黃燕強(qiáng)

乾嘉時期的諸子學(xué)研究*

黃燕強(qiáng)

乾嘉學(xué)術(shù)又稱漢學(xué)，即爲(wèi)經(jīng)學(xué)。這造成單一刻板的印象，好像乾嘉沒有諸子學(xué)，或乾嘉的諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)全無關(guān)涉。實則，現(xiàn)代諸子學(xué)的研究方法、類型與範(fàn)式等，主要發(fā)端於乾嘉至晚清學(xué)者對子書字詞的考據(jù)及其義理的闡釋之成果。這體現(xiàn)在三個方面，即“以子證經(jīng)”、“提倡荀學(xué)”和“經(jīng)與子之道器、體用關(guān)係的轉(zhuǎn)向”等。探究乾嘉時期諸子學(xué)研究之諸面向及其表現(xiàn)出來的新特點，可爲(wèi)清代學(xué)術(shù)思想史的認(rèn)識提供一種經(jīng)子互動的視域，進(jìn)而窺見近代中國知識轉(zhuǎn)型的歷史脈絡(luò)。

關(guān)於清代學(xué)術(shù)的性質(zhì)，清儒或以漢學(xué)自承，如江藩的《國朝漢學(xué)師承記》?；蛞运螌W(xué)自許，如方東樹的《漢學(xué)商兌》?；蛞誀?wèi)皆未然，如龔自珍《與江子屏箋》説“本朝自有學(xué)”，既非漢學(xué)，也非宋學(xué)，毋寧稱清學(xué)。諸家論清學(xué)的性質(zhì)雖不同，然究其所言清學(xué)的範(fàn)疇，凡所謂漢學(xué)、宋學(xué)或清學(xué)者，其實都完全歸結(jié)爲(wèi)經(jīng)學(xué)。然而，“清學(xué)即經(jīng)學(xué)”的説法未免太過籠統(tǒng)，造成單一刻板的印象，好像清代沒有諸子學(xué)，或者清代的諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)全無關(guān)涉。這樣的認(rèn)識並不符合清代學(xué)術(shù)的真相。梁啓超説，清儒“以復(fù)古爲(wèi)解放”，復(fù)兩漢之古雖對宋明而得解放，但仍未超越經(jīng)學(xué)的範(fàn)圍，復(fù)周秦之古乃超越經(jīng)學(xué)而回歸周秦諸子學(xué)。如梁氏的説法，清學(xué)以經(jīng)學(xué)爲(wèi)主體，然在主流的經(jīng)學(xué)思想中，隱含著子學(xué)復(fù)興的端倪。到了晚清，“如孫詒讓、章炳麟諸君，竟用全副精力發(fā)明諸子學(xué)，於是從前作經(jīng)學(xué)附屬品的諸子學(xué)，到此時代，竟成專門學(xué)”*胡適《中國哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版，第6頁。。晚清學(xué)術(shù)就是經(jīng)學(xué)的漸次解體和子學(xué)的漸居上流。這種經(jīng)子關(guān)係的轉(zhuǎn)向，至少應(yīng)溯源於乾嘉學(xué)術(shù)。所以，探究乾嘉時期諸子學(xué)研究之諸面向及其表現(xiàn)出來的新特點，可爲(wèi)清代學(xué)術(shù)思想史的認(rèn)識提供一種經(jīng)子互動的視域，進(jìn)而窺見近代中國知識轉(zhuǎn)型的歷史脈絡(luò)。*關(guān)於乾嘉諸子學(xué)與經(jīng)子關(guān)係的研究，參見劉仲華： 《清代諸子學(xué)研究》，中國人民大學(xué)出版社2004年版。羅檢秋《清代思想史上的諸子學(xué)》，《安徽史學(xué)》2015年第3期。

一、以 子證經(jīng)

乾嘉治學(xué)方法類分爲(wèi)三，即考據(jù)、義理與辭章，無論治經(jīng)學(xué)、史學(xué)或子學(xué)皆然。因辭章無關(guān)思想，暫略而不論。乾嘉學(xué)者考據(jù)經(jīng)書而兼及子書，意在“以子證經(jīng)”，發(fā)明經(jīng)書所載的確定性道體。至於周秦諸子義理，乾嘉學(xué)者雖未有系統(tǒng)性的研究，然在漢學(xué)與宋學(xué)之爭的思想背景下，頗有提倡荀學(xué)以修正思孟學(xué)之意。其實，“以子證經(jīng)”和提倡荀學(xué)都有經(jīng)世的意思，雖然乾嘉學(xué)者是將經(jīng)世之子學(xué)規(guī)範(fàn)於器用和政術(shù)的範(fàn)疇，仍奉經(jīng)書與經(jīng)學(xué)爲(wèi)道之本體，即用道器和體用的模式來定義經(jīng)與子的關(guān)係，以經(jīng)爲(wèi)道而子爲(wèi)器，或以經(jīng)爲(wèi)體而子爲(wèi)用。這與宋儒的“體用不二”説相異。然如章學(xué)誠所説，道在器之中，器可變道，體與用也會像道與器那樣地相互轉(zhuǎn)化，作爲(wèi)器用的子最終可能轉(zhuǎn)變爲(wèi)道體，故有以子爲(wèi)道而經(jīng)爲(wèi)器，或以子爲(wèi)體而經(jīng)爲(wèi)用。這當(dāng)然不是大膽的假設(shè)，實乃晚清學(xué)術(shù)所呈現(xiàn)的事實。總之，“以子證經(jīng)”、提倡荀學(xué)及經(jīng)子之間道器體用關(guān)係的轉(zhuǎn)變是乾嘉諸子學(xué)研究的三個面向及新特點，現(xiàn)將分別敘述之。

關(guān)於“以子證經(jīng)”。清代學(xué)者信守“經(jīng)爲(wèi)常道”的理念，以爲(wèi)“經(jīng)者非他，即天下之公理而已”(《四庫全書總目·經(jīng)部總敘》)，道與理就在經(jīng)書之中，捨經(jīng)無所謂道理。故有志於求天人性命之道者，“必自反經(jīng)始，誠欲反經(jīng)，必自正經(jīng)學(xué)始”*錢謙益著，錢曾箋注，錢仲聯(lián)點?！赌笼S初學(xué)集》(中)卷二十八《新刻十三經(jīng)注疏序》，上海古籍出版社2009年版，第851頁。。所謂“反經(jīng)”，指回歸經(jīng)書文本，而“正經(jīng)學(xué)”的方法是“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”*顧炎武著，華忱之點?！额櫷ち衷娢募肪硭摹洞鹄钭拥聲?，中華書局1983年版，第73頁。。考文、知音指考訂經(jīng)書的文字和音韻，由識字?jǐn)嘁?，進(jìn)而探求經(jīng)書內(nèi)在的確定性道體。如錢大昕説：“有文字而後有詁訓(xùn)，有詁訓(xùn)而後有義理，詁訓(xùn)者，義理之所由出，非別有義理出乎詁訓(xùn)之外者也。”*錢大昕《潛研堂文集》卷二十四《經(jīng)籍籑詁序》，錢大昕撰，呂友仁校點《潛研堂集》(上)，上海古籍出版社2009年版，第392—393頁。錢氏又説：“嘗謂六經(jīng)者，聖人之言，因其言以求其義，則必自訓(xùn)詁始；謂訓(xùn)詁之外別有義理，如桑門以不立文字爲(wèi)最上乘者，非吾儒之學(xué)也。”(錢大昕《潛研堂文集》卷二十四《臧玉林經(jīng)義雜識序》，錢大昕撰，呂友仁校點《潛研堂集》(上)，第391頁。)治經(jīng)必自文字、音韻之訓(xùn)詁始，是乃乾嘉樸學(xué)家之恒言。戴震將此概括爲(wèi)“由字通詞，由詞通道”的人文實證主義之求道方法論。*吳根友教授發(fā)明“人文實證主義”一詞，以概括乾嘉學(xué)者的求道方法論。參見吳根友、孫邦金等： 《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》，福建教育出版社2015年版。因古人“造一字必有一字之本義”*阮元《揅經(jīng)室集續(xù)集》卷一《釋敬》，《清代詩文集彙編》第477冊，上海古籍出版社2010年版，第604頁。，要考證經(jīng)書中某一字之本義，不但須重視本證、內(nèi)證，還應(yīng)參考他證、旁證，突破經(jīng)書的範(fàn)疇以尋得徵信的材料，“其結(jié)果惹起許多古書之復(fù)活”*梁啓超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，東方出版社1996年版，第276頁。。

