功能和作用。第二，要能對中國哲學(xué)作批判的反省，既要重新認(rèn)識和發(fā)揮它的優(yōu)點(diǎn)長處，也要補(bǔ)救它的短處和不足，以求進(jìn)一步的充實發(fā)展。③從中國哲學(xué)的“現(xiàn)代化”向前推進(jìn)一步，就是“世界化”的問題。*參見蔡仁厚《中國哲學(xué)史的過去現(xiàn)在與未來——對民國以來有關(guān)中哲史之種種的省察》，》載蔡仁厚《哲學(xué)史與儒學(xué)評論：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，第18—19頁只有在此基礎(chǔ)上，才能論及中國哲學(xué)的前途。他認(rèn)為，中國哲學(xué)是否有前途，主要決定于兩個因素：一是中國哲學(xué)本身的義理綱維，能否重新顯現(xiàn)出來？二是中華民族能不能如同當(dāng)初消化佛教那樣，也能消化西方的哲學(xué)和宗教。無疑，這一方面決定于我們的文化生命是否能與哲學(xué)史中的圣哲之慧命相通，是否能把中國哲學(xué)史寫作落實在貫通和把握中國哲學(xué)史內(nèi)在開合發(fā)展的大動脈的軌跡演化之中，另一方面則決定于我們的中國哲學(xué)史研究范式以及敘事框架和話語。

重寫中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)“全球化”與“在地化”的一項重要工作，這一工作在21世紀(jì)才剛剛開始，蔡仁厚先生開了一個好頭。未來能否寫出理想的中國哲學(xué)史著作，正如蔡先生所說，這完全取決于國人的覺醒和努力。⑤

儒學(xué)與中國現(xiàn)代化的關(guān)系問題是儒學(xué)的“全球化”與“在地化”的一個重要課題。蔡仁厚對于這一問題的思考與論述，是與當(dāng)代新儒學(xué)運(yùn)動，尤其是與當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)研究與使命密切相關(guān)。在他看來，當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)是超邁前修的成績，其學(xué)術(shù)影響“不但由臺港海外而迴轉(zhuǎn)大陸，而且必將為中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化開出平正通達(dá)的道路”。*蔡仁厚：《八十自述——學(xué)思成長與學(xué)術(shù)收獲》，載蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，第172—173頁。他具體指出當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)主要為如下五點(diǎn)：

(1)闡揚(yáng)內(nèi)圣心性之學(xué)，使儒釋道三教的義理系統(tǒng)，煥然復(fù)明于世。(2)本于內(nèi)圣之學(xué)以豁醒外王大義，疏導(dǎo)中國文化中政道事功與科學(xué)之問題，以開展外王之宏規(guī)。(3)抉發(fā)中國哲學(xué)思想中所涵蘊(yùn)的問題，使“中國有沒有哲學(xué)？什么是中國的哲學(xué)？中西哲學(xué)的特質(zhì)是什么？”這三個“國人的世紀(jì)困惑”得以解消。(4)打通中國哲學(xué)史上大開大合演進(jìn)發(fā)展的關(guān)節(jié)脈絡(luò)，為今后“中國哲學(xué)史”的撰寫工作，創(chuàng)造了有利而且穩(wěn)妥的條件。(5)疏通中西哲學(xué)會通的道路。從“時代性”與“學(xué)術(shù)性”兩方面作出全面的考量和精確的衡定。*蔡仁厚：《從人文教化看朱子的成就與影響》，載蔡仁厚《哲學(xué)史與儒學(xué)評論：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，第201—202頁；另見蔡仁厚《八十自述——學(xué)思成長與學(xué)術(shù)收獲》，載蔡仁厚《蔡仁厚教授書序輯錄》，第172—173頁。

