廖文輝（馬來西亞新紀(jì)元學(xué)院 馬來西亞歷史研究中心，雪蘭莪43000）

文獻(xiàn)研究

馬來西亞民間華文歷史文獻(xiàn)的類別及其對方志研究的作用*①

廖文輝
（馬來西亞新紀(jì)元學(xué)院 馬來西亞歷史研究中心，雪蘭莪43000）

馬來西亞；民間文獻(xiàn)；地方文獻(xiàn)；方志；田野調(diào)查

論文根據(jù)田野調(diào)查的經(jīng)驗，分析了馬來西亞民間華文歷史文獻(xiàn)的類別，并從組織序列、歷史序列兩方面，探討了馬來西亞鄉(xiāng)土歷史的書寫內(nèi)容和方法，歸納其對方志研究的作用。馬來西亞的史學(xué)乃至華人研究，除了少數(shù)幾位民間文史工作者，一般皆以傳統(tǒng)文獻(xiàn)切入，學(xué)者下鄉(xiāng)采集文獻(xiàn)資料較少，故此民間華文歷史文獻(xiàn)的采集和研究工作可謂大有可為。除地方文化研究必須依托民間文獻(xiàn)方克有成外，華人民俗文化的研究依賴民間文獻(xiàn)之處更為顯著。這兩個領(lǐng)域恰好正是殖民政府和現(xiàn)今的國家機器較少涉入，乃至不聞不問、任其自行發(fā)展的地帶。近一二十年隨著國家經(jīng)濟發(fā)展，迅猛的城市化，無所不在的西化，許多地方特色在發(fā)展洪流中消失。因此，馬來西亞的民間華文歷史文獻(xiàn)采集和研究有待進(jìn)一步深入。

馬來西亞的史學(xué)乃至華人研究，除了少數(shù)幾位民間文史工作者，如張少寬、李永球等人，一般皆以傳統(tǒng)文獻(xiàn)切入，學(xué)者下鄉(xiāng)采集文獻(xiàn)資料的較少。近十年來，情況有所改變，研究人員開始將目光轉(zhuǎn)移到民間文獻(xiàn)的搜集和研究，并取得了不俗的成績。①最新的成果主要有如下兩部：鄭民烈的《拓荒·扎根——武吉巴西永德公冢與地方拓殖史》（吉隆坡：華社研究中心，2013年）和白偉權(quán)的《柔佛新山華人社會的變遷與整合：1855—1942》（加影：新紀(jì)元學(xué)院，2015年），是其中兩部代表性的著述。民間華文歷史文獻(xiàn)對馬新華人研究的重要性不言而喻，其采集和研究工作可謂方興未艾，大有可為。事實上，不少地方人士，逐漸意識到地方文獻(xiàn)整理和保存的重要性，在留住族群記憶理念的推動下，進(jìn)行了一些簡單的編輯和出版，但類似的出版存在不少局限和不足。

民間華文歷史文獻(xiàn)的重要性在于可以彌補傳統(tǒng)文獻(xiàn)在華人研究上的空白和不足。事實上，顏清湟的《新馬華人社會史》主要側(cè)重于華社的上層結(jié)構(gòu)組織，并未觸及組成華人社會基層結(jié)構(gòu)的村落。此外，在當(dāng)時交通不便的情況下，關(guān)于宗族組織和民間信仰，作者也只能依據(jù)有限的文獻(xiàn)資料加以論述。而這三個領(lǐng)域恰恰是文獻(xiàn)記錄較少的部分，必須通過大量的田野收集方能有所成。華人民俗由于其草根性和日用實踐的特征，文獻(xiàn)記載則更少，只有在民間文獻(xiàn)方面下功夫才能顯見其效?？梢韵胂螅僖詴r日，民俗、村落、宗族組織和民間信仰的研究，在大量民間華文歷史文獻(xiàn)的加持下，必能大放異彩。通過采集民間華文歷史文獻(xiàn)，可大大拓展我們的研究范圍和視野。

本文依據(jù)筆者四五年來的田野經(jīng)驗，將馬來西亞的民間文獻(xiàn)加以分類，論其優(yōu)劣得失，進(jìn)而嘗試提出一套以田野文獻(xiàn)構(gòu)建馬來西亞百年村鎮(zhèn)史的視角和方法。

一、馬來西亞民間華文歷史文獻(xiàn)的類別

民間華文歷史文獻(xiàn)對馬來西亞華人研究學(xué)者而言仍然是個極為新穎的概念，雖然已經(jīng)有少數(shù)學(xué)者在和使用，但搜集的方向主要以課題為導(dǎo)向，而有意識使用民間文獻(xiàn)的更少。在馬來西亞，最早將民間文獻(xiàn)匯集整理出版，并廣為人知的當(dāng)屬傅吾康（Wolfgang Franke）和陳鐵凡的《馬來西亞華文銘刻萃編》，然后是張少寬的《檳榔嶼福建公冢暨家冢碑銘集》。晚近較為人矚目的是南方學(xué)院的柔佛潮人史料收集計劃，該項目完成后出版了《馬來西亞潮人拓殖柔佛原始資料匯編》。近期因為義山在華人研究的重要性看漲，故此掀起的一股義山資料整理和研究的風(fēng)潮，而有《馬六甲三寶山墓碑集錄（1614—1820）》［1］和《生死契闊——吉隆坡廣東義山墓碑與圖文輯要》［2］的出版。