子部典籍也因樸學(xué)的興起而復(fù)活，尤其是周秦子書，因其撰著時間與六經(jīng)接近。誠如俞樾所云：“西漢經(jīng)師之緒論，已可寶貴，況又在其前歟？”*俞樾《諸子平議·序目》，上海書店1988年版，第1—2頁。俞氏之言實乃乾嘉考據(jù)學(xué)者的一般認(rèn)識。他們認(rèn)爲(wèi)，周秦諸子著作撰於秦皇焚書之前，其文字的音、聲、形、義，均與儒家經(jīng)傳相接近，可以旁通音韻訓(xùn)詁，校訂脫漏錯訛，乃至佐證事實義理*張之洞《輶軒語·讀諸子》説：“子有益於經(jīng)者三： 一證佐事實，一證補諸經(jīng)僞文、佚文，一兼通古訓(xùn)、古音韻。”(張之洞《輶軒語》，趙得馨主編《張之洞全集》第十二冊，武漢出版社2008年版，第202頁。)。如惠士奇説：

周秦諸子，其文雖不盡訓(xùn)，然皆可引爲(wèi)禮經(jīng)之證，以其近古也。*江藩著，鍾哲整理《國朝漢學(xué)師承記》卷二《惠周惕》，中華書局1983年版，第21頁。

王引之説：

古之治經(jīng)史者，……證之諸子、傳記以發(fā)其旨。*王引之《王文簡公遺文(稿本)》卷四《詹事府少詹事錢先生神道碑銘》，國家圖書館編《國家圖書館藏鈔稿本乾嘉名人別集叢刊》，國家圖書館出版社2010年版，第548頁。

焦循説：

經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文爲(wèi)主，以百家子史、天文術(shù)算、陰陽五行……等爲(wèi)輔，彙而通之，析而辨之，求其訓(xùn)詁，核其制度，明其道義，得聖賢立言之指，以正立身經(jīng)世之法。以己之性靈，合諸古聖之性靈，並貫通於千百家。*焦循《雕菰集》卷十三《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》，焦循著，劉建臻點?！督寡娢募?上)，廣陵書社2009年版，第246頁。

可見，乾嘉學(xué)者考證經(jīng)書莫不尋繹諸子百家之典籍，以爲(wèi)探求經(jīng)書道體之佐證。

考證經(jīng)書原爲(wèi)求道，然或有學(xué)者“於大道不敢承”，囿限在文字、音韻、訓(xùn)詁中，遺忘了義理的探尋。這樣的話，“以子證經(jīng)”之子書僅是佐證的材料，只有材料學(xué)的價值，與道體全無關(guān)系。但在有志於“求道”的學(xué)者，子書不僅是考證的材料，且有助於經(jīng)學(xué)家考核經(jīng)書的制度和發(fā)明經(jīng)書的道義(“核其制度，明其道義”)。這樣，諸子書就不但不只是材料，也不再是異端，而是載道之書，與經(jīng)書之道相通。如章學(xué)誠説，諸子“有得於大道之一端”*章學(xué)誠著，葉瑛校注《文史通義》卷二《言公上》，中華書局1985年版，第171頁。，是宇宙道體之散殊。故諸子學(xué)與儒家經(jīng)書同源、同質(zhì)，並非二元對立，彼此存在一種共通、互滲的關(guān)係。焦循則爲(wèi)“異端”正名，他在《攻乎異端解》中表示，“異端”之“異”不是貶義的“邪異”之“異”，而是中性的“異同”之“異”，沒有“肯定的”或“否定的”價值評判之偏向。所謂“異端”，乃學(xué)説立場的不同，或立論的出發(fā)點有別，如諸子之有別於六經(jīng)者，是經(jīng)與子對道的解釋和論述不同，但不能因此便説諸子學(xué)是邪僻外道，實則經(jīng)與子是可以相通的。焦循就主張，經(jīng)學(xué)的研究要“貫通於千百家”*焦循《雕菇集》卷十三《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》，焦循著，劉建臻點校： 《焦循詩文集》(上)，第246頁。，要整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)。這樣的“以子證經(jīng)”，已然超越了考文、知音的範(fàn)圍，而顯示出“以子明道”之意。

然乾嘉學(xué)者雖有“以子明道”的意向，但仍讚成《漢書·藝文志》的“諸子者六經(jīng)之支與流裔”説，視經(jīng)與子爲(wèi)源與流、本與末的關(guān)系。這表現(xiàn)在： 一方面，他們宣稱六經(jīng)“於道無所不通，於義無所不賅”*錢大昕《潛研堂文集》卷二十一《抱經(jīng)樓記》，錢大昕撰，呂友仁校點《潛研堂集》(上)，第349頁。，“凡古禮樂制度名物之昭著，義理性命之精微，求之六經(jīng)，無不可得”*段玉裁《經(jīng)韻樓集》卷六《江氏音學(xué)序》，上海古籍出版社2008年版，第120頁。，即六經(jīng)涵攝一切學(xué)術(shù)。另一方面，他們又稱諸子有得於六經(jīng)之一端，其義理是六經(jīng)道體之散殊。不僅章學(xué)誠如此主張，如徐大椿云：“五千言又皆道也?！?徐大椿《道德經(jīng)註·自序》，嚴(yán)靈峰編《無求備齋老子集成續(xù)編》第三函，臺北藝文印書館1970年版，第1頁。胡與高謂“《老子》與六經(jīng)相發(fā)明”，*《欽定四庫全書總目》(整理本)卷壹百四十七《道家類存目》，中華書局1997年版，第1953頁。陸樹芝説：“《莊子》，諸子之冠也?！?有)維持《六經(jīng)》之功?！?陸樹芝撰，張京華點校《莊子雪·自序》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2011年版，第3—4頁。他們在認(rèn)同諸子之道的同時，仍將諸子視爲(wèi)六經(jīng)之支與流裔。在他們看來，六經(jīng)就是“真理本身”(the Truth)，是對宇宙道體的完滿的、普遍的、確定的終極陳述。諸子只是“一個真理”(a truth)，是終極陳述的一個解釋性範(fàn)例，或其內(nèi)在邏輯的必然推演。但這“一個真理”乃推本於六經(jīng)，非謂與六經(jīng)之道有異，故經(jīng)與子存在因緣關(guān)係，不應(yīng)彼此對立或排斥，理當(dāng)融通而整合之。乾嘉學(xué)者爲(wèi)求最大可能地證明真理本身，就采用“以子證經(jīng)”的方法，借助子書材料來提高經(jīng)書解釋的準(zhǔn)確性，使考據(jù)的結(jié)果盡可能地接近真理本身。陳居淵説：“爲(wèi)了檢驗和獲取真理，乾嘉學(xué)者提供了一條切實可行的道路和操作方法，那就是接納先秦諸子的思想，以諸子來考證經(jīng)典的合理性，通過整合經(jīng)子思想來探索真文明?！?陳居淵《十八世紀(jì)漢學(xué)的建構(gòu)與轉(zhuǎn)型》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第2期。這樣做的前提是，承認(rèn)諸子具有真理的性質(zhì)，子書與子學(xué)不是異端，而是合乎理性的知識對象。