與此同時，蔡仁厚回顧與反省了當(dāng)代新儒家的不足與存在的問題，認(rèn)為當(dāng)代新儒家的第一代對于鄉(xiāng)村建設(shè)之倡導(dǎo)(如梁漱溟)，政黨政治之踐行(如張君勱)，風(fēng)教倫常之重視(如熊十力與馬一浮)，盡管皆能精誠貫徹，然而不但成效不彰，而且難于著力。至于第二代、第三代的新儒家，則基本上都是些教授、學(xué)者，偶爾有個別人從政，也不過“盡心焉耳矣”。自20世紀(jì)90年代末期以來，王財貴等發(fā)起與推動“兒童讀經(jīng)”運(yùn)動，獲得兩岸三地與南洋、美、加各地華人社會的廣泛回應(yīng)。但兒童蓄積圣賢的智慧體，從吸收消化到發(fā)酵起作用，恐怕還得二三十年。而繼承傳統(tǒng)設(shè)置“天地圣親師”三祭牌位的重申與呼吁，本是一項極有教化意義而又簡易可行之佳事，但限于今天居住的環(huán)境與感受的不同，恐怕一時之間也難望普遍地采行。因此，當(dāng)代新儒家之最大的不足乃是在于“在學(xué)術(shù)思想方面與實踐之間的重大落差”。*③⑥⑦ 蔡仁厚：《從人文教化看朱子的成就與影響》，載蔡仁厚《哲學(xué)史與儒學(xué)評論：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，第202,202，203，144，218頁。據(jù)此，他對20世紀(jì)的當(dāng)代新儒家作出了如是評價：“在學(xué)術(shù)思想上，致力于返本以開新；在教化功能上，則仍然衰微而不振?！雹蹖λ麃碚f，這是當(dāng)代新儒家所必須面對的儒學(xué)與現(xiàn)代化的問題。如何解決這一問題呢？蔡仁厚提出了一個“兩條路線”的方案：“第一條，是從相對走向融通?！诙l路線，是由顯示理想落實到分工合作。”*⑤ 蔡仁厚：《中國哲學(xué)的反思與展望——此前一千年的回顧與今后一千年的展望》，載蔡仁厚《哲學(xué)史與儒學(xué)評論：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，第40—41、40頁。對于第一條路，蔡仁厚指出：對中華民族來說，不但儒釋道三教要和諸子之學(xué)融通，而且更要和西方文化傳統(tǒng)交流，這就是根據(jù)自己文化生命的命脈，來和西方希臘傳統(tǒng)所開出的科學(xué)、哲學(xué)，以及近代西方由于各種因緣而開出的民主政治，來一個大綜合。發(fā)展科學(xué)民主，不是西化的問題，而是現(xiàn)代化的問題。大家肯定科學(xué)、肯定民主，自然就可以一步步開出科學(xué)民主來。⑤對于第二條路，蔡仁厚認(rèn)為，必須落實到全社會的文化教養(yǎng)上，并指出了具體的路徑。⑥

可以肯定地說，上述的方案確實是切中了問題的要害，在原則和大方向上是值得贊許的。但如何在實踐中具體化地去落實，仍然是個問題。對此，蔡仁厚認(rèn)為需要朱子型的新儒出世來推動，從而移風(fēng)易俗，換來一個新的文明昌盛的新時代。⑦無疑，朱子是儒家教化的一個光輝典范。但是，是否只要有朱子型的新儒出世就一定可以完成當(dāng)代新儒家的歷史使命，仍然不無疑問。其實，與其呼喚朱子型的新儒出世，毋寧讓全社會的公民都變成朱子型的新儒，猶如王陽明與王幾所期望的“滿街都是圣人”，那樣問題就徹底地解決了。盡管這是一種理想的說法，但是孔子所提倡的富而有教的社會，在今天是可以期待的。

中國的民主政治問題是現(xiàn)代化的一個根本的重大問題，也是當(dāng)代新儒家的一個重大問題。對此，上文論及，當(dāng)代新儒家以牟宗三為代表提出了一套“新外王”的理論。蔡仁厚充分地肯定、承繼與發(fā)揮了這套理論。他認(rèn)為，中國傳統(tǒng)士人論政，大體上是基于儒家仁政王道的立場，從朝廷的治術(shù)和居位者的才德操守去做考量。這一著眼點(diǎn)并非不好，而是不夠。民國廢棄君主專制而采行民主共和制，新的知識分子卻又只從外層形式上去看西方的民主政治，只看重自由的名目和人權(quán)的清單，這種量化的頭腦無法了解民主政體的本質(zhì)意義，更不能透徹地認(rèn)識與判斷民主政體與中國傳統(tǒng)政治之間的關(guān)系，只有當(dāng)代新儒家出來后，才有明通的識見發(fā)表。*② 蔡仁厚：《當(dāng)代新儒家對政治的理解與參與》，載蔡仁厚《哲學(xué)史與儒學(xué)評論：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，第360、374頁。這無疑的是以當(dāng)代新儒家的“新外王”理論為代表的。當(dāng)代新儒家有關(guān)“新外王”的思考“既深透精準(zhǔn)，也切合時宜”。②此即上文所點(diǎn)出的“貫徹現(xiàn)代化的道路，以科學(xué)、民主充實開擴(kuò)儒家的外王學(xué)”。