目前，長期并大量進(jìn)行民間文獻(xiàn)采集和研究的主要是民間學(xué)人，張少寬、李永球和張吉安為其中的佼佼者。除張少寬曾將其采集的文獻(xiàn)整理出版外，另外的兩位學(xué)人只是將采集回來的文獻(xiàn)撰寫成文，并未進(jìn)行系統(tǒng)的整理匯編，公諸同好。尤其是張吉安以十余年的時間，專注于南洋民間說唱和曲藝娛樂的采集，其典藏在馬新無人能出其右。而李永球利用其在地的優(yōu)勢，首先以其家鄉(xiāng)霹靂太平為起點，經(jīng)過十余年的耕耘后逐漸擴大采集對象至全馬乃至南洋各地，同時也將其報章的專欄文字結(jié)集出版，內(nèi)容主要側(cè)重民間信仰、人生禮儀、民間語言和傳說等民俗領(lǐng)域。他們憑的是一股對華人文化的興趣和韌勁，長期努力不懈，至于學(xué)術(shù)人員在這方面的貢獻(xiàn)除了杜忠全在民間韻文的采集，蘇慶華的過番歌和民間信仰研究外，可謂鳳毛麟角。

馬來西亞民間華文歷史文獻(xiàn)最為重要的要數(shù)地方社團、學(xué)校和神廟出版的紀(jì)念特刊，這些地方組織出版的特刊數(shù)量不少，遍布民間，可惜至今仍無專門從事相關(guān)收集的文獻(xiàn)典藏機構(gòu)。這三種不同性質(zhì)的組織中，以學(xué)校出版的特刊最多，所有與學(xué)校相關(guān)的歷史文獻(xiàn)一般都收納在內(nèi)。社團一般都會組織編委會出版紀(jì)念刊以志紀(jì)念，所有與社團相關(guān)的歷史和文獻(xiàn)就通過特刊獲得保存，社團出版特刊幾乎成為全國性的傳統(tǒng)。寺廟特刊的出版最少，除了部分歷史悠久和規(guī)模宏大的廟宇，其他規(guī)模較小，或不符信仰法則的淫祀，大多沒有出版特刊的必要。這些寺廟流傳的顯靈故事，建廟原委和發(fā)展等事宜，只有通過與神廟負(fù)責(zé)人或當(dāng)?shù)厝说目谑霾稍L方能取得。

地方特刊的重要性在于其內(nèi)里蘊含的地方資料，透過個別的學(xué)校、社團和神廟特刊，即可了解一廟、一校和社團的歷史。有些特刊不僅限于個別組織的論述和文獻(xiàn)刊載，甚至連地方上其他的組織、人事和歷史也一并整理和介紹，是了解地方的一扇重要窗戶?！栋羁u華聯(lián)學(xué)校創(chuàng)校90周年暨百年邦咯島史料匯編》［3］，共有六輯，除了校友會和校史，也收錄了數(shù)十篇邦咯島史、文化、人物和社團的文章，詳細(xì)記錄了邦咯島的方方面面，可視為一部具體而微的地方志?！恶R接峇魯新村慶祝成立五十周年紀(jì)念特刊》記載了新村、學(xué)校、社團、神廟等歷史，無疑也是一部村史的資料匯編。［4］由于缺乏學(xué)術(shù)研究的視角和方法的統(tǒng)攝，類似文獻(xiàn)不免存在一定的局限性。首先，資料文獻(xiàn)難免流于表面，只是流水帳式的記錄；其次，資料收集不全面，主要以明顯可見、資料相對容易處理的組織和人物為主；其三，感性有余，理性不足，這是因為負(fù)責(zé)編輯和書寫的皆是當(dāng)?shù)啬觊L的人士，可能富含對地方的情感，難免稀釋了史料的價值。

其次是碑銘。遍布全馬各地的神廟和社團，在廟宇或會所落成、重建、翻新后，一般皆有文字刻記，或在銅版銅鐘，或在木板，或在石頭，不一而足。這些保存于地方團體組織的金石和木刻文獻(xiàn)，是地方史的上佳文字。傅吾康和陳鐵凡曾經(jīng)在20世紀(jì)80年代初期，號召數(shù)十人進(jìn)行田野勘查抄錄，最后編輯出版的《馬來西亞華文銘刻萃編》，可說是迄今最為豐厚完整的碑銘記錄。書中固然存錄了全馬各地的碑銘，卻也存在不少遺漏，尤其是當(dāng)時交通不便，對較為偏遠(yuǎn)的村落，自然力所不及。最近又陸續(xù)發(fā)現(xiàn)沒有存錄其中的碑銘，如馬六甲馬接峇魯（Machap Baru）清真寺的一塊方碑，記載了建寺的緣由和緣捐名錄，從碑銘中得知這是一座華人建蓋的清真寺，是華巫親善的象征，具有代表性。［5］仁嘉隆新村的魯國顏氏安福堂內(nèi)的墻壁上，即鑲刻了一方題名為“魯國安福堂建宮紀(jì)畧”的銅板，記載了建廟時間、緣由和目的。在沒有任何文獻(xiàn)的情況下，這是了解這座廟宇的唯一資料。當(dāng)然，張少寬的《檳榔嶼福建公冢及家冢銘集》和《檳榔嶼華人寺廟碑銘集錄》亦是碑銘文獻(xiàn)的最著者。再者，遍布全馬各地約六七百座華人義山中的墓碑，是個華人移植史的龐大數(shù)據(jù)庫，目前已有研究人員對新山綿裕亭約兩千個墓碑進(jìn)行采集，整理其姓名、祖籍、卒年等資料，借此構(gòu)建新山華人社會的變遷。［6］

