許建良

新諸子學(xué)視域下的傳統(tǒng)“襲常”美德考*

許建良

“襲?！笔侵袊幕墓逃幸蛩?，在文化鏈中具有獨(dú)特的作用。它打破了人類中心主義的限制，以萬物爲(wèi)具體的對(duì)象而切入並行爲(wèi)，以最大限度地發(fā)揮萬物的潛能爲(wèi)目的。因循的行爲(wèi)是在消極前提下行爲(wèi)主體積極主動(dòng)性的發(fā)揮，這是“襲”所攜帶的創(chuàng)新因素；“?！辈皇侨说恼J(rèn)識(shí)之常，而是宇宙之常，人只能接近這個(gè)“?！?，無法抵達(dá)它，這是“?！彼钟械膭?chuàng)新人的認(rèn)識(shí)實(shí)踐的源泉?！耙u常”不僅在傳統(tǒng)美德的建設(shè)中具有舉足輕重的地位，而且具有非常積極的現(xiàn)實(shí)意義。

新諸子學(xué)雖然迄今沒有形成共識(shí)，但其打破長期形成的一成不變的研究程式的意欲卻是毋庸置疑的。21世紀(jì)世界最前沿的信息昭示人們： 任何現(xiàn)代化不可能是經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化，而只能是文化的現(xiàn)代化，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒有文化的推動(dòng)，最終難以走進(jìn)現(xiàn)代化的殿堂。我們?cè)诰唧w的時(shí)代生活，雖然我們無法選擇生活的時(shí)代，但在時(shí)代中顯示的文化的特色，無疑是我們自己選擇的結(jié)果。時(shí)代雖然對(duì)人具有制約性，但其文化只有在與人的興趣形成共鳴時(shí)，才能成爲(wèi)真正的時(shí)代文化，從而在文化的長河裏中佔(zhàn)有自己的位置。在這個(gè)意義上，人在文化的場域裏，仍然具有選擇的權(quán)利。如何選擇？人的興趣如何與時(shí)代切合？這些都不是簡單的問題，需要研究來履行自己的職責(zé)。審視我們的研究的現(xiàn)實(shí)，爲(wèi)研究而研究、爲(wèi)金錢而研究可以説是目前最爲(wèi)普遍的樣態(tài)，研究無法融入生活而成爲(wèi)人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠郑瑏K最終完成自己角色的承擔(dān)。這也是我們文化強(qiáng)國的內(nèi)在理由和需要之一。

就文化強(qiáng)國而言，中華傳統(tǒng)美德無疑是其中重要的組成部分。傳統(tǒng)美德不僅爲(wèi)中國人所熟悉，自然也是研究所重視的對(duì)象。在20世紀(jì)90代就有相關(guān)的美德研究*徐少錦、溫克勤主編《中國倫理文化寶庫》(中國廣播電視出版社1995年版)裏有“美德篇”。，至今的美德研究叢書也俯拾皆是。但是，一個(gè)不可忽視的事實(shí)是，這些研究成果雖然在傳統(tǒng)美德德目的遴選上存在一定的差異，但基本上是大同小異，沒有本質(zhì)的差異。貫穿其中的一個(gè)事實(shí)是，我們無法找到對(duì)因循諸如“襲?！泵赖碌奈恢?，儘管蔡元培的《華工學(xué)校講義》(1916)討論的30個(gè)德育問題中，有“循理與畏威”問題的討論，但這似乎沒有引起我們的重視，尤其是啓動(dòng)於1915年、初版於1936年的《辭?！?，將《漢書·循吏傳序》“光(霍光)因循守職，無所改作”解釋爲(wèi)“沿襲，照舊不改”；這與始編於1908年、初版於1915年的《辭源》將《史記·太史公自序》“其術(shù)以虛無爲(wèi)本，以因循爲(wèi)用”解釋爲(wèi)“守舊法而不加變更”，具有同工異曲的效用，都包含“守舊”、“照舊”和“不加變更”、“不改”兩個(gè)方面，先驗(yàn)地設(shè)定了“新”、“舊”對(duì)置、貶“舊”揚(yáng)“新”的人爲(wèi)前提，缺乏科學(xué)的依據(jù)。

今天中國的文化建設(shè)，是歷史與時(shí)代賦予中華子孫的重任，這個(gè)重任的完成，需要我們有新的研究視野，立足現(xiàn)實(shí)，在盤活古代文化資源的維度上來考量問題，不是在程式的維度上追求什麼創(chuàng)新；選擇“襲?！睜?wèi)中華傳統(tǒng)美德德目的舉措就是打破滿足研究現(xiàn)狀、加深和翻新理解這個(gè)文化裏固有概念、開發(fā)文化資源，在演繹夯實(shí)文化軟實(shí)力的實(shí)踐中，讓其直接成爲(wèi)文化強(qiáng)國的因素?；哆@樣的思考，下面來具體分析“襲?！泵赖隆?/p>

一

(一) “襲?！钡慕忸}

“襲常”的“襲”是因襲、因循的意思；“?！笔浅t的意思；襲常的完整意思就是因襲常則而行爲(wèi)的意思。襲常是一個(gè)合二爲(wèi)一的美德德目，兩者的結(jié)合只能在動(dòng)態(tài)的維度才成爲(wèi)可能，在靜態(tài)的層面，因襲和常則是互相分離的兩個(gè)存在。也正是在這個(gè)意義上，襲常作爲(wèi)美德德目本身就具備了行爲(wèi)學(xué)的意義；只有在行爲(wèi)實(shí)踐的維度，它才能顯示其完整的價(jià)值意義。

在迄今的中國古代道德思想研究中，對(duì)古代實(shí)踐思想的總結(jié)一直沒有得到重視，這對(duì)道德實(shí)踐、現(xiàn)實(shí)生活層面實(shí)功的貫徹落實(shí)是極爲(wèi)不利的。其實(shí)，中國古代文化中存在實(shí)踐的運(yùn)思，“襲”、“從”、“因”、“順”、“循”、“隨”等都具有因襲、因循的意思。不過，對(duì)這一思想資源迄今仍然基本是零利用，確立“襲?！睜?wèi)美德的一個(gè)德目的地位元，既有美德需要法律制度等協(xié)調(diào)共作的考慮，也有啓動(dòng)因襲這一固有文化資源的衝動(dòng)。在美德中，作爲(wèi)常則的“常”具體表現(xiàn)在三個(gè)方面： 一是自然之常，二是社會(huì)之常(包括各項(xiàng)法律制度、道德規(guī)範(fàn)等)，三是人的本性之常(個(gè)人的本性的特點(diǎn)等)。在此，值得注意的是，自然、社會(huì)、人性之常，指的是真正的法則、規(guī)律；這是客觀存在宇宙之中的，人可以對(duì)此認(rèn)識(shí)，但人對(duì)此的認(rèn)識(shí)成果不過是“習(xí)以爲(wèi)?！?，不是真正法則、規(guī)律的把握。在這個(gè)意義上，人的理性只能不斷靠近真正的法則、規(guī)律的大門，無法敲開大門；人對(duì)常的認(rèn)識(shí)只能獲取階段性的成果，無法窮盡真正的常則，諸如日本首位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者、理論物理學(xué)家湯川秀樹對(duì)老子“道可道，非常道。名可名，非常名”的解釋，“真正的道——自然法則——不是慣常的道，不是公認(rèn)的事物秩序。真正的名稱——真正的概念——不是慣常的名稱，不是公認(rèn)的名稱”*[日] 湯川秀樹著，周林東譯《創(chuàng)造力與直覺： 一個(gè)物理學(xué)家對(duì)於東西方的考察》，《關(guān)於思維方式·老子》，河北科學(xué)技術(shù)出版社2000年版，第57—58頁。，所以，“在伽利略和牛頓於17世紀(jì)發(fā)現(xiàn)物理學(xué)的新‘道’之前，亞里斯多德物理學(xué)就是公認(rèn)的概念。當(dāng)牛頓力學(xué)建立起來並被認(rèn)爲(wèi)是正確的‘道’的時(shí)候，牛頓力學(xué)就又成爲(wèi)唯一得到公認(rèn)的概念了。20世紀(jì)物理學(xué)是從超越‘慣常的道’並發(fā)現(xiàn)新的‘道’開始的”*同上，第58頁。。這一解釋無疑是非常形象而精彩的。

在中華傳統(tǒng)美德文化中，具有豐富的美德規(guī)範(fàn)(德目)體系，可以説，這些美德德目都是傳統(tǒng)美德之常，在這一意義上的襲常，就是因襲其他美德規(guī)範(fàn)之常，因襲直接變成了中國傳統(tǒng)美德德目的現(xiàn)實(shí)的驅(qū)動(dòng)器，這是改變就傳統(tǒng)美德談美德的有力的舉措，是對(duì)中國傳統(tǒng)美德討論的具體總結(jié)和落實(shí)，本身也是實(shí)功理念的自然歸宿。在社會(huì)裏生活，因襲常則而行爲(wèi)，這是一個(gè)社會(huì)和諧共存、穩(wěn)定發(fā)展最爲(wèi)需要的能動(dòng)的實(shí)踐因素，因襲行爲(wèi)的積澱可以自然養(yǎng)成個(gè)人遵守規(guī)則的心理認(rèn)同和行爲(wèi)習(xí)慣，對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀“法治”的落實(shí)無疑具有文化功能上的支持。在語言哲學(xué)的維度，因襲本身就是繼承的表現(xiàn)，因襲行爲(wèi)的不斷積累就是文化的不斷積澱，這是盤活和整合文化的最爲(wèi)有效的文化基因。