其中，蔡仁厚對民主政治與“人權(quán)”的論述頗值得關(guān)注。在他看來，中國傳統(tǒng)文化中沒有出現(xiàn)“公民”的概念，但這是現(xiàn)代民主社會的一個基本概念。公民是“權(quán)利義務(wù)的主體”，使人成為政治的存在。民主政治就是落實在政治的主體自由上的，由此而有“人權(quán)”的概念。當(dāng)代新儒家不僅對“人權(quán)”的本質(zhì)很早就有認(rèn)識，而且在抗戰(zhàn)勝利后已經(jīng)將它寫入由張君勱先生主稿并頒布于世的“中華民國憲法”之中。其中第四條“保障人身自由”，尤為進(jìn)步與詳盡……此外，還對人民的其他自由與接受憲法之保障做了規(guī)定，明確聲明：對各條之自由，不得以法律限制之。由此可以證明，本乎儒家的倫理原則和人道精神所設(shè)計的基本人權(quán)，對中國來說，可能較之于西方國家更詳實而合理。*蔡仁厚：《人文與科技之異質(zhì)相通》，載蔡仁厚《哲學(xué)史與儒學(xué)評論：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，第127頁。盡管“人權(quán)”的問題在當(dāng)今是一個極具爭議性的國際話題，蔡仁厚對這一問題的思考和闡述，代表了當(dāng)代新儒家的立場與觀點(diǎn)，但是無可否認(rèn)，它可能具有“他山之玉可以攻錯”的意義。

近年以來，蔡仁厚對于“儒家之禮與憲政”的關(guān)系也有探討和論述，他認(rèn)為如何使“禮”和“法”相輔相濟(jì)，以顯發(fā)出適于現(xiàn)代社會的功能，是一個值得深思的問題。根據(jù)他的觀察，在當(dāng)今社會，法律具有“獨(dú)大”之勢，而傳統(tǒng)禮教則已趨于衰微。作為政治典章制度意義的禮，現(xiàn)已全面地向法律轉(zhuǎn)移，并為法律所取代。因此，“今天只有法治，沒有禮治?！?⑤⑥ 蔡仁厚：《從儒家“以禮為體，以法為用”說到“儒家之禮與憲政”》，《深圳大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)2013年第5期。其實，憲政的確立正是“現(xiàn)代化”的問題。現(xiàn)代化是全面性的價值實踐之完成。而民主憲政就是現(xiàn)代化的基盤。在他看來，憲法乃國家根本之大法，相當(dāng)于禮的層次。但憲法只能取代禮在政治層面上的地位，卻無法取代禮的全部功能。禮可以通于道德和宗教，而理或道層面上的禮，則可為人的安身立命之道，這是今天的憲法所無能為力的。他斷言：“‘儒家以禮為體，以法為用’，在原則上是合乎時代之要求的?！雹荻Y是體(亦即綱領(lǐng))，法為用，用不離體，所以法之用不能脫離“禮”這個“體”(綱領(lǐng))。從社會整體功能上看，儒家“以禮為體，以法為用”，仍然是不可廢棄的原則。⑥只要我們從立國的精神方向、社會的倫理風(fēng)教與人生的理想目標(biāo)，以及安身立命之道等多方面，重新做一番深入的疏解和切合時宜的詮釋，則儒家思想仍將可以在現(xiàn)代社會顯發(fā)出新的功能和意義。

綜上所述可知，蔡仁厚與劉述先二先生都對儒學(xué)的“全球化”與“在地化”作出了積極的努力與貢獻(xiàn)，但是二人所關(guān)注與用心的重點(diǎn)與方向則不盡一致，比較而論，劉述先可謂是在儒學(xué)“全球化”方面的一個典范，而蔡仁厚則是儒學(xué)“在地化”方面的一個典范。