其三是口述資料?？谑鲑Y料雖然不免存在主觀或誤記成分，卻可彌補官方文獻(xiàn)不足，許多歷史的空白或斷層還得借之補白和串連，不失為一種極其有用的民間文獻(xiàn)采集的手段。尤其是許多沒有文獻(xiàn)記載的民俗和庶民生活資料，有賴口述來補充。如加影李氏家族由于聚族而居，用飯有男女長幼先后之分，男性和長輩為先，女人和晚輩在后，孫輩孩童則可和長輩同時用餐，但分桌而食，傭人必須在全族用完餐后才可進(jìn)食。至于理發(fā)則固定在一個日期，安排理髮師到來，長輩先剪，依序是男人，再到女人，最后才輪到小孩。［7］其他如女人嫁一戶好人家比讀書重要、男女衣服不能一起洗滌、不同籍貫不能通婚等華人民間社會的陋習(xí)或不成文規(guī)定，都是通過口述采集得來。［8］2001年柔佛南方學(xué)院的“柔佛潮人史料合作計劃”，以兩年時間，投入師生30余人，進(jìn)行的田野調(diào)查、口述歷史訪問和文獻(xiàn)搜集，不僅補充考訂許云樵的柔佛港主制度的研究，同時也收集整理并撰述有關(guān)當(dāng)?shù)厣鐣?jīng)濟變遷、宗教信仰、家族結(jié)構(gòu)、民風(fēng)習(xí)俗等口述文獻(xiàn)約160余篇，其成果最后出版為《潮人拓殖柔佛原始資料匯編》。［9］然而隨著時間的流逝，了然地方歷史掌故的耆老將逐漸減少，整理口述史需要和時間賽跑，這也是目前該項工作的最大難題。

其四是老照片。有些場面和物像，往往是筆墨所不能形容的，照片卻有一圖勝千言的功效。此外，照片還有補厥之功能，許多文獻(xiàn)空白處，若有照片留存，無疑有填補文獻(xiàn)不足之處。不少照片后的文字解說，其實也是上佳的文獻(xiàn)，可補史實之不足。一張攝于1961年沈慕羽和林連玉的合照，林連玉在相片后面有如斯說明：“聯(lián)合邦華校教師會總會，沈慕羽實為最初發(fā)起人，現(xiàn)行章程且為沈慕羽以徹夜精力草成者。1962年12月8日”。［10］此張照片出現(xiàn)后，所有質(zhì)疑沈慕羽是否為教總創(chuàng)辦人的聲音隨之銷聲匿跡。如果同一歷史事件或人物有足夠數(shù)量的照片，即可將之串聯(lián)，成為圖片集，如《沈慕羽圖片集》［11］和《百年尊孔：紀(jì)念尊孔創(chuàng)校100周年（1906—2006）》［12］。這些老照片，除了少部分可以在官方機構(gòu)，如國家檔案館獲得，絕大部分都收藏于地方上的民間人士或老相館，以及社團、神廟等組織。以《移山圖鑒——雪隆華族歷史圖片集（中冊）》為例，書中收集的照片以信仰、社會、鄉(xiāng)團、民俗等草根文獻(xiàn)為主，除少部分取自國家檔案館，大多數(shù)的照片皆采集自個人、神廟、鄉(xiāng)團、特刊和報章。①圖片來源：《移山圖鑒——雪隆華族歷史圖片集（中冊）》，吉隆坡：華社研究中心，2014年，280～282頁。耄耋耆老杜志昌（現(xiàn)年92歲），個人珍藏數(shù)百張吉隆坡二戰(zhàn)前后珍貴老照片，每張照片背后皆有其故事，可以相當(dāng)完整地反映舊時吉隆坡的生活景觀及其繁華的一面。

其五是義山的文獻(xiàn)。這方面文獻(xiàn)的使用，當(dāng)數(shù)曾玲有關(guān)新加坡綠野亭和碧山亭的研究為代表。［13］事實上，這類資料的使用目前在馬來西亞可謂絕無僅有，已經(jīng)完成的成果計有以《永德公冢記錄簿》重構(gòu)麻坡武吉巴西（Bukit Pasir，Muar）先民的移植和拓殖史，［14］以及以記錄往生者基本資料的記錄簿，如直涼的《華僑義山墓冢登記簿》整理出地方的籍貫和姓氏分布。［15］

其六是日記和書信。日記和書信原本是相當(dāng)普遍的文獻(xiàn)，但這兩類文獻(xiàn)對馬來西亞而言卻極為少見，目前已經(jīng)整理出版的只有《許云樵來往書信集》和《沈慕羽日記全集1957年（第1卷）》。［16］前者共收中英文書信四五百通，是馬來西亞華人學(xué)界第一本書信集的出版；后者共有52年的日記，字?jǐn)?shù)近千萬，計劃在未來的十年陸續(xù)出版約50冊。