比較而言，漢儒尊六經(jīng)爲(wèi)常道的方式，是一種虔誠主義的“真理宣稱”，無須經(jīng)由邏輯的論證，只要在政治上加以確認(rèn)，賦予絕對的權(quán)威性，六經(jīng)就成了確定性之常道。於是，經(jīng)學(xué)家的訓(xùn)詁與註釋，必須是虔誠的，不必有懷疑。然乾嘉學(xué)者持守“由字通詞、由詞通道”的人文實證主義，卻與之不大相同，表現(xiàn)出極大的懷疑精神。他們認(rèn)爲(wèi)，真理應(yīng)該經(jīng)由嚴(yán)格的、科學(xué)的論證和分析，接受邏輯與證據(jù)的考驗。而且，真理是可以且必須言説的，即人們可以對真理進(jìn)行細(xì)緻的辨析，乃至考辨其真僞，如清初學(xué)者對《古文尚書》、“易圖”的考訂，乾嘉時期的崔述更是疑經(jīng)疑傳。

這樣的話，經(jīng)由“真理宣稱”而獲致確定性的經(jīng)書，就不必然地是“真理本身”，因經(jīng)書的真僞是一問題(辨僞學(xué)伴隨清代學(xué)術(shù)的始終)，經(jīng)書的合法性又是一問題(乾嘉學(xué)者對“四書”經(jīng)書名分的質(zhì)疑)，經(jīng)書解釋的信與否也是一問題*艾爾曼指出，18世紀(jì)的乾嘉學(xué)者對帝國正統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判達(dá)到高潮，“傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典一度擁有的不容置疑的權(quán)威性，在那時即受到知識階層日益尖鋭的挑戰(zhàn)”，學(xué)者“在學(xué)術(shù)上反對迷信權(quán)威，追求更高層次的一致性”，又相信“只要正確研究並恢復(fù)古代經(jīng)典的純潔語言，就會建立這種永恒秩序”。(本傑明·艾爾曼著，趙剛譯《從理學(xué)到樸學(xué)——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，江蘇人民出版社1995年版，第1、5頁。)(乾嘉學(xué)者對唐代注疏、宋明“四書”注解的批評)，這三個問題對應(yīng)的是道體、經(jīng)書與經(jīng)學(xué)等範(fàn)疇。研求真理的過程必須解決這些問題，乾嘉學(xué)者的答案是： 打破宋明道統(tǒng)，乃至漢儒宣稱的六經(jīng)道統(tǒng)，也打破十三經(jīng)系統(tǒng)，重建新的經(jīng)書系統(tǒng)，以此來建構(gòu)新的道體內(nèi)容和新的經(jīng)學(xué)範(fàn)式。這種“回歸原典”的運動讓我們看到，乾嘉學(xué)者相信真理是多元的，不必限於經(jīng)學(xué)(雖以孔學(xué)爲(wèi)主)；真理的載體也是多元的，不必限於六經(jīng)；除了“以經(jīng)解經(jīng)”外，追求真理的方法還有“以子證經(jīng)”或“援子釋經(jīng)”，而爲(wèi)了最大可能地把握真理，就要擴(kuò)大知識的範(fàn)疇，突破經(jīng)學(xué)道統(tǒng)的封閉性，將知識與價值開放給向來被判作異端的知識對象——子書與子學(xué)。這種“以子證經(jīng)”的方法，就突破了材料學(xué)的範(fàn)圍而指向義理的向度。

二、提 倡荀學(xué)* 關(guān)於乾嘉時期的荀學(xué)研究，參見馬積高《荀學(xué)源流》中《清代荀學(xué)的復(fù)興和尊荀與反荀的論爭》章，上海古籍出版社2000年版。朱維錚《晚清漢學(xué)：“排荀”與“尊荀”》，氏著《求索真文明： 晚清學(xué)術(shù)史論》，上海古籍出版社1996年版。劉仲華《清代諸子學(xué)研究》，中國人民出版社2004年版。鄧國宏《戴震章學(xué)誠與荀子思想關(guān)係研究》，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士學(xué)位論文，2013年12月。

汪中説，漢唐經(jīng)學(xué)皆荀學(xué)，經(jīng)生尊荀子爲(wèi)傳授經(jīng)傳的先師，孟子則是子部儒家類的諸子之一。到了宋明，四子書升格爲(wèi)經(jīng)，理學(xué)取代了經(jīng)學(xué)，理學(xué)家尊孟子爲(wèi)聖賢，升格其書爲(wèi)經(jīng)，荀子則由“先師”降落爲(wèi)普通的諸子，被排除在道統(tǒng)之外，甚至説荀子不是儒家，而是法家或黃老等。清初至乾嘉的理學(xué)家也多貶斥荀子與荀學(xué)，如熊賜履的《學(xué)統(tǒng)》將荀子歸類爲(wèi)“雜學(xué)”，批評荀子“見道不明，師心自是”，説荀學(xué)是“雜引物類，踳駁蔓衍，務(wù)馳騁於文詞，而不能一軌於義理之域”*熊賜履《學(xué)統(tǒng)》卷四十三《荀子》，鳳凰出版社2011年版，第462頁。。又如，張伯行批評荀子的性惡論，説：“荀、楊輩或云性惡，或云善惡混，邪僻之見，足以害道?！?張伯行《正誼堂續(xù)集》卷四《性理正宗序》，《清代詩文集彙編》第182冊，第273頁。王棻不滿荀子非議儒門諸子，説：“荀子所最可譏者，非十二子而及史魚、子思、孟子，又以子張、子游、子夏爲(wèi)賤儒也。”*王棻《柔橋文鈔》卷十《讀荀子》，《清代詩文集彙編》第707冊，第719頁。歷代學(xué)者還批判荀子的“法後王”説，把韓非、李斯之過歸罪於荀子。

針對這些非難，乾嘉學(xué)者一一爲(wèi)荀子翻案。這主要表現(xiàn)在四個方面： 其一，關(guān)於性惡論。盧文弨説：

世之譏荀子者，徒以其言性惡耳，然其本意則欲人之矯不善而之乎善，其教在禮，其功在學(xué)。*盧文弨《抱經(jīng)堂文集》卷十《書荀子後》，《清代詩文集彙編》第342冊，第412頁。

錢大昕説：

夫孟子言性善，欲人之盡性而樂於善；荀子言性惡，欲人之化性而勉於善。*錢大昕《潛研堂文集》卷二十七《跋荀子》，錢大昕撰，呂友仁校點《潛研堂集》(上)，第475頁。

郝懿行説：

孟荀之意，其歸一耳。至於性惡、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教；性即惡，必假人爲(wèi)。*郝懿行《與王伯申引之侍郎論孫卿書》，郝懿行著，安作璋主編《郝懿行集》第六冊，齊魯書社2010年版，第4655頁。