(二) “襲?！钡某龅?/h3>

襲常最早見於“見小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃，是爲(wèi)襲?！?《老子》五十二章)，這裏的“襲”是依據(jù)帛書本而改的，在王弼通行本老子中，“襲”爲(wèi)“習(xí)”；不過，在歷史的演繹中，這僅僅是文字的差異，在具體意思的理解上，從來沒有過差異，對(duì)“習(xí)”也正是作因襲理解的，這是首先要説明的。

在文化的淵源上，因襲是道家的概念，這與道家重視自然和外在的道存在緊密的聯(lián)繫，重視外在的道，顯示的是以人合天的取向，司馬談《論六家要指》裏載有“以虛無爲(wèi)本，以因循爲(wèi)用”的論述，這是總結(jié)道家的，顯然是黃老道家的特色；黃老道家對(duì)因襲、因循思想的運(yùn)用已經(jīng)從老子那裏重在學(xué)理的層面而具體演繹到了社會(huì)整治的領(lǐng)域，這一思想傾向其實(shí)我們?cè)诜翼n非那裏也可以看到，即“群臣守職，百官有常，因能而使之，是謂習(xí)常。……明君無爲(wèi)於上，群臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智；賢者效其材，君因而任之，故君不窮於能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於名。是故不賢而爲(wèi)賢者師，不智而爲(wèi)智者正。臣有其勞，君有其成功”*陳奇猷校注《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第66—67頁。，顯然，因襲的內(nèi)容就是我們常説的君主無爲(wèi)而臣下有爲(wèi)。當(dāng)然，因襲思想不僅表現(xiàn)在韓非那裏，管子、申不害、慎到那裏都有，《慎子》專門有《因循》篇，其實(shí)，出現(xiàn)這一情況不是偶然的，因爲(wèi)法家重視的理、法也都是存在於人之外的，這與重視人的內(nèi)在本性善的傾向是相異的。因此，因襲是重視外在他者的思想家的共同選擇。

二

在中華民族偉大復(fù)興中國夢(mèng)的實(shí)踐中，傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德具有十分重要的地位，美德重要地位的確立無法來自歷史曾經(jīng)有的權(quán)威，也不是臆想先行的結(jié)果，唯一的理由在美德規(guī)範(fàn)與現(xiàn)實(shí)的切合對(duì)接，無法實(shí)現(xiàn)切合對(duì)接的美德規(guī)範(fàn)，就無法成爲(wèi)我們傳承和弘揚(yáng)的對(duì)象。襲常作爲(wèi)美德規(guī)範(fàn)，自然也是這一規(guī)則遴選的結(jié)果。以下就是具體的理由。

(一) 德目體系內(nèi)在機(jī)制的要求

中國古代的倫理思想家，視受道德原則制約的道德規(guī)範(fàn)爲(wèi)“目”。顔淵問仁，孔子答以“克己復(fù)禮”，顔淵“請(qǐng)問其目？子曰非禮勿視……”(《論語·顔淵》)，這裏的“目”就是“德目”的意思；孔子以仁爲(wèi)道德原則，以“四勿”爲(wèi)具體的德目即道德規(guī)範(fàn)。不過，道德原則與規(guī)範(fàn)之間不僅在本質(zhì)上完全一致，而且在形式上的區(qū)別也是相對(duì)的。一般而言，道德原則也是規(guī)範(fàn)，作爲(wèi)原則的規(guī)範(fàn)只是在諸道德規(guī)範(fàn)中擔(dān)當(dāng)著主導(dǎo)的作用。因此，仁也是道德規(guī)範(fàn)即德目，這不僅在孔子道德思想中是這樣，而且在儒家道德思想中也是這樣。

《論語》裏已經(jīng)有明確的道德原則和規(guī)範(fàn)相區(qū)別的意識(shí)，這也是這裏聚焦傳統(tǒng)美德德目的學(xué)理理由。中國古代德目非常繁多，這裏無法來逐一進(jìn)行論述，就《論語》而言，裏面約有仁、義、禮、智、信、敬、勇等77個(gè)德目。漢代賈誼在《新書·道術(shù)》中提出慈、孝、忠、惠、友、悌、恭、敬、貞、信等45種善德，以及與之相反的嚚、孽、倍、困、虐、敖、媟、嫚、僞、慢等45種惡德，可見對(duì)善惡德目的精細(xì)分析。古代的德目體現(xiàn)出一個(gè)善惡相對(duì)立的特點(diǎn)，沒有注意從多元性的層面來審視道德，不是善就是惡，這顯然不善於最大限度地凝聚力量。

另一客觀情況是，迄今對(duì)中華傳統(tǒng)美德德目的研究，基本都停留在德目規(guī)範(fàn)的具體闡述上，對(duì)德目之間的互動(dòng)共作方面的問題是完全忽視的。我們不能責(zé)怪古人，也不能停留於批評(píng)既有的研究，最爲(wèi)重要的是把迄今被忽視的問題揭示出來，創(chuàng)設(shè)給人重新認(rèn)識(shí)的新平臺(tái)，從而推進(jìn)文化的研究，賦予文化以新的意義和價(jià)值。21世紀(jì)的今天，我國現(xiàn)代化的進(jìn)程已經(jīng)處在瓶頸的階段，如何實(shí)現(xiàn)我們的宏圖，在世界舞臺(tái)上營建中國這個(gè)古老大國的新時(shí)代的形象圖本？我們思考的結(jié)果是開啓通過夯實(shí)文化軟實(shí)力的實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)文化強(qiáng)國的征程。這不是一個(gè)簡單的決定，是應(yīng)對(duì)多變世界情勢的切實(shí)舉措。傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德無疑是文化強(qiáng)國實(shí)踐的重中之重，也是在21世紀(jì)如何以中國文化建設(shè)的實(shí)績來回應(yīng)世界中國這個(gè)古老文明的魅力所在，因此，做好這個(gè)工程的關(guān)鍵就是“實(shí)”，離開“實(shí)”無所謂夯實(shí)，因此，打破慣性的屏障，以適應(yīng)時(shí)代的新的思維和新的視野來投入傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的實(shí)踐，一個(gè)強(qiáng)烈的情感就是我們爲(wèi)什麼在今天的世界舞臺(tái)上無法獲得我們的文化份額，不是總額。文化人雖然可以説也是企業(yè)家，即文化這個(gè)企業(yè)的專家，文化是軟性的産品，與硬性有形的産品存在一定的區(qū)別，而且在很大的程度上，文化産品必須借助於其他産品來實(shí)現(xiàn)自己産品的價(jià)值，這就是文化的特點(diǎn)；在這個(gè)意義上，文化強(qiáng)國的路徑就是向其他産品的滲透。由於文化是無形的具有內(nèi)質(zhì)的東西，無法強(qiáng)行向其他産品賦予，只能在文化的軌道上來滲透。在這個(gè)意義上，夯實(shí)文化軟實(shí)力不僅具有自己的特點(diǎn)，而且具有自己的課題。要滲透就必須先具備。如何具備？這也是我們歷來很少運(yùn)思的問題，顯然，造成的結(jié)果是負(fù)面的。

基於以上的考慮，再來思考傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的問題，要解決的首要問題就是如何有效施行？不能爲(wèi)弘揚(yáng)而弘揚(yáng)，爲(wèi)傳承而傳承，必須爲(wèi)強(qiáng)國、爲(wèi)民衆(zhòng)生活的愜意而傳承和弘揚(yáng)。文化與一般産品存在的差異，就告訴我們對(duì)待文化必須采取特殊的手段。要解決有效的問題，就是要使文化的繼承變成實(shí)際上滾雪球的運(yùn)動(dòng)，雪球越滾越大。襲常就是盤活一切文化因素而實(shí)現(xiàn)綜合的文化因素，是驅(qū)動(dòng)和凝聚文化合力的有效實(shí)踐因素，這是至今的文化實(shí)踐沒有注意的盲點(diǎn)，也正是我們文化強(qiáng)國的有效的文化武器之一。這就是作爲(wèi)中華傳統(tǒng)美德德目的理由之一。