其七是鄉(xiāng)音戲曲。這涉及各方言群體的歌謠、童謠、過番歌，以及各籍貫的戲曲音樂。由于社會的迅速發(fā)展，這些民間的鄉(xiāng)音正隨著老一輩華民的離世而日漸消失，能夠采集的已經(jīng)愈來愈少。目前從事采集最力、收藏最豐富的是張吉安。他的采集工作始于2005年，采集所得以他電臺主播的身份，在“鄉(xiāng)音考古”節(jié)目中加以介紹和廣播，成果斐然。他的采集范圍涵蓋七大籍貫（閩、粵、瓊、桂、客家、潮州和江浙），類別有口傳文學(xué)（搖籃曲、童謠、歌謠、順口溜、叫賣聲等）、民間藝人創(chuàng)作（各籍貫曲藝、民間音樂、廟堂音樂、喜喪音樂等）和社區(qū)口述（民間故事、歷史事跡和小人物野史等）。他的“鄉(xiāng)音考古”計劃，行腳至馬來西亞各大城小鎮(zhèn)，發(fā)掘錄音磁帶、黑膠唱片、歌冊、戲班腳本和工尺譜等，企圖拼湊出本土華人的鄉(xiāng)音版圖。［17］此外，杜忠全也進(jìn)行童謠的采集，出版了《老檳城·老童謠》一書。

其八是其他特殊的文獻(xiàn)資料，如馬接峇魯新村的通訊錄，完整記錄了全村居民的姓名和聯(lián)系電話，并附有村落的規(guī)劃圖測，清楚展示村落的形狀、住戶和商店分布等信息。通過這些信息就可以了解村落籍貫和姓氏的比例。華小班級點名單是另一個分析地方籍貫和姓氏分布的管道。但要利用好這類資料，須做好兩項工作。首先，由于現(xiàn)在華小書記主要是馬來職員，故此點名單沒有中文名姓，只有馬來名字，必須讓老師填上中文名姓。其次，也要勞駕老師將學(xué)生“學(xué)生調(diào)查記錄”中“籍貫”一欄的資料填進(jìn)點名單，如果調(diào)查記錄沒有籍貫資料，還得讓小朋友回家向父母確認(rèn)后填上。但這種分析也只能在小市鎮(zhèn)有效，大城市的華小，由于有太多從外移入的人口，并不適用。［18］此外，筆者曾嘗試以三個地緣會館，即哥打峇魯福建會館、馬來西亞雪隆安溪會館和彭亨州安溪同鄉(xiāng)會的會員名錄，來分析地方上的姓氏分布情況，取得不錯的效果。［19］至于社團會館的賬冊，迄今未見整理出版，此不贅述。

二、馬來西亞方志的書寫

在英國殖民統(tǒng)治力量進(jìn)入馬來半島、沙巴和砂拉越以前，馬新沿著河岸、河口或海口處，以及少部分內(nèi)陸地區(qū)，遍布著大小不一、人口不等的傳統(tǒng)村落。自1786年和1819年英國分別占領(lǐng)檳榔嶼和新加坡，并在1874年簽訂《邦咯條約》（Pangkor Engagement）后，入主馬來半島，部分傳統(tǒng)村落轉(zhuǎn)型為城鎮(zhèn)，一些因采礦崛起的新市鎮(zhèn)乃至大型的城市逐一出現(xiàn)。但這些市鎮(zhèn)或城市的出現(xiàn)涉及了不少現(xiàn)代性的元素，如醫(yī)療體系、交通網(wǎng)絡(luò)、市政規(guī)劃等，皆缺一不可。［20］

上述所論及的都是城鎮(zhèn)的發(fā)展，詳細(xì)的論述可以參看《馬來亞城市發(fā)展體系的演變》一書。此書采用文獻(xiàn)資料的整理和論述的研究方法，由于研究對象是馬來西亞的重點城市，也是英殖民政府極力發(fā)展的城市，其資料散見于諸多的西方和官方文獻(xiàn)和研究成果中，不難獲得。然而地方最小行政單位的華人鄉(xiāng)鎮(zhèn)或村落，或以華人為主較小型的二三級市鎮(zhèn)，迄今仍未見較全面的研究。這種情況的出現(xiàn)是由于許多的華人聚落，因為墾殖之故，人數(shù)逐漸增多而自發(fā)形成，在類似的文獻(xiàn)幾乎難以見及，既便偶有論及，也點到即止。如果要建構(gòu)這些村落的歷史，官方文獻(xiàn)無用武之地，民間文獻(xiàn)就成為主要的史料來源，而類似的文獻(xiàn)潛藏于鄰里村落，非得下鄉(xiāng)采集，否則無以為繼。