另外，余廷傑、謝墉、嚴(yán)可均等均爲(wèi)荀子的性惡論辯護(hù)。因宋明理學(xué)探究心性問題，且預(yù)設(shè)了先驗的道德善性，故宋明的心性本體論和涵養(yǎng)工夫論都邏輯地指向性善論。本體論是論證人性之善的“所以然”，工夫論是説明人性之善的“所當(dāng)然”。後因政治意識形態(tài)過分強(qiáng)調(diào)義理之性而演變成“以理殺人”，乾嘉學(xué)者爲(wèi)矯正之，乃提揚荀子的性惡論，承認(rèn)人欲人情與氣質(zhì)之性的合理性。

其二，關(guān)於非議思孟?！端膸烊珪偰俊方忉屨h：

子思、孟子後來論定爲(wèi)聖賢耳。其在當(dāng)時，固亦卿之曹偶，是猶朱、陸之相非，不足訝也。*《欽定四庫全書總目》(整理本)卷九十一《子部·儒家類一·荀子》，中華書局1997年版，第1195頁。

誠然，孟荀在當(dāng)時名分相等，他們自由立説而成一家之言，自然可以是非彼此。爲(wèi)《荀子》撰“提要”的作者從學(xué)術(shù)史的角度立論，這無疑是通達(dá)之説。

其三，關(guān)於“法後王”。錢大昕特意撰寫《法後王》來解説其宗旨，謂：

方是時，老莊之言盛行，皆妄托於三皇，故特稱後王，以針砭荒唐謬悠之談，非謂三代不足法也。*錢大昕《十駕齋養(yǎng)新録》卷十八《法後王》，上海書店1983年版，第428頁。

錢氏指出，荀子是因時義而立説，以回應(yīng)老莊理想化的“小國寡民”。相比王安石等“不揆時勢”，妄法先王而復(fù)行井田、封建等制度，導(dǎo)致亂國敗政的結(jié)果，“是不如法後王之説爲(wèi)無弊矣”*同上，第428頁。。

其四，關(guān)於韓非、李斯。謝墉説，因弟子之過而歸罪於其師，乃“欲加之罪”而已。實則，荀子之教授李斯，純以仁義之道，觀《議兵》篇對李斯問可知*謝墉《重刊〈荀子〉序》，王昶輯《湖海文傳》卷二十八，上海古籍出版社2013年版，第267頁。。章梫也説：

韓非、李斯皆荀子之徒，而其末也，流爲(wèi)法家。……要之，不善學(xué)禮之所致也，烏足以歸罪荀卿？*章梫《一山文存》卷六《校荀子跋》，民國七年(1918)吳興劉氏嘉業(yè)堂刊本，第7頁。

荀子教授給韓非、李斯的是“禮”，二人乖違師説而變禮爲(wèi)“法”，這並非荀子的錯。且人有思想的自由，又有道德自主性，由自覺和自願原則所引起的行爲(wèi)後果，應(yīng)由道德主體負(fù)擔(dān)責(zé)任，豈可歸咎於他者*以上列舉的四點及引證的材料參考劉仲華《清代諸子學(xué)研究》，第191—209頁。。

以上四點，《四庫全書總目·子部·荀子》已有所辨正，且説：“平心而論，卿之學(xué)源出孔門，在諸子之中最爲(wèi)近正?！?《欽定四庫全書總目》(整理本)卷九十一《子部·儒家類一·荀子》，第1195頁。作爲(wèi)官修之書而如此稱許荀學(xué)，躋荀卿與思孟同儕，這表明乾嘉時期，荀學(xué)復(fù)興，幾成思潮。在漢學(xué)與宋學(xué)之爭的思想背景中，乾嘉的漢學(xué)家或同情漢學(xué)者，大多肯定荀子與荀學(xué)。因其相信孔子之道在六經(jīng)，荀子是傳經(jīng)的先師，是經(jīng)學(xué)的不祧之祖。如嚴(yán)可均説：“孔子之道在六經(jīng)，自《尚書》外，皆由荀子得傳?！?嚴(yán)可均《鐵橋漫稿》卷三《荀子當(dāng)從祀議》，《清代詩文集彙編》第470冊，第617頁。姚湛也説：“昔者聖王既沒，大道不行，其政教之所遺，載在六籍。六籍之文，自孔子後唯荀卿得其傳。”*姚湛《擬上荀子從祀議》，沈粹芬等輯《清文彙》(下)丁集卷十一，北京出版社1996年版，第2977頁。汪中説：“六藝之傳賴以不絶者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也?！?汪中《荀卿子通論》，汪中著，田漢雲(yún)點校《新編汪中集》，廣陵書社2005年版，第412頁。前引劉恭冕《廣經(jīng)室記》也有相同的話語，表明這種以荀子承續(xù)周公、孔子學(xué)統(tǒng)的觀念，在當(dāng)時非一人之言，而爲(wèi)不少學(xué)者接受。其隱含之意，是要打破孔曾思孟的道統(tǒng)與聖賢譜系，重建周孔荀的學(xué)統(tǒng)與聖賢譜系。嚴(yán)氏、姚氏還建議把荀子請進(jìn)孔廟從祀，這和當(dāng)年宋儒發(fā)起的升格孟子的運動是一致的。直至晚清，這一尊荀運動還在繼續(xù)，章太炎就稱荀子爲(wèi)“後聖”，是孔子後之第一人。章氏所以表彰荀子與荀學(xué)，一是清學(xué)內(nèi)在理路的邏輯推衍，一是與晚清的時政有關(guān)係，還有就是章太炎的漢學(xué)家身份，對漢學(xué)學(xué)統(tǒng)的認(rèn)同，使他自然地成了荀學(xué)的繼承者。

如前所述，“以子證經(jīng)”隱含“以子明道”的義理向度，復(fù)興荀學(xué)，即其一例。乾嘉學(xué)者崇尚實事求是的“求真”精神，雖有人“於大道不敢承”，但也有人通過“援子釋經(jīng)”的方法來整合經(jīng)學(xué)與荀學(xué)，進(jìn)而建立一種區(qū)別於宋明的新道體，也有別於漢唐的新經(jīng)學(xué)範(fàn)式。以戴震爲(wèi)例，他將乾嘉學(xué)者的求道方法論概括爲(wèi)“由字通詞，由詞通道”，如吳根友指出的，這反映了戴震哲學(xué)的語言學(xué)自覺與形而上學(xué)追求*吳根友《言、心、道——戴震語言哲學(xué)的形上學(xué)追求及其理論的開放性》，《哲學(xué)研究》2004年第11期。。語言不是目的，而是探究形上道體的工具，因字義而通乎文理，志存乎聞道，故體道才是目的。戴震對確定性常道的體察，表現(xiàn)爲(wèi)對宋明理學(xué)的改造。他不滿天理人欲説對人性的禁錮，批評宋明儒不懂文字訓(xùn)詁，將一己之見硬坐爲(wèi)古聖賢之義理，實已背離了孔孟之本意。戴震撰《孟子字義疏證》，旨在實踐他的語言學(xué)理論，由字詞的訓(xùn)詁而發(fā)明形上道體，即孔孟陳述的“真理本身”(the Truth)。戴震宣稱，他要清除經(jīng)學(xué)中的楊、墨、老、莊、佛、道之言，使經(jīng)學(xué)復(fù)歸純正的孔孟之道?？墒?，作爲(wèi)哲學(xué)解釋學(xué)者，戴震的下意識裏已抱有對解釋對象的“認(rèn)識預(yù)期”，這一理解前結(jié)構(gòu)包含了主體性思想，其解釋的結(jié)果必然帶有主體性的因素。換言之，戴震所自信的語言哲學(xué)解釋方法，不可能是純粹客觀而沒有個人的、主體的因素，故其研究所得之經(jīng)學(xué)，也不可能絶對忠實於孔孟之道，而是融入了荀子之學(xué)。如他在探討人性善惡的問題時，指責(zé)宋儒言氣質(zhì)之性“非孔、孟之所謂性，……乃荀、楊之所謂性”*戴震《孟子字義疏證·性》，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第305頁。，宋儒之説“似同於孔、孟而實同於荀、楊”，這話更像是“夫子自道”；因戴震的才、性、命的自然人性論，由此而來的“理欲之辨”，及其人性社會結(jié)構(gòu)模式的欲、情、知三層次，雖自以爲(wèi)祖述孟子，卻與荀子性、情、欲的層次結(jié)構(gòu)説更相近。戴震的“解蔽莫如學(xué)”之説，也來自荀子“解蔽”、“勸學(xué)”與“化性起僞”等思想的啓發(fā)*容肇祖《戴震説的理及求理的方法》，《國學(xué)季刊》第二卷第一號，1925年12月。戴震思想與荀學(xué)相通者頗多，前人已言之，如章太炎《釋戴》説：“極震所議，與孫卿若合符?！卞X穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》説：“今考東原思想，亦多推本晚周，……而其言時近荀卿。”。這與乾嘉學(xué)者之肯定荀子的性惡論思潮是一致的，也與乾嘉學(xué)者之“援子釋經(jīng)”而融通經(jīng)學(xué)與荀學(xué)的運動相應(yīng)。