(二) 因勢利導(dǎo)的需要

可以毫不誇大地説，迄今我們?cè)诘赖陆ㄔO(shè)上花費(fèi)的精力絶對(duì)不少，但爲(wèi)什麼我們至今仍然困擾於現(xiàn)實(shí)道德危機(jī)的衝擊浪中難以自安呢？一個(gè)客觀的問題就是我們歷來注意的是就道德建設(shè)而建設(shè)，不是爲(wèi)提高民衆(zhòng)素質(zhì)、增強(qiáng)民族合力而進(jìn)行道德建設(shè)。由於出發(fā)點(diǎn)和切入點(diǎn)都在人的主觀的臆想，而不在客觀的現(xiàn)實(shí)，與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)的致命弱點(diǎn)致使道德永遠(yuǎn)只能是烏托邦的世界。還道德以本來的面目，就不得不從道德如何産生的客觀問題出發(fā)。中華傳統(tǒng)美德是中華道德的重要組成部分，自然不能離開道德的基本視野來另闢蹊徑。所以，作爲(wèi)夯實(shí)文化軟實(shí)力重要組成部分的中華傳統(tǒng)美德建設(shè)，也不能離開這個(gè)前提來行爲(wèi)，這是首先要明確的問題。

在總體上，道德作爲(wèi)社會(huì)的上層建築，自然要受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約，經(jīng)濟(jì)是第一位的存在，道德是第二位的存在，一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)水準(zhǔn)決定其民衆(zhòng)的道德水準(zhǔn)。衆(zhòng)所周知，法家思想的創(chuàng)始人管子提出的著名的“凡有地牧民者，務(wù)在四時(shí)，守在倉廩。國多財(cái)則遠(yuǎn)者來，地辟舉則民留處；倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱；上服度則六親固，四維張則君令行”*黎翔鳳撰《管子校注》，中華書局2004年版，第2頁。，開發(fā)土地，拓寬財(cái)源，不僅能夠吸引遠(yuǎn)方的民衆(zhòng)歸順，而且能夠使他們歸順後安居樂業(yè)；經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，社會(huì)的禮儀水準(zhǔn)也會(huì)隨之而提高，這裏的“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”説的就是這個(gè)意思；“禮節(jié)”、“榮辱”都是屬於道德領(lǐng)域裏的事務(wù)，而“倉廩”、“衣食”則是基本經(jīng)濟(jì)生活方面的事務(wù)；“倉廩”、“衣食”的充實(shí)是民衆(zhòng)認(rèn)識(shí)禮節(jié)、榮辱的前提條件；換言之，“實(shí)”、“足”是“知”的前提條件?？梢哉h，在世界文明思想史的長河中，管子的這一運(yùn)思具有振聾發(fā)聵的開創(chuàng)的意義。但道德在社會(huì)生活中發(fā)生作用不是完全被動(dòng)的，它也具有主動(dòng)的一面，這就是爲(wèi)大家所熟知的道德對(duì)經(jīng)濟(jì)的反作用，道德達(dá)到一定的水準(zhǔn)後，能夠反過來推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，成爲(wèi)驅(qū)動(dòng)積極發(fā)展的一個(gè)有力的因素。上面揭示的管子資料中的“四維張則君令行”，認(rèn)爲(wèi)對(duì)一個(gè)國家而言，社會(huì)秩序的安定關(guān)鍵在“四維”即禮、義、廉、恥*參考“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節(jié)，義不自進(jìn)，廉不蔽惡、恥不從枉”。(《管子·牧民》，第11頁。)；“張”是張弛共作的意思，君主的法令得到順利執(zhí)行的話，國家的建設(shè)就會(huì)穩(wěn)步進(jìn)行，“四維”等道德就會(huì)成爲(wèi)社會(huì)發(fā)展的積極推動(dòng)的力量。另外，“畜之以道則民和，養(yǎng)之以德則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷”*同上，第324頁。的運(yùn)思，也在一定的程度上佐證了以上的觀點(diǎn)；“養(yǎng)之以德”的過程實(shí)際上就是民衆(zhòng)“知禮節(jié)”、“知榮辱”的過程，從而達(dá)到社會(huì)的和諧；這裏的“輯”是和睦的意思，與“諧”的意思基本相同；在道德的感化下，民衆(zhòng)達(dá)到和諧以後，就沒有什麼外在的因素能夠?qū)γ裥\(zhòng)以及生存的社會(huì)造成傷害。應(yīng)該説，管子這裏也基本形成了經(jīng)濟(jì)與道德辯證發(fā)展的思想萌芽。

我們今天開啓的文化強(qiáng)國征程，正是睿智地把握經(jīng)濟(jì)和道德辯證關(guān)係而因勢利導(dǎo)地導(dǎo)航中國現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)建設(shè)艦艇的嘗試，期望通過道德文化的魅力來有力地驅(qū)動(dòng)中國經(jīng)濟(jì)的持續(xù)穩(wěn)步發(fā)展，從而盡快在世界經(jīng)濟(jì)的舞臺(tái)上佔(zhàn)有中國人的人均份額。就這一點(diǎn)而言，可以概括爲(wèi)因勢利導(dǎo)的需要。

(三) 依據(jù)道德産生規(guī)律而謀劃中華傳統(tǒng)美德建設(shè)的意欲

在中國道德思想史的長河裏，圍繞道德如何産生問題的一些運(yùn)思是值得我們重視和認(rèn)真借鑒的，譬如，在中國古代思想中，就道德而言，有非常著名的“尊道而貴德”*參考“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。(《老子》五十一章)的思想，尊道貴德是萬物發(fā)展運(yùn)行的規(guī)律。但是，道德的發(fā)展永遠(yuǎn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)和開放的過程，這一特徵也充分説明，道德不是永恒不變的存在物，它隨時(shí)處在變動(dòng)之中，這也是道德建設(shè)的重要性所在。就道德而言，必須理清兩點(diǎn)： 一是道德是什麼？二是如何實(shí)現(xiàn)道德？當(dāng)然，這裏不是一般地泛論道德的問題，而是緊貼中國道德思想史來分析這個(gè)問題。

先説道德是什麼？審視歷史，中國古人緊貼中國文字的特點(diǎn)，從諧音的維度即“德”、“得”相通的維度界定了道德，最爲(wèi)有名的論述就是“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。以無爲(wèi)之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也”*黎翔鳳《管子校注》，第770頁。。這裏分析了三個(gè)問題： 一是何謂德？二是道與德的互相關(guān)係是什麼？三是如何實(shí)現(xiàn)道德？

在何謂道德的問題上，《管子》認(rèn)爲(wèi)道德就是一種“得”，得是實(shí)際的獲得，讓人感覺到有所獲得，反之，離開實(shí)際的獲得就不是道德，這是非常重要的，“道也者，動(dòng)不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極”*同上。，也是具體的説明；道德是實(shí)際的、具體的，不是虛無的、無法把握的存在物，而這也是我們今天必須對(duì)此加以清晰化的方面。

在道德的相互關(guān)係問題上，雖然可以粗略地忽視兩者之間的差異即“無間”，但它們畢竟存在著差異；道是道德即“德”的依據(jù)，道德是道的港灣和棲身的家園即“舍”，在道德的家園裏可以看到萬物蓬勃生長的景象，這也是道的精神的具體體現(xiàn)。也就是説，道德是道在形下層面的具象或體現(xiàn)；這一情況在時(shí)間的維度上，就是“道生德”*同上，第857頁。；換言之，道産生道德，這是《管子》創(chuàng)造性地理解老子“道生之，德畜之，物形之，器成之；是以萬物莫不尊道而貴德”(《老子》五十一章)的具體表現(xiàn)，是值得重視的現(xiàn)象，老子本來沒有在生成論的層面討論道與其他存在(包括道德)之間關(guān)係的問題。也就是説，在老子那裏，道是道德存在的依據(jù)，或者説，道德依據(jù)道得以存在和成長。

在如何實(shí)現(xiàn)道德的問題上，以“無爲(wèi)”爲(wèi)開啓道德的鑰匙，這裏的“無爲(wèi)”就是老子所説的“道常無爲(wèi)而無不爲(wèi)”(《老子》三十七章)。非常明顯，“無爲(wèi)”是在動(dòng)態(tài)行爲(wèi)學(xué)意義上的立論，“無爲(wèi)”的靜態(tài)化樣態(tài)就是道德即“舍之之謂德”。因此，在管子那裏，道德也具有與道一樣的無爲(wèi)的本質(zhì)，“所以謂德者，不動(dòng)而疾，不相告而知，不爲(wèi)而成，不召而至，是德也”*同上，第512頁。，就是具體的説明。

以上這三個(gè)方面，最爲(wèi)值得注意的是，道德産生的規(guī)律的問題，老子的“尊道而貴德”，僅僅在一般的意義上説明萬物與道、德之間的關(guān)係，沒有具體揭示道、德之間內(nèi)在的聯(lián)繫；管子的“德者，道之舍”在存在本質(zhì)上揭示了道、德之間的關(guān)係，告訴我們道德是道的具象，是道在現(xiàn)實(shí)生活中的大使。不僅如此，管子同時(shí)提出了“道生德”的構(gòu)想，把老子在同一視野審視的道和德置入不同的兩個(gè)層面進(jìn)行審視，賦予道以絶對(duì)第一的地位，同時(shí)也賦予道德只有在道的軌道上運(yùn)行才能完成自己職責(zé)履行的內(nèi)容。在此，我們必須得到啓發(fā)的是，道德不是想當(dāng)然的存在，不是依據(jù)人的臆想就能實(shí)現(xiàn)自己角色價(jià)值的存在，這是非常重要的，也是我們今天傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德必須重點(diǎn)注意的地方。