近十年來，隨著地方意識的覺醒，華人社會開始意識到鄉(xiāng)土文化的重要，在有心人的帶領(lǐng)下開始有意識地提倡和保存。①如霹靂太平的十八丁、雪蘭莪的加影、柔佛的居鑾和峇都、邦咯島的海島節(jié)等。事實上，在此前，不少地方上有志于記錄地方文史的文化工作者，已經(jīng)通過剪報、書寫等方式記錄一方的史志。但有許多僅用于自我典藏，并未發(fā)表，僅有少數(shù)曾在報章雜志上偶有短文刊載。②如加影的李瑞發(fā)，撰有《加影——撫今追昔》（未刊稿），縱論加影早期歷史，以及相關(guān)人物、民俗、華教等內(nèi)容。由于這些文化工作者大多年事已高，如果不及時搶救，這些資料也將煙消云散。當(dāng)然，也不乏地方上的有心人或社團自發(fā)將其鄉(xiāng)土文獻(xiàn)加以整理出版。③有關(guān)的出版約有15種，大都集中在2000年以后出版，這里僅舉較新的三種為例。葉偉章：《我們的茨廠街》，八打靈：星洲日報，2012年；陳世震：《直涼往事如煙》，直涼：自印，2013年；洪祖秋：《浪拍笨珍——笨珍開埠史先賢列傳與簡介》，笨珍：自印，2015年。學(xué)者自覺書寫或整理一方之志者也開始涌現(xiàn)，但似乎也是近幾年的事情，有待努力的地方不少。④學(xué)術(shù)研究成果，最早當(dāng)數(shù)李亦園：《一個移殖的市鎮(zhèn)——馬來亞華人市鎮(zhèn)生活的調(diào)查研究》，臺北：正中書局，1985年。晚近則有廖文輝編：《直涼華人志暨資料匯編》，加影：新紀(jì)元學(xué)院，2013年；黃文斌、張曉威：《柔佛州華人地方志——古來再也縣新村（第一冊）》，八打靈：拉曼大學(xué)中華研究中心，2013年；陳耀泉、卡瑪魯汀·嘉著，B. k. Yeow譯：《瓜拉登嘉樓唐人坡社會發(fā)展史》，八打靈：策略資訊研究中心，2015年。近幾年一些學(xué)位論文也以聚落為研究對象，如鄒雁慧：《馬來西亞華人新村文化景觀的變遷：增江新村之研究》，2008年臺灣師范大學(xué)地理學(xué)系碩士論文；許湘彩：《五條港高教漁村的聚落建構(gòu)與空間形塑：一個馬來西亞華人移民社會的研究》，2010年臺灣大學(xué)人類學(xué)研究所碩士論文；廖筱雯：《馬來西亞的華人村落——布賴村觀音誕儀式探究》，2011年中央民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院碩士論文；李建明：《海外華人漁村產(chǎn)業(yè)與社會文化變遷：以馬來西亞雪蘭莪州吉膽島五條港村為例》，2012年臺灣金門大學(xué)閩南文化研究所碩士論文。

這些著述往往各行其是，掛一漏萬。一般不外乎三個方向：一是學(xué)校、神廟、會館等組織資料的收集和論述；二是地方歷史的論述；三是平民百姓生活的介紹。三者之中又以第一和第二方向的論著較多，有的兩者兼而有之，但側(cè)重有所不同。而第三方向的論著一般會附屬在第一和第二的論述上。側(cè)重第一方向的，往往就忽略了整體地方歷史或庶民生活史，有者則反之。即便以組織或地方史為記錄重點，有的只注意有影響力的組織或重大歷史事件，而忽略其他。為了加緊搶救，應(yīng)當(dāng)有個全面的地方文獻(xiàn)采集計劃，以進(jìn)行全方位的收集。學(xué)者的研究成果往往因為視角和方法的差異，偏重各有不同，在論述和資料收集上無法求全責(zé)備。為此，筆者在數(shù)年的田野經(jīng)驗上，擬以兩個概念，即“組織序列”和“歷史序列”來談?wù)勸R來西亞鄉(xiāng)土歷史的書寫內(nèi)容和方法。

此外，地方研究也可分為化零為整和化整為零兩個方法，［21］前者較適用于規(guī)模較小的聚落，一次性進(jìn)行“組織序列”和“歷史序列”的收集和整理；后者可用于規(guī)模較大的聚落，在兩個序列中采行單獨處理其中一個系列內(nèi)的細(xì)部或組織，或僅處理其中一個序列。

（一）組織序列

所謂“組織序列”是指聚落得以自主完整運作所必須具備的組織元素，這些組織計有神廟、會館、學(xué)校、商店和義山。當(dāng)我們在整理資料時，不能僅就這些組織表面資料如創(chuàng)辦年份、創(chuàng)辦人、歷史大事作平鋪直敘的論述，其背后隱藏的故事和人群才是我們要極力挖掘的內(nèi)容，如此組織才有血肉，而不是只見皮相。其次，這些組織團體并非同時出現(xiàn)，不同的聚落，不同的情況，出現(xiàn)的時序有別，如果將之按出現(xiàn)的時間順序加以排列，就可以顯示這聚落發(fā)展側(cè)重所在。這是聚落得以形成的有形元素。

華人聚落的出現(xiàn)，首要條件是有經(jīng)濟活動，謀生糊口不成問題，并能夠取得基本生活資源，如米糧和日用品，這樣華人就會不斷移入，聚落雛形逐漸形成。這里還必須考慮一個關(guān)鍵因素，即交通便利與否。在公路和鐵路沒有廣泛鋪設(shè)的時代，河道成為主要的交通要道，故此一般早期華人聚落都出現(xiàn)在河岸或河口。另外也有乘騎大象，沿著山徑小路抵達(dá)的。20世紀(jì)初以來，英殖民政府在馬來亞修筑鐵路和公路，加速了聚落人口的移入，也為物質(zhì)的輸送提供了便利。