戴震如此，乾嘉時期提倡荀學(xué)的學(xué)者也如是，他們所重視者非荀書的材料，而是荀子的義理，且不僅是荀子的人性論，尤其是荀子的禮學(xué)。乾嘉學(xué)者不滿宋明的天理人欲説，也不滿由此而來的禮教，他們彰揚荀子的禮學(xué)以敵之。前引盧文弨的“其教在禮”，即是此意。方苞也説：“周末諸子言禮者，莫篤於荀卿?！?方苞著，劉季高校點《方苞集》卷一《讀尚書記》，上海古籍出版社1983年版，第3頁。乾嘉禮學(xué)一返漢唐之本，而漢唐經(jīng)學(xué)皆荀學(xué)*參見汪中《荀卿子通論》，汪中著，田漢雲(yún)點校《新編汪中集》，第412頁。凌廷堪著，王文錦點校《校禮堂文集》卷十《荀卿頌》，中華書局1998年版，第76—77頁。，謝墉就説《荀子》之文在二《戴》記者尚多*謝墉《重刊荀子序》，王昶輯《湖海文傳》卷二十八，第267頁。。故乾嘉“以禮代理”(張壽安語)的思潮，是以周孔荀的禮學(xué)來代替宋明的理學(xué)，而主要是以荀學(xué)來取代“四書”之學(xué)或思孟之學(xué)，因荀子“在秩序規(guī)範(fàn)原則問題上的相對開放性”*韓德民《荀子與儒家的社會理想》，齊魯書社2001年版，第539頁。，更適合當(dāng)時社會人心之現(xiàn)實。

所以，乾嘉儒生對荀子人性論的肯定，是接續(xù)其內(nèi)聖的道德哲學(xué)；對荀子禮學(xué)思想的發(fā)揚，是繼承其外王的政治哲學(xué)。李澤厚説：“如果説，孟子對孔學(xué)的發(fā)揚主要在‘內(nèi)聖’，那麼荀子則主要在‘外王’?！馔酢取畠?nèi)聖’具有更爲(wèi)充分的現(xiàn)實實踐品格，也是更爲(wèi)基礎(chǔ)的方面?！谲髯铀械乃枷胗^念中，最重要最突出的便是上述這點，即追溯‘禮’的起源及其服務(wù)於人群秩序的需要，從而認(rèn)爲(wèi)人必須努力學(xué)習(xí)，自覺地用社會的規(guī)範(fàn)法度來約束和改造自己，利用和支配自然。”*李澤厚《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第117頁。乾嘉以降的學(xué)者“引荀釋經(jīng)”，是要突破已流於空疏的宋明心性理學(xué)，嘗試用荀子精深實用的外王之禮學(xué)來改造經(jīng)學(xué)內(nèi)容，使其與經(jīng)驗器物界的變化相適應(yīng)，能夠爲(wèi)社會——政治與文化——道德秩序之建構(gòu)，提供合適的精神要義，重新把失序的世界引入規(guī)範(fàn)的法度之內(nèi)，而令漸已動搖的現(xiàn)實秩序重歸於穩(wěn)定。正是在此實踐效應(yīng)的意義上，我們説“援子釋經(jīng)”的調(diào)適思維，隱藏著乾嘉學(xué)者的經(jīng)世之思和致用之學(xué)，他們希望且致力於發(fā)明新經(jīng)學(xué)範(fàn)式，以解除盛世中的社會與文化之隱憂，保證經(jīng)學(xué)的精神要義具有恒常的、普遍的確定性，能適應(yīng)漸變的歷史情實，讓未來延續(xù)過去與現(xiàn)在的歷史本質(zhì)，亙古不易。

乾嘉學(xué)者在經(jīng)學(xué)中融入荀學(xué)，是要改造經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，轉(zhuǎn)變知識的本質(zhì)，建構(gòu)某種程度的“經(jīng)子一體”之學(xué)。在此意義上，張壽安説：“清代禮學(xué)的興起，應(yīng)視爲(wèi)儒學(xué)型態(tài)和性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，如同兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)，分別代表儒學(xué)的歷史發(fā)展?！?張壽安《我的清代禮學(xué)研究》，中國社會科學(xué)院歷史所思想史研究室編《中國思想史研究通訊》(第五輯)，2005年。我們從乾嘉學(xué)者對經(jīng)學(xué)與荀學(xué)的融通中見出，此時的儒學(xué)型態(tài)和性質(zhì)，較之宋明理學(xué)確實有所轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變也和魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)之“援子釋經(jīng)”相同，是儒學(xué)內(nèi)部的自覺地調(diào)整，也是中國哲學(xué)的自我更新機(jī)制自動地運作，故可謂經(jīng)學(xué)與儒學(xué)發(fā)展史上的重要階段。比較而言，宋代得益於歷史秩序的相對安穩(wěn)，這一調(diào)適運動能夠在穩(wěn)定的環(huán)境中成功地進(jìn)行與完成，使曾子、子思和孟子得以尊奉爲(wèi)聖，其書乃升格爲(wèi)經(jīng)。在晚清，中國處於三千年未有之變局，以經(jīng)學(xué)精神而建構(gòu)的歷史秩序搖搖欲墜；儘管有許多人曾努力地調(diào)適經(jīng)學(xué)，或重構(gòu)道體的內(nèi)容，或重建經(jīng)書系統(tǒng)，或建立周孔荀的學(xué)統(tǒng)，或復(fù)興公羊?qū)W傳統(tǒng)，但經(jīng)學(xué)知識性質(zhì)的轉(zhuǎn)型及知識範(fàn)疇的擴(kuò)大，始終未能使經(jīng)學(xué)的治道與變動的經(jīng)驗世界再次相契，而經(jīng)學(xué)漸漸與當(dāng)時歷史所尋求的精神意義背道而馳；相反地，周秦諸子學(xué)則自咸豐、同治以下，因其義理與歷史精神的相契而日受重視。