在中國道德思想史的長河裏，以上老子、管子的思想得到了繼承和發(fā)揚(yáng)，諸如漢代許慎《説文解字》把“德”解釋爲(wèi)“外得於人，內(nèi)得於己；從直心”，就是從德、得相通的維度來闡釋道德的，具有功利主義的特點(diǎn)。魏晉思想家王弼對(duì)《老子》的相關(guān)注釋也值得我們注意：

道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得，故不得不[尊]；[失]之則害，[故]不得不貴也。*樓宇烈校釋《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第137頁。

德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德爲(wèi)名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無爲(wèi)用。以無爲(wèi)用則莫不載也。故物，無焉則無物不經(jīng)，有焉則不足以免其生。*同上，第93頁。

這裏基本是從功利效益的視野來解釋道德的，這是對(duì)先秦道德思想的繼承；不僅如此，而且精妙地回答了道德如何生成的問題，這就是“由之乃得”、“何以得德？由乎道也”，也就是由道而得德；要獲得道德，必須依據(jù)道的規(guī)律，這是非常重要的，可以説是在另一層面對(duì)管子“道生德”的補(bǔ)充和深化。由於道德是道在形下層面的具象，道的無形的特點(diǎn)使道在與萬物對(duì)接時(shí)實(shí)現(xiàn)即物而德，也就是即物賦予萬物以德性。萬物是多樣態(tài)的，不能以固定的樣態(tài)來限制萬物的功用，只有這樣，才能充分發(fā)揮萬物的功用即“莫不載”。

“由乎道”的“由”就是因襲的意思，這是因爲(wèi)道是萬物因循的存在，德是萬物獲得的樣態(tài)，因循道才能獲得(五十一章注的原文爲(wèi)“是以萬物莫不尊道而貴德”)，這是選擇“襲?！睜?wèi)德目的終極的理由。

三

在闡明了襲常作爲(wèi)傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的德目的理由之後，因襲行爲(wèi)的理論基礎(chǔ)也是必須辨明的。因爲(wèi)，如果沒有理論基礎(chǔ)，襲常最終也只能是畫餅充饑式的美好理想。顯然，在行爲(wèi)學(xué)的意義上，因襲是關(guān)係的産物，其生命力存在於關(guān)係之中，離開具體的關(guān)係，因襲就失去存在的條件，這是因爲(wèi)因襲需要對(duì)象即因襲的行爲(wèi)主體與被因襲的對(duì)象即行爲(wèi)客體，這是非常明確的。在這個(gè)意義上，也可以説，因襲是關(guān)係坐標(biāo)裏的産物。

毋庸置疑，關(guān)係不是簡單的人際關(guān)係，而是宇宙關(guān)係。那麼，在因襲思想裏，這種關(guān)係的本質(zhì)又是如何得到量定和表現(xiàn)的呢？對(duì)此的清晰化就是對(duì)因襲思想的理論基礎(chǔ)的揭示。不難知道，天人關(guān)係是古人認(rèn)識(shí)自我的一個(gè)切入點(diǎn)，但是，“明於天人之分，則可謂至人矣”*王先謙撰《荀子集解》，中華書局1988年版，第308頁。；“天人之分”的“分”是分際、分限的意思，非常明顯，對(duì)天人關(guān)係認(rèn)識(shí)不是一件容易的事情，能夠做到這一點(diǎn)，就可以稱爲(wèi)“至人”了。試圖找到天人之間的界限，這是人理性發(fā)展進(jìn)化到一定階段的産物；這裏的“天”不是簡單的我們今天稱呼的天，而是指人以外的一切，或者徑直可以稱爲(wèi)自然，這是必須注意的。在荀子之前，諸如老子的“道大，天大，地大，王亦大；域中有四大，而王居其一焉”(《老子》二十五章)的運(yùn)思，顯然也是對(duì)天人分際的探討；從天人關(guān)係的視野來認(rèn)識(shí)人和宇宙世界，是中國古代思想家認(rèn)識(shí)問題的一種模式，這稱爲(wèi)“三才”，這一概念在中國思想的演繹中具有非常重要的地位，其最早的總結(jié)性的表達(dá)在《易大傳》，即“《易》之爲(wèi)書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”(《周易·繫辭下》)。

“三才”的運(yùn)思，在另一層面實(shí)際就是宇宙的概念，美國漢學(xué)思想家安樂哲認(rèn)爲(wèi)：“事實(shí)上，道家將‘宇宙’(cosmos)理解爲(wèi)‘萬物’(ten thousand things)，這意味著，道家哲學(xué)根本就沒有‘cosmos’這一概念。因爲(wèi)，就‘cosmos’這個(gè)概念所體現(xiàn)的統(tǒng)一、單一秩序的世界來説，他在任何意義上都是封閉和限定了的。就此而言，道家哲學(xué)家基本上應(yīng)算是‘非宇宙論’思想家?！?[美] 安樂哲(Roger T. Ames)、郝大維(David L. Hall)著，何金俐譯《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，學(xué)苑出版社2004年版，第17—18頁。等同萬物和宇宙的想法自然是易於接受的，這裏把道家説成“非宇宙論”思想家，這主要在道家思想並沒有把宇宙當(dāng)成最終的單位，因爲(wèi)宇宙仍存在限制，這由其本身具有宇宙這個(gè)名稱所決定，只有無名的存在才是無限的。這是我們應(yīng)該注意的。道家顯然重視宇宙的視野，這雖然存在限制，但是一個(gè)非?；趾氲囊暯?。老子沒有使用宇宙概念，可能正是安樂哲所説的因爲(wèi)老子持有理性的“非宇宙論”的自覺，使用萬物這一概念，是一個(gè)符號(hào)，具有無限的對(duì)象化的內(nèi)涵，這是非常明顯的。

在認(rèn)識(shí)的階梯上，莊子發(fā)展了老子的運(yùn)思，在繼續(xù)使用萬物的同時(shí)，大膽使用了“宇宙”這一概念，諸如“旁日月，挾宇宙”*郭慶藩輯《莊子集釋》，中華書局1961年版，第100頁。，就是例證。對(duì)莊子而言，認(rèn)識(shí)宇宙是人的最爲(wèi)基本的課題之一，不然就無法清晰地生活，“小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟(jì)道物，太一形虛。若是者，迷惑於宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)。水流乎無形，發(fā)洩乎太清。悲哉乎！汝?duì)?wèi)知在毫毛，而不知大寧”*同上，第1047頁。、“無始曰：‘有問道而應(yīng)之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過乎昆侖，不遊乎太虛’”*同上，第758頁。。在莊子的思想裏，宇宙與我們今天的理解是不一樣的，有著特殊的意義，下面的資料就是證明：

出無本，入無竅；有實(shí)而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實(shí)。有實(shí)而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入,入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也,萬物出乎無有。有不能以有爲(wèi)有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。*郭慶藩輯《莊子集釋》，中華書局1961年版，第800頁。

現(xiàn)出沒有本源，進(jìn)入沒有蹤跡，卻是實(shí)在的存在。有實(shí)在的存在但在形下無實(shí)際的形態(tài)，有實(shí)際的成長卻無其始末可考。前者就是“宇”，後者則爲(wèi)“宙”。換言之，“宇”是空間裏的界定，空間處在無邊無際之中，仿佛混沌；“宙”是時(shí)間裏的存在，古往今來的時(shí)間並無極限，因爲(wèi)不是一維的向度。從莊子宇宙概念的內(nèi)在規(guī)定而言，正合安樂哲道家“非宇宙論”的論斷，因爲(wèi)宇宙本身是限制性的概念，莊子本身對(duì)宇宙的界定也是無限開發(fā)的系統(tǒng)，這是非常清楚的，後面的“天門”、“無有”、“有”的界定也充分説明了這一點(diǎn)。

在因襲思想的視野裏，宇宙是一個(gè)整合體，其間的萬物是互相聯(lián)繫的：

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲(wèi)類，則與彼無以異矣。雖然，請(qǐng)嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大於秋豪之末，而太山爲(wèi)?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖爲(wèi)夭。天地與我並生，而萬物與我爲(wèi)一。既已爲(wèi)一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言爲(wèi)二，二與一爲(wèi)三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已*郭慶藩輯《莊子集釋》，第79頁。。

這就是最好的説明；“天地與我並生，而萬物與我爲(wèi)一”就是天地萬物一體的最好表達(dá)，在這樣整體聯(lián)繫的氛圍和境遇裏生活*參考“東方神秘主義的主要流派……都認(rèn)爲(wèi)宇宙是一個(gè)相互聯(lián)繫的整體，其中沒有任何部分比其他部分更爲(wèi)基本。因此，任何一個(gè)部分的性質(zhì)都取決於所有其他部分的性質(zhì)。在這種意義上，我們可以説，每一個(gè)部分都‘含有’所有其他部分，對(duì)於相互包含的這種想象似乎的確是對(duì)於自然界的神秘體驗(yàn)的特點(diǎn)。奧羅賓説：‘對(duì)於超思維的意識(shí)來説，沒有什麼真正是有限的，它所依據(jù)的是對(duì)於每個(gè)部分都包含著全體，而又在全體之中的感知。’”([美] F.卡普拉著，朱潤生譯《物理學(xué)之“道”——近代物理學(xué)與東方神秘主義》，北京出版社1999年版，第281頁。)，最好的方法就是“因是已”，也稱爲(wèi)“常因自然”*郭慶藩輯《莊子集釋》，第222頁。。