許多鄉(xiāng)鎮(zhèn)或市鎮(zhèn)的開埠確切年份難以考究。故此，交通設(shè)施的鋪設(shè)、商業(yè)活動和店鋪的出現(xiàn)，往往成為開埠的指標(biāo)。如，關(guān)于居鑾的開埠年份有1905、1910、1915等說法，有的就以鐵軌投入鋪設(shè)的年份，即1910年為開埠年份。［22］鐵軌的架設(shè)表示這里已經(jīng)有一定的經(jīng)濟活動，在更早以前應(yīng)該已經(jīng)初具鄉(xiāng)鎮(zhèn)規(guī)模，所以開埠年份還可再往前推移。因此，經(jīng)濟活動的出現(xiàn)，是一座城市或鄉(xiāng)鎮(zhèn)開埠的重要標(biāo)識。直涼的開埠，當(dāng)?shù)厝司鸵罁?jù)一本1913年流傳至今的雜貨店賬簿，推斷直涼的開埠應(yīng)當(dāng)是在1900年左右。以1913年往前推算，雜貨店至少已經(jīng)有五年的經(jīng)營，加上店主南來奮斗并積攢足夠的資本，大概也要五到八年的時間，而得出此開埠的大約年份。［23］

謀生不成問題以后，就是群居活動和安身立命的需要。此時各類廟宇、義山、社團和學(xué)校開始出現(xiàn)，至于哪一種先行出現(xiàn)，則視情況而定。社團的出現(xiàn)是因為彼此間需要團結(jié)互助，須有團體來謀共同的權(quán)益，尤其是學(xué)校的創(chuàng)辦，主要由當(dāng)?shù)氐娜A團來籌辦。廟宇則解決心靈寄托和信仰問題，一般上是華民在南來時將鄉(xiāng)土神祗金身或分香帶來，初時僅是因陋就簡的安置，以后才逐漸蓋廟供奉。義山則解決身后事，雖無法回鄉(xiāng)安葬，但至少不致死無葬身之地，這是華人最為關(guān)注的，故此，義山的出現(xiàn)一般上要早于廟宇和社團。即便聚落本身沒有義山，往往也會在其附近設(shè)有義山的村落埋葬，如直涼周邊的巴也朗和文德里。至于學(xué)校的出現(xiàn)較晚，是先富后教社會發(fā)展的必然，加上當(dāng)時經(jīng)濟條件有限，辦校必須群策群力，一般都通過社團來組織號召。

宗教信仰的活動一般也出現(xiàn)得較早，南來先民為了祈求航海順風(fēng)順?biāo)酥潦聵I(yè)順利，生活平安，不少皆會懷抱家鄉(xiāng)守護(hù)神或隨身攜帶以布包裹、混合家鄉(xiāng)泥土的香灰。華民抵埠后，由于身無分文，暫時先供奉在下榻處，或安置在住家，有的成為附近鄰里祭拜的神祗，并演變成地方上共同崇拜的信仰。之后，神祗必得有個正式供奉的所在，村民就會共同出錢出力，搭蓋一方小廟，待得村民經(jīng)濟能力較強后，善信人士就會出資建造更為宏偉的廟宇。在馬來西亞，可以說，只要有華人的地方就一定有廟，這些廟可以是寺廟，可以是道觀，更多的是民間信仰的神廟。廟宇固多，但僅有少數(shù)的神廟有出版特刊，以資紀(jì)念。故此，要整理神廟的歷史，可謂困難重重。

神廟除了有心靈慰藉的作用外，還是華人南來初期的教育場所。如直涼開南寺的前身青龍亭在日本南侵以前就曾經(jīng)聘有兩位塾師任教，直到日本南侵以后才停止授課。［24］某間廟宇能歷久不衰，香火鼎盛，背后必有其因，這就涉及神明顯靈的事跡。如仁嘉隆的圓通寺祭拜的祖先神五使公極為靈驗，救治了好些疑難雜癥，威名遠(yuǎn)播，許多人從麻坡、怡保等地遠(yuǎn)道而來求醫(yī)。當(dāng)時醫(yī)療水平不發(fā)達(dá)，藥物也匱乏，祭拜問事以后，香支、香灰、泥土，乃至廟門前的木塊踏腳板等都是入藥的藥物。至今仍然懸掛的“威靈顯赫”小方匾，就是當(dāng)時藥到病除的善信送來的。［25］此外，在某些沒有組織鄉(xiāng)團的村落，神廟還兼具了鄉(xiāng)團的社會領(lǐng)導(dǎo)功能。另外一個神明靈驗的管道是，善信向神明祈求發(fā)財，并因此獲得一筆橫財。家財萬貫、衣食無憂本是所有南來華民的共同向往，信仰若能提供這種便利，自然令人趨之若鶩。萬宜劉家村的香火就有如此神跡，可讓人發(fā)點小橫財。［26］

會館，不論地緣、業(yè)緣或血緣的會館，對華民而言，其重要性不言而喻。這些組織具有聯(lián)絡(luò)同鄉(xiāng)感情、辦理同鄉(xiāng)事務(wù)，如安排工作、婚姻注冊、調(diào)解紛爭、作法人證明和擔(dān)保、管理神明，乃至興辦教育之政治、經(jīng)濟、教育和社會功能。以直涼華夏大會堂為例，其業(yè)務(wù)從20世紀(jì)20年代成立初始管理義山、登記墓冢的社團，發(fā)展至戰(zhàn)后推動教育、鼓勵閱讀、施贈貧老的華人社團。［27］大小不等的社團遍布華人村社的各角落，但這并不意味著所有聚落皆有上述社團的成立，人數(shù)稀少之聚落或小村落，神廟或許可解決這些需求，或者亦可參與聚落以外的社團，故此類似的社團就沒有產(chǎn)生，如萬宜劉家村即為一個例子。