三、經(jīng)與子之體用、道器關(guān)係的轉(zhuǎn)向

“以子明道”和荀學(xué)的復(fù)興表明，乾嘉時期的經(jīng)子關(guān)係，漸由對立轉(zhuǎn)向融通。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)向是調(diào)適性的，非革命性的，乾嘉學(xué)者只是要修正宋明理學(xué)之流弊，而非完全地否定儒家經(jīng)書與經(jīng)學(xué)?？鬃优c六經(jīng)作爲(wèi)確定性常道的信仰，仍在乾嘉學(xué)者的意識裏不可動搖。艾爾曼説：“漢學(xué)本身從來不是革命性的，儘管考據(jù)學(xué)者要求變革，但仍停留於儒家基本理論限定的範(fàn)圍之內(nèi)，他們再一次確定經(jīng)典理想的現(xiàn)代價值。對他們而言，儒學(xué)仍然是新的信仰與政治行爲(wèi)模式的起點及不容置疑的要素?！?艾爾曼《再説考據(jù)學(xué)》，《讀書》1997年第2期。誠然，乾嘉學(xué)者的“以子證經(jīng)”、“援子釋經(jīng)”等行爲(wèi)，不是要對經(jīng)書、經(jīng)學(xué)與儒學(xué)進(jìn)行革命性的轉(zhuǎn)化，乃是希望通過這些詮釋方法和詮釋活動，爲(wèi)經(jīng)學(xué)的知識系統(tǒng)注入新思想資源，從而調(diào)整經(jīng)學(xué)的知識結(jié)構(gòu)，以創(chuàng)造新的經(jīng)學(xué)範(fàn)式和新的內(nèi)聖外王之道，使經(jīng)學(xué)的精神要義能與日漸變遷的歷史秩序相契。乾嘉學(xué)者相信，經(jīng)學(xué)仍是社會—政治與文化—道德秩序之建構(gòu)所合適的精神要義，但不是絶對的、唯一的，這表現(xiàn)在其對經(jīng)子關(guān)係的認(rèn)識上，經(jīng)學(xué)家主張以經(jīng)書與經(jīng)學(xué)爲(wèi)體，而以子書與子學(xué)爲(wèi)用，即“經(jīng)體子用”説。體與用也是源與流的關(guān)係，指諸子學(xué)源自六經(jīng)，章學(xué)誠等重提《漢書·藝文志》的“諸子者六經(jīng)之支與流裔”説，其意即在以“體用”來定義經(jīng)子關(guān)係。

如前所述，乾嘉學(xué)者不僅肯定子書的材料性價值，也在一定程度上認(rèn)同諸子之道。然乾嘉學(xué)者提倡的諸子義理，主要是荀子的禮學(xué)和人性論。他們對其他周秦諸子學(xué)的重視，則在其經(jīng)驗性和實用性的價值，即諸子學(xué)在處理現(xiàn)實世界的諸多問題時所表現(xiàn)出的有效性，故他們主張“通子致用”。如墨子，畢沅説墨學(xué)的節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、兼愛、非攻、尊天、明鬼、尚賢、尚同等主張，皆爲(wèi)“通達(dá)經(jīng)權(quán)”，其《備城門》諸篇的兵家言，也有實用價值。汪中最推崇墨學(xué)，他欣賞墨子的“十義”，讚其救世之術(shù)甚多，認(rèn)爲(wèi)荀子、墨子之説“相反相成”，墨學(xué)足以挽救衰世之弊*汪中《墨子序》，汪中著，田漢雲(yún)點?！缎戮幫糁屑罚?10頁。。如老子，徐大椿説《老子》中有養(yǎng)生、修德、治國、用兵之法，可用以修己治人*徐大椿《道德經(jīng)注·凡例》，嚴(yán)靈峰編《無求備齋老子集成續(xù)編》第三函，藝文印書館1970年版，第2頁。。錢大昕明確宣稱：“《老子》五千言，救世之書也?！?錢大昕《潛研堂文集》卷二十五《老子新解序》，錢大昕撰，呂友仁校點《潛研堂集》，第418頁。魏源《論老子二》也有此語。如法家，雖然乾嘉儒生大多批評法家，如方苞説：“管氏之書，其本真蓋無幾，以其學(xué)既離道而趨於術(shù)?！?方苞著，劉季高校點《方苞集》卷四《刪定〈荀子〉〈管子〉序》，第86頁。經(jīng)學(xué)是道，法家是術(shù)，二者判分。但“術(shù)”是外王之學(xué)，也有治國之用，如汪輝祖説：“道德之弊，釀爲(wèi)刑名，韓非所爲(wèi)與老子同傳?！?汪輝祖《學(xué)治續(xù)説》“治莠民宜嚴(yán)”條，崇文書局，清同治七年(1868)刊本，第85頁。刑名之術(shù)是爲(wèi)救道德之弊而設(shè)的，這點明了歷代王朝奉行“德主刑輔”的治世之策的事實。姚鼐著《諸子考略》，把諸子之言比作良藥，能救衰世之疾，這反映了乾嘉學(xué)者研究諸子學(xué)的目的。嘉慶後期，經(jīng)學(xué)致用的功能漸已失效，主張經(jīng)世的學(xué)者在心理上(非信仰上)開始轉(zhuǎn)向諸子學(xué)，那是自然而然的事。

乾嘉學(xué)者在表彰諸子學(xué)的實用價值時，也從道體方面，把墨子的兼愛、老子的自然與儒家的仁義溝通起來，以發(fā)明墨家和道家的義理。但這樣的嘗試僅限於少數(shù)學(xué)者，並不足以改變社會流行的“經(jīng)體子用”或“經(jīng)道子器”的觀念。然而，正如王夫之説：“無其器則無其道?！毕扔杏行沃鳎嵊袩o形之道，器在邏輯上先在於道*王夫之提出了天下唯器、道在器中、道隨器變等思想，參見蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》的第四章第二節(jié)，南京大學(xué)出版社2002年版，第230—241頁。。那麼，體與用之間的決定與被決定之關(guān)係是否也能如此地轉(zhuǎn)換爲(wèi)“用”在邏輯上先在於“體”呢？換言之，作爲(wèi)器用的子與作爲(wèi)道體的經(jīng)之關(guān)係是否恒定不變？抑或子與經(jīng)會相互地轉(zhuǎn)變其道器、體用的關(guān)係，即子會上升爲(wèi)道體，而經(jīng)則下落爲(wèi)器用？這在乾嘉時期當(dāng)然是不可能的，但卻成了晚清學(xué)術(shù)史的事實。那麼，乾嘉的“經(jīng)體子用”或“經(jīng)道子器”説，是如何轉(zhuǎn)向晚清的“子體經(jīng)用”或“子道經(jīng)器”的呢？爲(wèi)理清這一學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路，我們應(yīng)當(dāng)超越乾嘉時期，把研究視域擴(kuò)展至道光、咸豐、同治、光緒朝的學(xué)術(shù)思想史，以追尋經(jīng)子之體用、道器關(guān)係的轉(zhuǎn)向軌跡。