在這種整體聯(lián)繫性境遇下最好的行爲(wèi)之方，就是因襲，老子的論述最爲(wèi)精妙，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)，人、天、地、道都必須因襲自然而行爲(wèi)，“法”就是效法因襲的意思。

四

作爲(wèi)傳統(tǒng)美德德目的襲常，在前面雖然理清了“常”的域場。或者説，因襲是人的行爲(wèi)，但因襲關(guān)注的坐標(biāo)原點(diǎn)不是人本身而是萬物，這是必須首先標(biāo)明的。

衆(zhòng)所周知，康德的核心運(yùn)思就是人類在生物世界裏佔(zhàn)有獨(dú)特的位置，當(dāng)然，這不是他才有的思想，是西方古代以來就有的思想，人類認(rèn)爲(wèi)他們自己與其他生物不僅根本不同而且比他們優(yōu)越，這就是人類具有固有的價(jià)值、具有尊嚴(yán)，這使人類的價(jià)值居於一切價(jià)值之上?？档抡J(rèn)爲(wèi)，其他動(dòng)物只有在服務(wù)人類目的的層面上才有價(jià)值。當(dāng)然，這不僅僅是修辭學(xué)上的立論，康德認(rèn)爲(wèi)人是不可替代的，例如一個(gè)小孩死了，這是一個(gè)悲劇，是一個(gè)持續(xù)的悲劇，即使在同一家庭裏又有小孩誕生。另一方面，只有他物是可以替代的，康德相信，人具有他物沒有的尊嚴(yán)。關(guān)於這一觀點(diǎn)，康德主要從兩個(gè)方面來加以證實(shí)： 一是因爲(wèi)人有欲望，他物滿足這些欲望對(duì)人才有價(jià)值；相反，單純的物只有在促進(jìn)人實(shí)現(xiàn)欲望的層面才有價(jià)值。二是動(dòng)物太原始，故沒有自我意識(shí)，缺乏欲望和目標(biāo)，例如牛奶只有對(duì)想喝的貓才有價(jià)值；故人有固有的價(jià)值或尊嚴(yán)，因爲(wèi)他們是理性的存在物，這説明他們依靠理性的能力能夠做自己的決定、設(shè)立自己的目標(biāo)、導(dǎo)航自己的行爲(wèi)，這是僅有的道德善能夠存在的途徑，理性動(dòng)物依據(jù)善的意志來行爲(wèi)，理解從義務(wù)的角度該做什麼以及如何行爲(wèi)。其實(shí)，迄今的世界文明史的軌跡就是沿著康德所揭示的方向而演繹的，這是人類中心主義的情況。

在中國古代道德思想史裏，重視人自身的價(jià)值也非常自然，“廄焚，子退朝，曰： 傷人乎？不問馬”(《論語·鄉(xiāng)黨》)，就是例證之一。但在中國哲學(xué)思想中，重視“類”是與重視人相對(duì)應(yīng)而存在的，“齊田氏祖於庭，食客千人。中坐有獻(xiàn)魚雁者，田氏視之，乃歎曰：‘天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥以爲(wèi)之用?！\(zhòng)客和之如響。鮑氏之子年十二，預(yù)於次，進(jìn)曰：‘不如君言。天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食；非相爲(wèi)而生之。人取可食者而食之，豈天本爲(wèi)人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本爲(wèi)蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？’”*楊伯峻撰《列子集釋》，中華書局1979年版，第269—270頁。人把其他物視爲(wèi)滿足自己欲望的存在，但年僅十二歲的鮑氏之子卻不同意齊田氏的看法，認(rèn)爲(wèi)天地萬物與人共同生存，屬於同類，同類中沒有貴賤之分，僅僅以形體的大小、智慧和力量的差異而互相宰制，進(jìn)而互相吞食，並不是誰爲(wèi)誰而生存的。人類獲取可以吃的東西去吃它，難道是上天本來爲(wèi)人而生的？而且蚊子蚋蟲叮咬人的皮膚，老虎豺狼吃食人的骨肉，難道是上天本來爲(wèi)蚊子蚋蟲而生人、爲(wèi)老虎豺狼而生肉的嗎？換言之，萬物之間沒有貴賤的差別，各自都存在著自己的生活疆界，人類無權(quán)任意侵犯，這是對(duì)人類中心主義的有力回?fù)簟?/p>

萬物同類的運(yùn)思是把人看成生物的結(jié)果，當(dāng)然這不是最終的分際，可以繼續(xù)區(qū)分，“類”的思想在後來的發(fā)展中正是朝著這一方向演繹的，下面的例子就是説明：

萬物之生而各異類： 蠶食而不飲，蟬飲而不食，蜉蝣不飲不食，介鱗者夏食而冬蟄，齧吞者八竅而卵生，嚼咽者九竅而胎生，四足者無羽翼，戴角者無上齒；無角者膏而無前，有角者脂而無後，晝生者類父，夜生者似母，至陰生牝，至陽生牡。夫熊羆蟄藏，飛鳥時(shí)移。*劉文典撰《淮南鴻烈集解》，中華書局1989年版，第144頁。

蠶、蟬、蜉蝣同屬於萬物，但具有不同的生活習(xí)慣，其他的萬物也一樣，具有不同的形體特徵，在宇宙世界裏的萬物不可能是相同的即“萬物之生而各異類”。在人類認(rèn)識(shí)史上，這是宇宙自然主義的代表。

“類”的運(yùn)思實(shí)際就是強(qiáng)調(diào)宇宙萬物的重要性，而不僅僅是人類自身，故“類”的運(yùn)思就是萬物的運(yùn)思。萬物在中國思想史中也是一個(gè)獨(dú)特的概念，僅僅在道家、法家、儒家的荀子那裏才能找到，孔子只有“百物”的運(yùn)思，這與強(qiáng)調(diào)顯示人際關(guān)係的“仁”存在關(guān)聯(lián)，所以，任何思想以及對(duì)演繹具體思想的語言的概念的選擇，都不是偶然的，都與思想家的理性自覺相一致，這是不能忽視的。因襲的坐標(biāo)原點(diǎn)不是人自身，而是萬物，人不過是萬物中一個(gè)存在因素，在這個(gè)意義上，人不僅要因襲人自身的本性之常來實(shí)踐自身的社會(huì)化提升，而且要因襲宇宙的自然規(guī)律來優(yōu)化自身發(fā)展的外在環(huán)境，並且還要因襲人性和自然之常來營建社會(huì)之常。這是必須注意的地方。

五

因襲坐標(biāo)系的確立顯示，這是打破人自身中心的人自身理性的彰顯。下面緊接著要究明的問題是因襲的目的是什麼？這也是認(rèn)識(shí)襲常美德的必要內(nèi)容。

由於因襲的行爲(wèi)必須以外在他者爲(wèi)對(duì)象，這既成因襲行爲(wèi)的起點(diǎn)，同時(shí)也是因襲行爲(wèi)價(jià)值的始點(diǎn)。因此，因襲行爲(wèi)自然不能離開外在對(duì)象來完成，其目的也自然必須建築在外在對(duì)象上。審視因襲的思想，可以清晰地看到，最大限度地實(shí)現(xiàn)價(jià)值功用是其目的；這一目的的實(shí)現(xiàn)是通過在價(jià)值圖譜中創(chuàng)設(shè)“無用之用”的新的圖景來完成的。

(一) 無用之用的確立

衆(zhòng)所周知，先秦時(shí)期人們只知道以人的需要爲(wèi)判斷的標(biāo)準(zhǔn)來談?dòng)杏门c否，即“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也”*郭慶藩輯《莊子集釋》，第186頁。，山上的樹木因材質(zhì)可用而招砍伐，油脂因可用來照明而自取熔煎。桂樹皮芳香可以食用，因而遭到砍伐；樹漆因可生活日用，所以遭刀斧之割。人們都知道有用的用處，卻不懂得無用的更大用處。圍繞有用與無用，《莊子》裏有發(fā)生在惠子和莊子之間的有趣寓言。

惠子對(duì)莊子説： 魏王送給我大葫蘆的種子，我將之栽植成樹後，結(jié)出的果實(shí)有五石容積。用大葫蘆去盛水漿，可是它的堅(jiān)固程度無法讓我拿起。把它剖開做瓢，又太大了，沒有地方可以放得下。這個(gè)葫蘆不是不大，我因爲(wèi)它沒有用處而砸破了它。*同上，第36頁。(參考《逍遙遊》)