有的社團甚至成為南來移民的招待所。仁嘉隆楊氏族人會到仁嘉隆，主要是巴生安溪會館及楊瑞香茶莊的安排。安溪會館會依據(jù)楊姓族人的意愿安排落腳處，如果在仁嘉隆附近有親人朋友，就會將之送至那里，有的安排到加埔和武吉増江。另外，1910年安溪三洋的楊惠丕到新加坡創(chuàng)設(shè)楊瑞祥香茶莊，1920年其堂弟鷹丕先在仁嘉?。ó?dāng)時稱萬津十四碑）販賣茶葉，是最早移居到仁嘉隆的三洋楊姓族人。1932年，惠丕也在巴生林茂街創(chuàng)設(shè)楊瑞香茶莊。當(dāng)時抵達(dá)巴生或仁嘉隆的楊氏族人大部分都到茶莊暫住，然后再由鷹丕安排到各地工作。［28］砂拉越老越縣的文拿卜距離老越市區(qū)大約35公里，文拿卜河流經(jīng)此處，成為戰(zhàn)前南來華民上岸的口岸，同時也是一個森林產(chǎn)品和商品的集散地，其開埠時間約為1900年。在渡口的對面，早期是兩排約七八間的雙層板屋，大部份的業(yè)主皆是廖姓人氏。當(dāng)時，這些板屋樓下是店鋪，樓上是家宅。在右邊角頭的一間，專門用以招待來往于老越、沙巴保佛和亞庇的過路旅客和販商，管吃管住，不收取任何費用。

養(yǎng)生喪死是華人生活禮俗中最為重要的部分，早期南來的華民大多無法歸葬，甚至客死異鄉(xiāng)。為了安葬這些孤魂，有的社團就協(xié)助同鄉(xiāng)辦理喪葬事宜，有的則先組織殯葬團體，然后才注冊為社團，如雪蘭莪萬撓福善公會為其中的顯例；而霹靂福建公會創(chuàng)辦動機即在為怡保僑鄉(xiāng)謀求百年歸西后的葬身之所，而后才有公會的成立。［29］義山即在這種情況下出現(xiàn)。目前全馬有多少座義山，仍無明確的統(tǒng)計數(shù)字，估計不下千余座。一般而言，較大的華人聚落皆有自身的義山，直涼新村的華人義山、巴口新村的福建義山皆是，附近較小的聚落則與之共用。以直涼新村華人義山為例，鄰近的金馬揚、明光、文德里等村落，往生者一般皆選擇埋葬于此。［30］

學(xué)校的出現(xiàn)一般較晚。對南來糊口謀生的華民而言，教育并非最緊急的需求，只有在安身立業(yè)，成家有小孩以后，教育的訴求才浮上日程。如果人數(shù)稀少，一般安排塾師即可，或是暫借會館為教室，也有在神廟教學(xué)的情況。只有村落人口增加，有相當(dāng)?shù)娜雽W(xué)孩童后，設(shè)立學(xué)校才成為可能。有的是由會館領(lǐng)導(dǎo)辦校，有的是由當(dāng)?shù)責(zé)嵝娜耸砍h。檳城浮羅山背雙溪檳榔港口的育才小學(xué)，是在1888年開埠后的三十余年，即1920年創(chuàng)立的。當(dāng)?shù)鼐用裼懈薪逃钠惹?，出錢出力共同發(fā)起，初期名為“蘭香書塾”，1926年才易名為“育才”。［31］直涼的情形基本也是如此。直涼大約開埠于1900年前后，而第一所華校日新小學(xué)則是在二十多年后的1922年才成立。［32］

上述商店、社團、神廟、學(xué)校和義山的先后出現(xiàn)，標(biāo)志著一個自給自足、功能完整的村落與焉成型。遍布全馬各地大小不等的華人聚落即在如此艱苦的情況下，如雨后春筍般出現(xiàn)，推動經(jīng)濟的發(fā)展，同時也構(gòu)建了一個多元的社會。雖然在20世紀(jì)50年代推行的新村計劃瓦解了許多成型中或已經(jīng)定型的華人聚落，但華人社會憑借堅韌的生命力，重建家園，向前邁進(jìn)。

（二）歷史序列

“歷史序列”是指庶民百姓在大時代的生活史。自華人聚落成形以來，在歷史時空上跨越了幾個馬來西亞史的大時代。首先是華民南渡墾荒落戶的時代，接著是日據(jù)時期，和平后馬上進(jìn)入緊急法令的時代。1969年“5·13”事件以后，馬來西亞國內(nèi)時局相對平穩(wěn)，經(jīng)濟漸上軌道。但某些聚落仍有影響當(dāng)?shù)鼐用竦闹卮笫录l(fā)生。不論歷史大時代或大事件，都難免影響百姓生活，通過對當(dāng)?shù)仃壤系目谑霾稍L，可以將庶民在這些時段的生活史展現(xiàn)出來。在直涼通過地方耆老的口述，可以清楚地了解他們?yōu)楹文蟻?、如何落戶、日?jù)時代的生活、新村時代如何迫遷、怎樣重建家園，乃至1967年的工潮事件。這是聚落得以形成的無形元素。