顯然，當(dāng)代新儒家對儒學(xué)的“全球化”與“在地化”作出了積極貢獻(xiàn)的，并不僅僅限于上述劉述先和蔡仁厚兩位先生，其他諸如杜維明、戴璉章、王邦雄、曾召旭等人，還有更年輕一代或新生代的當(dāng)代新儒家都在一定程度上盡了自己的努力，取得了不俗的成績，各有所貢獻(xiàn)。

結(jié) 語

在“典范轉(zhuǎn)移”的大時代，當(dāng)代新儒家在分化中走入了21世紀(jì)。面對“全球化”與“在地化”浪潮，當(dāng)代新儒家正在實現(xiàn)或已然實現(xiàn)了從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的自覺轉(zhuǎn)型。劉述先先生說：

現(xiàn)在正如史威德勒所說，獨(dú)白時代終結(jié)，步入對話時代。而對話已預(yù)設(shè)了多元主義的立場。今日的新儒家毋須證明自己的傳統(tǒng)比其他傳統(tǒng)優(yōu)越，即使心里有這樣強(qiáng)烈的信念，也無意排斥其他傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)，而樂于見到一個多元互濟(jì)的局面。我們所需要做的，是讓人了解我們安身立命的基礎(chǔ)，立足在本位上，謀求與其他傳統(tǒng)會通之道。*劉述先：《從比較的視域看世界倫理與宗教的對話》，載《劉述先自選集》，第468頁。

第三代當(dāng)代新儒家及其后續(xù)者繼承了第二代和第一代的精神志業(yè)，順乎世界潮流，呼應(yīng)“全球化”與“在地化”的召喚，在不斷地反省和批判中把當(dāng)代新儒家的“儒學(xué)第三期”開展推向前進(jìn)，從回應(yīng)與對抗西方哲學(xué)走向了與西方哲學(xué)和宗教的多元對話，同時講求與強(qiáng)調(diào)當(dāng)代新儒家與中國自由主義和馬列主義之間的三邊良性互動，在學(xué)術(shù)、教育、政治與社會實踐等多個領(lǐng)域或方面掀起與推展儒學(xué)的“全球化”與“在地化”運(yùn)動，改進(jìn)了儒學(xué)世界化的策略，立足于“在地化”，謀求與其他傳統(tǒng)精神的會通之道，由此而使當(dāng)代儒學(xué)從現(xiàn)代走向后現(xiàn)代，迎接與世界各種文明的交流和對話。

(責(zé)任編輯：周小玲)

Contemporary Neo-Confucianism in the Globalization and Localization — As an Example to Liu Shu-hsien and Cai Ren-hou

Wang Xingguo

In the great age of the “paradigm shift”, Contemporary Neo-Confucianism goes into the 21st century in the differentiation. Succeeding to the philosophic spirit and ideal of the First and Second Generation of Contemporary Neo-Confucianism, the Third Generation and it’s successors go along with world trends in response to the call of Globalization and Localization, keeping on critiquing and reflecting upon itself, steadily pushing forward the development History of the Third State of Confucianism, from a state of responding and resisting western philosophy to a state of multi-side dialogue with western philosophy and western religion. Meanwhile, by launching the movement of Globalization and Localization of Confucianism in various fields, including academic, education, politics and social practice, etc., the Third Generation lays stress on the favor able multilateral interactions among Contemporary Neo-Confucianism, Chinese Liberalism and Marxism-Leninism, thus promoting the strategy of the Globalization of Confucianism. Through going back to the tradition of Confucianism and opening upon new directions, the Third Generation, based on the Localization of Confucianism, seeks to integrate Chinese Confucianism with traditional spirit of other Parts of the world, pushing Contemporary Neo-Confucianism form modem to post-modern, opening to dialogues among different civilizations of the world in a healthy and vigorous way. Mr. Liu shu-hsien and Mr. Cai ren-hou, as two representative figure of the third generation of Contemporary Neo-Confucianism, they all have made positive efforts and contributions for the Confucianism “globalization” and “the localization”. But they concern with the emphasis and direction of the center of gravity are not consistent, as far as the different between two people is concerned, Liu is a model in terms of the Confucian “globalization”, Cai is a model in terms of the Confucian “Localization”.

Contemporary Neo-Confucianism; the Globalization and Localization; Paradigm Shift; Communication and Dialogue; Master; Transformation

2015-11-15

B262

A

0257-5833(2016)03-0125-14

王興國，深圳大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)系教授 (廣東 深圳 518060)