一日惠子又對(duì)莊子説： 我有棵大樹，人們稱它樗樹即臭椿樹。其樹幹卻疙裏疙瘩，不符合繩墨取直的要求；其樹枝彎彎扭扭，也不合圓規(guī)和角尺的要求；它雖生長在路旁，木匠路過連看也不看?，F(xiàn)今你的言談，大而無用，大家都鄙棄之。*同上，第39頁。(參考《逍遙遊》)

莊子聽後説： 先生你沒看見過野貓和黃鼠狼嗎？低著身子匍伏於地，等待那些出洞覓食或遊樂的小動(dòng)物。一會(huì)兒東，一會(huì)兒西，跳來跳去；一會(huì)兒高，一會(huì)兒低，上下竄越；不曾想到落入獵人設(shè)下的機(jī)關(guān)，死於獵網(wǎng)之中。再有那斄牛，龐大的身體就像天邊的雲(yún)；它的本事可大了，不過不能捕捉老鼠。如今你有這麼大一棵樹，卻擔(dān)憂它沒有什麼用處，怎麼不把它栽種在什麼也沒有生長的地方，栽種在無邊無際的曠野裏，悠然自得地徘徊於樹旁，優(yōu)遊自在地躺臥於樹下。大樹不會(huì)遭到刀斧砍伐，也沒有什麼東西會(huì)去傷害它。雖然沒有派上什麼用場，可是哪裏又會(huì)有什麼困苦呢？！*同上，第40頁。(參考《逍遙遊》)

結(jié)論是：“惠子謂莊子曰： 子言無用。莊子曰： 知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？惠子曰： 無用。莊子曰： 然則無用之爲(wèi)用也亦明矣?！?同上，第936頁。因此，對(duì)一個(gè)人來説，只有認(rèn)識(shí)了無用的價(jià)值以後才具備言論“用”的資格。換言之，有用和無用在相互比較中才顯示出自己的獨(dú)特價(jià)值，完全在視角的不同，不是絶對(duì)的産物，完全是相對(duì)視野裏的存在。但在現(xiàn)實(shí)世界裏，人們看到的僅僅是眼前的功用，而根本不知道爲(wèi)什麼有用，正如成玄英所説的“有用之物，假無用成功”*郭慶藩輯《莊子集釋》，第936頁疏2。。因此，認(rèn)識(shí)有用和無用相對(duì)而生的道理，確立無用之用對(duì)人們認(rèn)識(shí)事物渠道的拓寬，無疑具有積極的意義。

(二) 無用之用的緣由

宇宙萬物是一個(gè)整體，組成一個(gè)生物鏈，萬物世界的生態(tài)平衡，每個(gè)物類都具有不可或缺的價(jià)值和作用，“凡物之然也，必有故?！鲮渡蕉哽逗?，水非惡山而欲海也，高下使之然也”*呂不韋著，陳奇猷校釋《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第504頁。，就是最好的説明。但是，在世俗視野裏的無用爲(wèi)何能實(shí)現(xiàn)有用？這也是不得不究明的問題。其實(shí)這個(gè)問題的奧妙就在萬物本性的自足性。倡導(dǎo)因襲的思想家認(rèn)爲(wèi)，萬物的本性都是自足的，《莊子·逍遙遊》裏鯤鵬和蜩、學(xué)鳩的故事就是最好的説明，郭象的注釋比較精當(dāng)?shù)馗爬饲f子的意思，即“夫質(zhì)小者所資不待大，則質(zhì)大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟(jì)一也”*郭慶藩輯《莊子集釋》，第7頁注1。、“茍足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願(yuàn)有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也”*同上，第9頁注1。；鯤鵬與小鳥在形下的世界裏，雖然存在著大小的客觀差異，但只要能夠?qū)崿F(xiàn)自己本性的最佳運(yùn)作，其價(jià)值實(shí)現(xiàn)是一樣的，這告誡我們不能以統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量所有的萬物，萬物的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)只能在它們自身。

萬物本性對(duì)自身而言不僅是自足的，而且是自能的，自能是實(shí)現(xiàn)自足的內(nèi)在機(jī)制，“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也，朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也，楚之南有冥靈者，以五百歲爲(wèi)春，五百歲爲(wèi)秋，上古有大椿者，以八千歲爲(wèi)春，八千歲爲(wèi)秋”*同上，第11頁。；朝菌、蟪蛄短壽和冥靈、大椿長壽的原因，都爲(wèi)各自的自然本性所規(guī)定；上面所説的大鵬的能高和小鳥的能下，也都爲(wèi)它們的自然本性持有的能力所決定。對(duì)具體的物而言，自己之所以爲(wèi)自己，決定於自己的自然而能的自能機(jī)制，郭象“天地者，萬物之總名也。天地以萬物爲(wèi)體，而萬物必以自然爲(wèi)正，自然者，不爲(wèi)而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非爲(wèi)之所能也。不爲(wèi)而自能，所以爲(wèi)正也”*同上，第20頁注13。的分析，可謂最好的總結(jié)。

無用之用是在世俗有用的基礎(chǔ)上增設(shè)的一個(gè)新的功用頻道，這對(duì)拓寬人們的所謂有用的視野，最大限度地讓萬物實(shí)現(xiàn)自己的功用無疑具有積極的意義，人類世俗的標(biāo)準(zhǔn)無法保證人類與其他宇宙萬物和諧關(guān)係的持續(xù)發(fā)展，當(dāng)下的環(huán)境污染、能源枯竭就是人類以自身有用與否爲(wèi)唯一標(biāo)準(zhǔn)而運(yùn)作帶來的自然結(jié)果，這是值得我們認(rèn)真總結(jié)的。

六

在中國，因襲迄今都是在負(fù)面的維度賦予具體的意義的，這正是我們對(duì)待古代優(yōu)秀文化問題上存在虛無主義傾向的表現(xiàn)，這一事實(shí)無疑使中國古代文化在實(shí)現(xiàn)自己翻新的歷程中，因失去實(shí)踐的驅(qū)動(dòng)盤活因素而顯得蒼白無力，也使我們的創(chuàng)新包括文化創(chuàng)新大打折扣。任何科學(xué)都是在積累的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)衝刺的，積累是具體的條件；換言之，沒有積累就沒有創(chuàng)新；這是鐵的規(guī)律，尤其是文化的創(chuàng)新！

但是，襲常作爲(wèi)中華傳統(tǒng)美德的德目之一，它是以因襲爲(wèi)驅(qū)動(dòng)輪的。在中國古代豐富的因襲思想中，“創(chuàng)新”是其固有的內(nèi)在因素，這是迄今沒有引起足夠重視的地方，同時(shí)也是導(dǎo)致因襲這一實(shí)踐文化因素至今仍然被束之高閣的原因。前面討論因襲的目的時(shí)曾經(jīng)談到功用的問題，實(shí)際上，因襲行爲(wèi)的功用之所以成爲(wèi)可能，在很大程度上就在於內(nèi)置的創(chuàng)新基因，諸如“三代所寶莫如因，因則無敵。禹通三江五湖，決伊闕，溝回陸，注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也；秦、越，遠(yuǎn)途也，竫立安坐而至者，因其械也”*呂不韋著，陳奇猷校釋《呂氏春秋新校釋》，第933—934頁。，可以説是具體的總結(jié)，通過“因水之力”、“因人之心”、“因民之欲”、“因其械”的具體方法，最後實(shí)現(xiàn)成功，充分説明因襲行爲(wèi)絶對(duì)不是簡單的消極被動(dòng)，而是在被動(dòng)前提下的積極主動(dòng)性的發(fā)揮和運(yùn)用，在這個(gè)意義上，因襲行爲(wèi)旨在告誡人們什麼是最好的實(shí)現(xiàn)成功的行爲(wèi)方法。

其實(shí)，在被動(dòng)前提下的主動(dòng)性的有效發(fā)揮，在因襲思想的語言形式上，也有絶妙的反映，諸如“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不??；……以功觀之，因其所有而有之；則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；……以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非”*郭慶藩輯《莊子集釋》，第577—578頁。，就是典型的例證。這裏的“因其所大而大之”的“所大”是客觀外在的“大”，“大之”的因襲行爲(wèi)主體經(jīng)過自己選擇認(rèn)可即過濾過的“大”(一種標(biāo)準(zhǔn))；換言之，因襲行爲(wèi)的主體的“大之”是基於客觀外在的“所大”的選擇，“大之”是行爲(wèi)主體發(fā)出的行爲(wèi)，無疑包含著主體的自主積極性；就整個(gè)句子而言，“因其所大”是行爲(wèi)主體的因襲行爲(wèi)，“大之”是行爲(wèi)主體主動(dòng)發(fā)出的行爲(wèi)，這是一個(gè)雙動(dòng)賓二維結(jié)構(gòu)的語言形式。