道光、咸豐年間，王朝的衰頽之勢造成了極大的社會危機(jī)，經(jīng)學(xué)要義與現(xiàn)實秩序的關(guān)係，已日見疏隔而漸次地背離。出於解決思想與現(xiàn)實之間的脫節(jié)問題，許多學(xué)者跳出經(jīng)學(xué)的閫域，而提揚子學(xué)的實用價值。如姚瑩反對儒家批評佛老，認(rèn)爲(wèi)老莊哲學(xué)是救世的良方，能使衰敗的社會起死回生；他又説《管子》包含古今王霸之治道，與孔子思想相通*姚瑩《東溟文集》卷一《罪言》，《清代詩文集彙編》第549冊，第316—317頁。並參見姚瑩《管子言教民》一文。。魏源撰有《老子本義》，又爲(wèi)《墨子》《孫子》《六韜》《吳子》等書作注解，發(fā)明老、墨、兵家的救世思想。曾國藩説，諸子皆可師法，遊心要如老莊之虛靜，治身要如墨翟之勤儉，齊民要如管、商之嚴(yán)整*曾國藩《曾國藩全集·日記一》“咸豐十一年八月十六日”條，嶽麓書社1987年版，第652—653頁。。餘例甚多，不贅舉。值得注意者，他們還闡釋老子、管子等的心性哲學(xué)，使其與儒家思想融通。姚瑩《管子言敬靜》認(rèn)爲(wèi)，《管子》性情論中的內(nèi)靜外敬和心能執(zhí)敬説，與理學(xué)的心性靜敬説頗相近。魏源説：“自然者，性之謂也。人而復(fù)性，則道之量無不全矣?！?魏源《老子本義·第二十一章》，上海書店1987年版，第27頁。他是用自然簡質(zhì)之性，來矯正澆漓之世的多欲之俗。

鴉戰(zhàn)以後，伴隨西方船艦而來的，是近代的物質(zhì)文明與科學(xué)技術(shù)。這令天朝上國的士子們驚歎之餘，尚不失文化的自尊與自信。面對東漸的西學(xué)，他們提出“西學(xué)中源”説，宣稱那創(chuàng)造了聲光化電的西學(xué)，皆源自中國二千年前已有的學(xué)問，沒有什麼特別，更不必崇拜之而自卑。因科技屬器用之物，西學(xué)的“中源”自然不是含攝形而上道體的經(jīng)學(xué)，而是那研究形而下之器的諸子學(xué)。當(dāng)時學(xué)者認(rèn)爲(wèi)，近代西方科學(xué)源自周秦諸子，如張自牧説： 西方天文、算學(xué)、重學(xué)、機(jī)器、測量、植物、農(nóng)務(wù)、數(shù)學(xué)、聲學(xué)、熱學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、氣象、地理、化學(xué)、醫(yī)學(xué)等“實皆卓然可觀，其源多出於《墨子》及《關(guān)尹》《淮南》《亢倉》《論衡》諸書”*張自牧《蠡測卮言》，王錫祺輯《小方壺齋輿地叢鈔(七)》十一帙，南清河王氏鑄版，第499頁。關(guān)於晚清諸子學(xué)的興起，參見羅檢秋《近代諸子學(xué)與文化思潮》第二章，中國社會科學(xué)出版社1998年版。。有人甚至提出“西學(xué)源出墨學(xué)”，後來的欒調(diào)甫概括説：“道咸以降，西學(xué)東來，聲光化電，皆爲(wèi)時務(wù)。學(xué)人微(徵)古，經(jīng)傳蔑如。《墨子》書多論光、重、幾何之理，足以頏頡西學(xué)，此其由微而著者?！?欒調(diào)甫《墨子研究論文集》，人民出版社1957年版，第140頁。這話指出了晚清墨學(xué)的復(fù)興之機(jī)是因西學(xué)的衝擊，但其復(fù)興的遠(yuǎn)因則是乾嘉學(xué)者對墨學(xué)的提倡。所謂“經(jīng)傳蔑如”，是學(xué)者以實用理性的思維比較經(jīng)與子的價值之結(jié)果，顯示了晚清學(xué)者的經(jīng)書信仰正在走向解體的邊緣。非唯墨學(xué)如此，晚清學(xué)者還將諸子學(xué)與西方社會學(xué)作了簡單的類比，謂西方經(jīng)濟(jì)學(xué)師法管、商，自由民主之義乃祖述老、莊，凡進(jìn)化、民約、民權(quán)之論，諸子書中皆有之，卻是“六經(jīng)之內(nèi)所未講”者*薛福成《出使英法義比四國日記》，嶽麓書社1985年版，第499頁。。持“西學(xué)源於諸子”説的學(xué)者頗多，他們把子學(xué)與西學(xué)相緣附，意在通過表彰子學(xué)的實用價值，進(jìn)而復(fù)興周秦諸子學(xué)。於是，學(xué)者主張通子以救國、富國、強(qiáng)國的呼聲愈強(qiáng)，而那種將經(jīng)與子作目的與手段，或精神與物質(zhì)之二元劃分的觀念，也漸漸地消泯了，子書與子學(xué)具有了目的性與精神性的意義，經(jīng)與子的關(guān)係趨向平等。

然在章太炎、梁啓超等以前，經(jīng)子平等僅表現(xiàn)在外王的政治哲學(xué)層面，在內(nèi)聖的形上本體中，經(jīng)學(xué)仍爲(wèi)當(dāng)時士大夫所奉持，儘管其權(quán)威有所弱化，其神聖已顯褪色，但其作爲(wèi)確定性之常道和信仰的知識對象，依舊發(fā)揮著維繫人心的功能。這可從晚清的道器之辨中，絶大多數(shù)知識分子所宣稱的“中學(xué)爲(wèi)體，西學(xué)爲(wèi)用”的文化立場，便可見出經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)權(quán)威還植根於傳統(tǒng)士大夫的心中。如晚清的變法家馮桂芬、郭嵩燾、王韜、鄭觀應(yīng)、薛福成、何啓，及洋務(wù)運動代表人物曾國藩、李鴻章、張之洞、左宗棠等，無不堅持“中體西用”的原則*參見丁偉志《“中體西用”論在洋務(wù)運動時期的形成與發(fā)展》，《中國社會科學(xué)》1994年第1期。丁偉志《“中體西用”論在戊戌維新時期的嬗變》，《歷史研究》1994年第1期。戚其章《從“中本西末”到“中體西用”》，《中國社會科學(xué)》1995年第1期。這三篇文章對“中體西用”説的歷史有較詳細(xì)的考證。。鄭觀應(yīng)《盛世危言》“增訂新編凡例”説：“道爲(wèi)本，器爲(wèi)末，器可變，道不可變，庶知所變者富強(qiáng)之權(quán)術(shù)，非孔孟之常經(jīng)也?！?鄭觀應(yīng)著，王貽梁評注《盛世危言》“增訂新編凡例”，中州古籍出版社1998年版，第55頁。王韜在聲應(yīng)鄭氏時説：“蓋萬世不變者，孔子之道也，儒道也?！?王韜《杞憂生〈易言〉跋》，《弢園文録外編》，上海書店2002年版，第266頁。在內(nèi)聖的形上道體上，他們毫不猶豫地護(hù)衛(wèi)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)與儒學(xué)，宣稱孔孟的道德哲學(xué)始終是普遍的、永恒的確定性常道，最具知識的合法性與合理性，如諸子學(xué)、西學(xué)等僅有致用的工具價值。