如果説在莊子這裏的典型的語言形式中主體主動(dòng)性的方面表現(xiàn)不明顯的話，這一語言現(xiàn)象在後來的發(fā)展演繹中得到了長足的發(fā)展，諸如“因任而授官”*陳奇猷校注《韓非子新校注》，第957頁。、“精氣之集也，必有入也。集於羽鳥與爲(wèi)飛揚(yáng)，集於走獸與爲(wèi)流行，集於珠玉與爲(wèi)精朗，集於樹木與爲(wèi)茂長，集於聖人與爲(wèi)敻明。精氣之來也，因輕而揚(yáng)之，因走而行之，因美而良之，因長而養(yǎng)之，因智而明之”*呂不韋著，陳奇猷校釋《呂氏春秋新校釋》，第139頁。、“故聖人因民之所喜而勸善,因民之所惡而禁奸,故賞一人而天下譽(yù)之,罰一人而天下畏之”*劉文典撰《淮南鴻烈集解》，第454—455頁。，就是典型的例子；這裏的“授官”、“良之”、“勸善”、“禁奸”組成的語言形式裏，它們各自包含的主動(dòng)積極方面的彰顯已經(jīng)明顯區(qū)別於前面的因襲行爲(wèi)；再到後來魏晉玄學(xué)，這種主動(dòng)積極性又在語言形式上得到了更爲(wèi)明顯的表達(dá)，諸如王弼“隨物而成,不爲(wèi)一象?！S物而與,無所愛矜。……隨物而直,直不在一?！笄梢蜃匀灰誀?wèi)器，不造爲(wèi)異端，故若拙也”*樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第123頁。裏的“隨物而直”等的語言形式，“直”等無疑明確地凝聚了主體的主動(dòng)性，而且表明這是一種“因物而用,功自彼成”*同上，第7頁。，是實(shí)現(xiàn)功用的最好的形式。正是在這主動(dòng)積極的因素裏，人的主動(dòng)性得到了發(fā)揮，不斷發(fā)揮的積澱則自然通向創(chuàng)新的殿堂。

因襲的創(chuàng)新因素還可以從另一維度得到説明，這就是因襲行爲(wèi)中的引導(dǎo)取向，這是非常重要的方面，迄今的研究幾乎都沒有引起足夠的重視，諸如“夫物有常容，因乘以導(dǎo)之，因隨物之容?！什怀颂斓刂Y，而載一人之身；不隨道理之?dāng)?shù)，而學(xué)一人之智；此皆一葉之行也。故冬耕之稼，后稷不能羨也；豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有餘”*陳奇猷校注《韓非子新校注》，第451頁。和王弼的“以方導(dǎo)物,[令]去其邪,不以方割物。所謂大方無隅”*樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第152頁。，都鮮明而形象地昭示了這一點(diǎn)，“因乘以導(dǎo)之”、“以方導(dǎo)物”裏的“導(dǎo)”都是引導(dǎo)的意思，引導(dǎo)不是把行爲(wèi)主體的主觀臆想強(qiáng)加於個(gè)人，個(gè)人是各樣的，“物有常容”指的就是這個(gè)意思，每個(gè)人都是獨(dú)特的，這也是采取引導(dǎo)的理由之一，只有這樣才能最大限度地發(fā)揮每個(gè)人的潛能，從而凝聚成最大的國力，而“不以方割物”。同時(shí)，這種引導(dǎo)方法的本質(zhì)正是“乘天地之資”、“隨自然”，客觀結(jié)果則避免了“不足”而實(shí)現(xiàn)了“有餘”，這值得重視。

這種在語言形式上攜帶創(chuàng)新音符的情況，實(shí)際上在文化的演繹中也得到了一定程度的積澱和反映，諸如我們至今在積極意義的層面使用的“因地制宜”*參考“夫築城郭，立倉庫，因地制宜，豈有天氣之?dāng)?shù)以威鄰國者乎?！?趙曄《吳越春秋·闔閭內(nèi)傳》，第31頁；趙曄撰、徐天祐音注，苗麓校點(diǎn)《吳越春秋》，江蘇古籍出版社1999年版。)、“因時(shí)制宜”*參考“器械者，因時(shí)變而制宜適也?！?《淮南子·氾論》，第431頁。)、“因勢利導(dǎo)”*參考“善戰(zhàn)者因其勢而利導(dǎo)之?！?司馬遷《史記·孫子吳起列傳》，第2164頁。)等成語，就是這種情況的最好説明，這裏的“制宜”、“利導(dǎo)”都是主體發(fā)出的主動(dòng)行爲(wèi)，具有鮮明的積極性，這也正是走向創(chuàng)新的關(guān)鍵因素。這些事實(shí)充分説明，我們不能以因循守舊來否定因襲行爲(wèi)的積極創(chuàng)新的意義。

七

襲常美德德目的履行在現(xiàn)實(shí)生活中成爲(wèi)可能，無法離開具體心理機(jī)制的預(yù)設(shè)。衆(zhòng)所周知，西方的科學(xué)家和心理學(xué)家都視“接受的態(tài)度”爲(wèi)道家的一個(gè)主要特徵，諸如英國科學(xué)家李約瑟的“儒家和法家的複雜思想形態(tài)是陽生的，有爲(wèi)的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，給予的。道家激烈而徹底地打破這種思想，他們強(qiáng)調(diào)陰柔的，寬恕的，忍讓的，曲成的，退守的，神秘的，接受的態(tài)度”*Joseph Needham： Science and Civilization in China Volume 2： History of Scientific Thought. The Syndics of The Cambridge University Press, London 1956： 59.和美國心理學(xué)家馬斯洛的“稱道家的接受性爲(wèi)一種技術(shù)，可能有一點(diǎn)不準(zhǔn)確，因爲(wèi)它主要由能不插手和不開口、有耐心、懸置行爲(wèi)、樂於接受的、被動(dòng)的特徵組成。它強(qiáng)調(diào)對(duì)不干涉類型的仔細(xì)觀察。所以，在通常的意義上，這是一種對(duì)自然本性的態(tài)度，而不是對(duì)技術(shù)……”*Abraham H. Maslow： The Psychology of Science： A Reconnaissance. Gateway Editions, Led. South Bend Indiana,1966： 96.的論述，就是典型的代表。不僅如此，馬斯洛還認(rèn)爲(wèi)這種接受性的技術(shù)在許多領(lǐng)域都是非常有用的，即“由於某些原因，了知樂於接受的戰(zhàn)術(shù)，既不在教材裏有太多的議論，也沒有作爲(wèi)一種科學(xué)的技術(shù)而得到很高的尊重。這是非常奇怪的，因爲(wèi)在知識(shí)的許多領(lǐng)域，這種態(tài)度是根本性的存在。我認(rèn)爲(wèi)尤其是民族學(xué)家、臨床心理學(xué)家、行爲(wèi)學(xué)家、生態(tài)學(xué)家，但是，在原則上，在所有的領(lǐng)域，樂於接受的戰(zhàn)術(shù)是有用的?！?Abraham H. Maslow： The Psychology of Science： A Reconnaissance. Gateway Editions, Led. South Bend Indiana,1966： 96-97.

這種接受性的態(tài)度就是因襲行爲(wèi)得以可能的心理基礎(chǔ)，這是需要我們引起注意的。因襲行爲(wèi)可能的前提條件是必須以外在他者爲(wèi)思維的第一對(duì)象，這需要尊重外在他者，而不是以自己的見解去衡量他者，首先是客觀地認(rèn)可外在他者，從而接受他者本有的樣態(tài)。與個(gè)人主動(dòng)給予他者自己的見解的態(tài)度是完全不一樣的，沒有這樣的心理素質(zhì)，是不可能切實(shí)履行“襲?！泵赖碌?。

不過，僅僅知道心理機(jī)制不等於就習(xí)得了因襲的行爲(wèi)，因此，還必須進(jìn)一步思考如何才能獲得這種接受性的態(tài)度？這也是古代思想家思考的問題之一，答案就是虛靜的心境。衆(zhòng)所周知，無論對(duì)個(gè)人還是社會(huì)，都存在一個(gè)整治的問題。社會(huì)整治的問題不難理解；就個(gè)人整治而言，主要指個(gè)人心理的調(diào)適、情緒的控制、素質(zhì)的提高等方面的事務(wù)。虛靜對(duì)社會(huì)和個(gè)人的整治都是非常重要的，“天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治。強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀”*黎翔鳳撰《管子校注》，第764頁。，虛靜是天地的本質(zhì)，如能虛靜而爲(wèi)，就能實(shí)現(xiàn)自然的整治即“靜之而自治”，這是因爲(wèi)虛靜能夠排解私欲的干擾。

對(duì)一個(gè)國家而言，虛靜就是按職分管理而發(fā)揮衆(zhòng)人智慧的最好的方法，“若因夜虛守靜，人物人物則皇。……明法審數(shù)、立常備能則治，同異分官則安”*同上，第135頁。，遵守虛靜原則，就能讓萬物自得其適，從而成就偉業(yè)；按職分管理實(shí)際也就是讓各個(gè)職位的責(zé)任者實(shí)現(xiàn)自得，所以，“上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力。毋代鳥飛，使弊其羽翼。毋先物動(dòng)，以觀其則。動(dòng)則失位，靜乃自得”*同上，第758頁。，“動(dòng)則失位”的“動(dòng)”就是逾越職分規(guī)定而向具體的職位下達(dá)主觀意志的意思，這勢必導(dǎo)致具體職位的人無法按職分履行責(zé)任，故稱爲(wèi)“失位”，所以，被法家稱爲(wèi)“靜因之道”的本旨就是因襲萬物規(guī)則即襲常而自然無爲(wèi)，從而實(shí)現(xiàn)最大的功效，而不是依據(jù)自己的主觀意志而爲(wèi)，“是以君子不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無爲(wèi)，去智與故。其應(yīng)也，非所設(shè)也。其動(dòng)也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也”*同上，第764頁。，“道之主，因而不爲(wèi)，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奮之事，督名審實(shí)，官使自司”*呂不韋著，陳奇猷校釋《呂氏春秋新校釋》，第1103頁。，就是最好的總結(jié)。

具備了心理的機(jī)制，襲常美德在現(xiàn)實(shí)中的切實(shí)履行就成爲(wèi)可能，而襲常美德切實(shí)的履行，也是盤活中華傳統(tǒng)美德鏈的重要因素，故襲常美德的切實(shí)履行具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

(一) 世界舞臺(tái)上的“五項(xiàng)原則”

在當(dāng)今的世界局勢中，一方面是人道主義的呼聲，另一方面則是民族狹隘性的硝煙；在人道主義和民族主義的變奏中，民族主義無疑壓倒了人道主義；換言之，人道主義必須在民族主義的軌道上行進(jìn)，無法離開民族主義的軌道而進(jìn)行；就是強(qiáng)調(diào)人權(quán)、人道的民族，也無法在放棄自己民族利益優(yōu)先原則的情況下進(jìn)行具體事務(wù)的處理。當(dāng)然，這爲(wèi)人性的自私性所規(guī)定，人無法以相同、相等的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)待自己的民族和其他民族，這正是21世紀(jì)人道主義研究的最大課題，也是人文科學(xué)、倫理學(xué)研究施展才能的極大空間。在這樣的境遇下，襲常就具有非常重大的意義，它要求每個(gè)民族按統(tǒng)一的規(guī)則來對(duì)待一切事務(wù)，而不拘泥於自己本民族的利益標(biāo)準(zhǔn)。

在襲常美德的國際事務(wù)實(shí)踐上，中華民族有著非常優(yōu)良的傳統(tǒng)，不説遠(yuǎn)的，就説我們的“和平共處五項(xiàng)原則”，在我們的外交事務(wù)中不僅發(fā)揮了巨大的作用，而且形成了中華民族的特色?！拔屙?xiàng)原則”即互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處，貫穿其間的是“互”，“共”也是“互”的意思，完全是以尊重他者爲(wèi)前提和基礎(chǔ)的，符合襲常美德的要義。這至今仍然是我們處理外交事務(wù)的準(zhǔn)則，仍在國際上産生重要影響，已爲(wèi)世界許多國家所接受，成爲(wèi)處理不同社會(huì)和政治制度國家之間相互關(guān)係的基本原則之一，諸如印尼於1955年4月在萬隆舉行了有29個(gè)國家和地區(qū)參加的萬隆會(huì)議，會(huì)上發(fā)表了《關(guān)於促進(jìn)世界和平與合作的宣言》，其中包括了這五項(xiàng)原則的全部內(nèi)容；1957年毛澤東在莫斯科宣佈“中國堅(jiān)決主張一切國家實(shí)行和平共處五項(xiàng)原則”；1970年第25屆聯(lián)合國大會(huì)通過的《關(guān)於各國依聯(lián)合國憲章建立友好關(guān)係及合作的國際法原則宣言》和1974年第6屆特別聯(lián)大《關(guān)於建立新的國際經(jīng)濟(jì)秩序宣言》，都明確把和平共處五項(xiàng)原則包括在內(nèi)；1988年鄧小平提出以和平共處五項(xiàng)原則爲(wèi)準(zhǔn)則，建立國際政治經(jīng)濟(jì)新秩序的主張。2014年6月28日在和平共處五項(xiàng)原則發(fā)表60周年紀(jì)念大會(huì)上，習(xí)近平強(qiáng)調(diào)中華民族歷來崇尚“和爲(wèi)貴”、“和而不同”、“協(xié)和萬邦”、“兼愛非攻”等理念；認(rèn)爲(wèi)新形勢下，和平共處五項(xiàng)原則的精神不是過時(shí)了，而是歷久彌新；和平共處五項(xiàng)原則的意義不是淡化了，而是歷久彌深；和平共處五項(xiàng)原則的作用不是削弱了，而是歷久彌堅(jiān)；立意推動(dòng)建設(shè)持久和平、共同繁榮的和諧世界?！拔屙?xiàng)原則”就是我們處理外交事務(wù)之“?！保w現(xiàn)了尊重他國、互利共贏的價(jià)值取向，對(duì)此的貫徹執(zhí)行，有效地弱化了民族主義傾向的片面發(fā)展，這是值得中華民族驕傲的地方。

(二) 走向道德殿堂的橋樑

由於我堅(jiān)信道德作爲(wèi)一種行爲(wèi)之方，只是停留於學(xué)理需要的界定，這對(duì)民衆(zhòng)生活的指導(dǎo)、道德的提高不會(huì)有絲毫的益處。不過，我們迄今仍熱衷於視道德爲(wèi)“行爲(wèi)規(guī)範(fàn)總和”，這也是導(dǎo)致一方面是道德建設(shè)的熱潮，另一方面是道德現(xiàn)實(shí)危機(jī)的原因。對(duì)道德的學(xué)理認(rèn)識(shí)，雖然是人類理性提升驗(yàn)證的需要，但這不能等同於一般生活中的道德即作爲(wèi)市民而存在的道德水準(zhǔn)。學(xué)理的道德永遠(yuǎn)只能是現(xiàn)實(shí)生活中的烏托邦。生活的道德只能是目中有人、心中有他的圖畫；道德不是紙上文章，道德只能是行爲(wèi)的結(jié)晶；目中有人、心中有他的道德只能在人際關(guān)係的行爲(wèi)中得到真情實(shí)感的體現(xiàn)，正是在這種不斷的體現(xiàn)中，人與人之間才能感到心頭暖流的湧動(dòng)；生活中的人需要這樣暖流的惠顧和沐浴，從而伴隨人走過生活的舞臺(tái)，擁抱生活的征程，體味當(dāng)下生活的艱辛，昭示生活的哲理，確信善良人性的必要，開啓並欣賞未來生活的希望。

道德需要行動(dòng)來證明，行爲(wèi)需要習(xí)慣來育養(yǎng)，教育對(duì)行爲(wèi)而言，只是遠(yuǎn)方的客人；習(xí)慣永遠(yuǎn)是行爲(wèi)的主人。習(xí)慣在人的行爲(wèi)中的價(jià)值，仍然沒有成爲(wèi)當(dāng)今研究的重點(diǎn)，這是人類過於誇大教育的作用而致。因襲是走向行爲(wèi)的第一階梯，襲常才最終使因襲這一行爲(wèi)完成價(jià)值意義的創(chuàng)造。襲常的不斷演繹，將自然在人的規(guī)範(fàn)意識(shí)的養(yǎng)成上凝聚成輝煌的果實(shí)，而規(guī)範(fàn)意識(shí)的豐潤，正是一個(gè)文明社會(huì)必不可少的基本因素，也是走向道德強(qiáng)國的橋樑。今天的文化強(qiáng)國的主要實(shí)踐工程是夯實(shí)文化軟實(shí)力，這只能在襲常美德的踐行中得到定位。

一個(gè)人的能力是非常有限的，人是社會(huì)中的細(xì)胞，必須依賴其他細(xì)胞的營養(yǎng)來潤滑自己社會(huì)化進(jìn)程的節(jié)奏，“不隨道理之?dāng)?shù)，而學(xué)一人之智；此皆一葉之行也。故冬耕之稼，后稷不能羨也；豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有餘”*陳奇猷校注《韓非子新校注》，第451頁。，告訴我們的就是這個(gè)道理。社會(huì)管理中的因襲民意，個(gè)人生活中因襲各項(xiàng)規(guī)則，是人的社會(huì)化實(shí)踐的基本前提或環(huán)節(jié)。襲常是盤活其他文化因素的驅(qū)動(dòng)輪，是中國夯實(shí)文化軟實(shí)力必須重點(diǎn)打造的文化品牌，這是每個(gè)中國人必須具有的自覺。

* 2014年度國家社科基金重大項(xiàng)目(14ZDA010)《文化強(qiáng)國視域下的傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德研究》系列成果之一。

關(guān)鍵詞 因襲 常則 道 德 美德

中圖分類號(hào)B2

作者簡介許建良(1957— )，男，江蘇宜興人。文學(xué)博士，現(xiàn)爲(wèi)東南大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。主要從事中國哲學(xué)、道德哲學(xué)、中外道德文化比較等研究，專著有《先秦道家的道德世界》《先秦儒家的道德世界》《現(xiàn)代化視野裏的經(jīng)營倫理——日本文化的背景》等。