道器之辨是經(jīng)子之辨在哲學(xué)層面的表達(dá)形式，而經(jīng)子之辨則是道器之辨的具體學(xué)術(shù)史命題。蓋“子學(xué)者，格致之全書也”*《論中國學(xué)者將尚子書》，邵之棠輯《皇朝經(jīng)世文統(tǒng)編》卷四，文海出版社有限公司1980年版，第155頁。，格致即器，故中學(xué)即是經(jīng)學(xué)，作爲(wèi)形下之器的子學(xué)和西學(xué)一般，可經(jīng)世致用以救國，但仍附屬於作爲(wèi)本體的經(jīng)學(xué)。19世紀(jì)末，梁啓超還説：“經(jīng)學(xué)必以子學(xué)相輔，然後知《六經(jīng)》之用，諸子亦皆欲以所學(xué)治天下者也?！?梁啓超《上張南皮尚書》，《飲冰室合集》(一)，中華書局1989年版，第106頁。這仍是“經(jīng)主子輔”、“經(jīng)道子器”或“經(jīng)體子用”的觀念。雖然自乾嘉開始，經(jīng)子關(guān)係由對立轉(zhuǎn)向相對地統(tǒng)一，但在經(jīng)學(xué)家的觀念裏，道體、經(jīng)書與經(jīng)學(xué)的調(diào)適或重建，都堅持“經(jīng)主子輔”的邏輯架構(gòu)，故經(jīng)與子不可能絶對地平等。不過，“經(jīng)道子器”和“經(jīng)體子用”中對“器”與“用”的極度重視，已藴含了對“道”的某種修正，而由“器”上升爲(wèi)“道”，是其內(nèi)在的必然性邏輯。譚嗣同説：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡?！骷茸?，道安得獨不變？”*譚嗣同《報貝元徵》，蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》(下)，中華書局1981年版，第196—197頁。即揭示了此中消息，因經(jīng)驗世界之器的變化必然引起理念世界之道的相應(yīng)變化，即變器以爲(wèi)道，道與器之間發(fā)生相互地轉(zhuǎn)向。晚清作爲(wèi)器用的子書與子學(xué)真的顛覆了道體的本質(zhì)，江瑔《讀子卮言》説：“古之學(xué)術(shù)，曰道曰器。道者形而上，器者形而下。形而下者有形，形而上者無形。諸子百家之學(xué)，……皆純?nèi)粻?wèi)無形之學(xué)，故其爲(wèi)道誠爲(wèi)百學(xué)之冠。”*江瑔《讀子卮言》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2012年版，第3頁。晚清經(jīng)子之間道與器、體與用關(guān)係的轉(zhuǎn)變，是與當(dāng)時思想界流行的道器升替思潮息息相關(guān)的。關(guān)於這一思潮，參見陳衛(wèi)平《器道升替： 中國近代進(jìn)化論的歷程》，《學(xué)術(shù)界》1997年第1期。然此文是對學(xué)術(shù)史的宏觀考察，沒有敘及經(jīng)子間的器道升替現(xiàn)象。這是尊諸子學(xué)爲(wèi)形而上道體，以取代經(jīng)書與經(jīng)學(xué)，以學(xué)術(shù)方式表達(dá)了思想的革命。

要説明的是，“博明萬事”的子書是道器合一的，江瑔用形上之道體來規(guī)範(fàn)子學(xué)的性質(zhì)，顯然忽略了子學(xué)在器用層面上的價值。20世紀(jì)初，中國學(xué)者因西方哲學(xué)的衝擊而提出“子學(xué)即哲學(xué)”説，又因西方科學(xué)的衝擊而認(rèn)識到子學(xué)關(guān)於聲光化電等知識的浮泛無效，故不願再像洋務(wù)派學(xué)者那般地談?wù)撟訉W(xué)在自然科學(xué)上的成就。無論如何，把子學(xué)等同於哲學(xué)是不甚恰當(dāng)?shù)摹?/p>

結(jié) 語

近百年來，學(xué)者接受江藩的説法，往往以“漢學(xué)”定義乾嘉學(xué)術(shù)。梁啓超雖不認(rèn)同“清學(xué)即漢學(xué)”的説法，但他説乾嘉學(xué)者復(fù)兩漢之古而對宋學(xué)得解放，故乾嘉學(xué)術(shù)即爲(wèi)漢學(xué)。這一學(xué)術(shù)史的概括是頗爲(wèi)籠統(tǒng)的，因乾嘉之反宋學(xué)並非完全地回歸漢學(xué)，甚至在某種程度上也反了漢學(xué)。如在道論、經(jīng)書系統(tǒng)等重要範(fàn)疇上，漢儒尊六藝爲(wèi)“聖經(jīng)”，宣稱儒經(jīng)爲(wèi)確定性常道，一切合理性的知識皆萃集於六經(jīng)，諸子學(xué)是異端邪説，必須放絶之。乾嘉學(xué)者則不然，他們從不做如此絶對的“真理宣稱”，他們對孔子與六經(jīng)的崇拜已褪去了神性色彩，不把孔子當(dāng)教主，不把六經(jīng)當(dāng)聖經(jīng)，故不再像漢儒那般虔誠地信仰著六經(jīng)，而是打破了宋學(xué)道統(tǒng)，也打破了儒經(jīng)對道統(tǒng)的獨斷，應(yīng)用“以子證經(jīng)”、“提倡荀學(xué)”的方式，旨在整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)，以建構(gòu)新的思想形態(tài)，進(jìn)而發(fā)揮學(xué)術(shù)的經(jīng)世致用之社會功能。這與宋明儒的經(jīng)典解釋學(xué)提揚主體性精神不無關(guān)係(“六經(jīng)注我”)，也與明末李贄、傅山等提倡的經(jīng)子平等關(guān)聯(lián)，還與清初乃至有清一代流行的辨僞學(xué)及懷疑精神對孔子和儒經(jīng)的神聖性與權(quán)威性之解構(gòu)相承，並延續(xù)了顧炎武、王夫之等的經(jīng)世精神?？偞硕?，乾嘉學(xué)術(shù)雖與漢代學(xué)術(shù)淵源至深，卻不能簡單地等同一視，因二者的性質(zhì)存在很大差異，故與其稱其爲(wèi)“漢學(xué)”，莫若如龔自珍名之爲(wèi)“清學(xué)”，以表示乾嘉學(xué)術(shù)的獨立性與特殊性，這應(yīng)該更符合乾嘉學(xué)術(shù)之情實。

“漢學(xué)”一詞還在很大程度上遮蔽了乾嘉學(xué)術(shù)中的諸子學(xué)研究。從本文的考察看，乾嘉時期有許多經(jīng)典考據(jù)家和文史研究者，或者應(yīng)用子書材料來印證經(jīng)書的字義，或者提倡荀學(xué)來反對朝廷尊崇的理學(xué)，或者表彰諸子學(xué)在器用方面的經(jīng)世價值，凡此表明乾嘉學(xué)術(shù)雖以儒經(jīng)和經(jīng)學(xué)爲(wèi)主體，但並不呈現(xiàn)出“唯有儒經(jīng)”和“唯有經(jīng)學(xué)”的學(xué)術(shù)形態(tài)。事實上，諸子學(xué)在乾嘉學(xué)術(shù)中佔有相當(dāng)?shù)姆至浚@開啓了晚清諸子學(xué)的復(fù)興路徑。另外，因?qū)η沃T子學(xué)的研究情況缺乏充分的認(rèn)識，有些學(xué)者又簡單地接受“衝擊與回應(yīng)”説，認(rèn)爲(wèi)晚清諸子學(xué)復(fù)興的原因在於對洋務(wù)時期東漸而來的西方技藝學(xué)之回應(yīng)。這誠非探本正源之論。

* 本文係國家社科青年課題“近代諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)係研究”(17CZX034)階段性成果。

關(guān)鍵詞 諸子學(xué) 以子證經(jīng) 荀學(xué) 經(jīng)子關(guān)係

中圖分類號B2

作者簡介黃燕強(qiáng)(1983— )，男，廣東博羅人?，F(xiàn)爲(wèi)中南財經(jīng)政法大學(xué)歷史文化學(xué)院講師，研究方向爲(wèi)中國近現(xiàn)代哲學(xué)。