然而，這其中卻蘊含了平民百姓不為人知的生活習(xí)俗和生活百態(tài)。民俗部分涵蓋的范圍極廣，舉凡與庶民生活相關(guān)，從生活習(xí)慣、節(jié)慶、信仰到生產(chǎn)無不涵蓋在內(nèi)。這往往是地方志資料收集時較為忽略的部分，這不僅是華人文化的組成部分，也可由此一窺國家的社會經(jīng)濟實況。加影建筑工地女工的日常生活，在兼顧家庭的同時，也要為生活拼搏。對類似下層人民生活故事的采集，可以具體反映那個窮困苦難時代的社會現(xiàn)實和國家經(jīng)濟的情況。類似女工的婦女，遍布五六十年代的全馬各地，在外籍勞工還沒引進(jìn)以前，她們扮演了國家經(jīng)濟建設(shè)中不容忽視的一環(huán)，可以媲美新加坡的紅頭巾女工。然而，迄今為止，有關(guān)的成果較為罕見，最好的成果當(dāng)屬《大路后的查某囡仔——阿桂姨回憶錄》，此書通過對直屬親人的口述，生動地將早期華人社會許許多多的生活、觀念和習(xí)俗如實呈現(xiàn)在眼前。例如女生不可坐在咖啡店飲食，否則會被視為壞女孩；女生不可蹲在街邊用餐。這些都凸顯了男尊女卑的社會現(xiàn)象。為了養(yǎng)活子女，甚至要求子女自呼父母親的名字，這也反映了舊時代的迷信。當(dāng)然，書中描繪的鄰里互助，卻是現(xiàn)時所匱乏的。［33］更為難能可貴的是喬治市世界遺產(chǎn)機構(gòu)找來了四十余位當(dāng)?shù)氐膶W(xué)者文人，共同撰寫過去的生活記憶，為歷史留下痕跡。［34］這是另一本同性質(zhì)的著述。此外，《老越福州公會30周年紀(jì)念特刊（1976-2006）》有一個“說出你的故事”的欄目，找了五六位當(dāng)?shù)氐睦暇用瘢V說各自的人生故事和老越的生活。這種書寫出現(xiàn)在社團特刊相當(dāng)罕見，也是地方社團出版紀(jì)念刊時可以仿照學(xué)習(xí)的地方。［35］

事實上，一些地方的文獻(xiàn)，民俗的資料往往不少見，這表明地方上有識之士其實已經(jīng)注意到這些與他們生活息息相關(guān)的習(xí)俗。如邦咯島的蔡有輝常在二十世紀(jì)七八十年代的報章上發(fā)表文章，介紹許多與漁業(yè)生產(chǎn)民俗相關(guān)的捕魚業(yè)、船業(yè)、漁網(wǎng)和漁類等知識。不僅呈現(xiàn)了馬來西亞捕魚業(yè)的社會經(jīng)濟面向，同時也可以了解當(dāng)時捕魚及其周邊相關(guān)行業(yè)的情形。［36］潘歧源在其一本小書中，寫了32篇有關(guān)在膠林討生活的見聞及一篇自述。其中不乏只有行內(nèi)人才能寫出的細(xì)膩描繪。［37］諸如此類，皆與地方的經(jīng)濟和生活有密切的關(guān)系，也應(yīng)采集整理。

三、結(jié)語

本文有關(guān)民間華文歷史文獻(xiàn)的論述，主要以馬來西亞的情況為例，有些在中國極為普遍、數(shù)量龐大、較受關(guān)注的文獻(xiàn)，如族譜，在馬來西亞則絕無僅有，有的僅是族譜編寫的前期作業(yè)的世系匯志，以及少數(shù)有意識的家族所整理的家譜。另外，了解南洋華人最佳的材料——僑批，是在地的僑民寫回家鄉(xiāng)的文字，但這些文件都在原鄉(xiāng)，所幸這些書信在中國學(xué)界大量搜集整理后陸續(xù)出版，為海外華人研究學(xué)界使用。至于契約文書，其中不少是和殖民政府的契約，是以英文立約，至于華社民間的契約，則相當(dāng)零散，數(shù)量也不多，不似在中國般集中。若要以契約文書作為民間華文歷史文獻(xiàn)來研究早期的社會經(jīng)濟，恐怕是舍易求難的途徑。這些情況都是在馬來西亞進(jìn)行民間華文歷史文獻(xiàn)收集時應(yīng)當(dāng)注意的事項。

綜上所述，馬來西亞的民間華文歷史文獻(xiàn)采集和研究有待進(jìn)一步深入。除地方研究得依托民間文獻(xiàn)方克有成外，華人民俗文化的研究其依賴民間文獻(xiàn)之處更為顯著，但這部分的論述只得另文處理。不難想見，民間文獻(xiàn)目前較為集中的民俗和地方史志這兩個領(lǐng)域，恰好正是殖民政府和現(xiàn)今的國家機器較少涉入，甚至不聞不問、任其自行發(fā)展的地帶。近一二十年隨著馬來西亞國家經(jīng)濟發(fā)展，迅猛的城市化，無所不在的西化，許多地方特色在發(fā)展洪流中消失，華人傳統(tǒng)習(xí)俗無法幸免，引起華社的擔(dān)憂。故此，在留住記憶、保存?zhèn)鹘y(tǒng)、維護(hù)華人文化的驅(qū)使下，以前習(xí)以為常、日用不知的習(xí)俗和史志文獻(xiàn)，開始受到關(guān)注，形成一股設(shè)立地方文物館、整理地方史志、傳承華人民俗文化的風(fēng)潮。這是馬來西亞民間文獻(xiàn)進(jìn)入學(xué)界視野的大背景，有其反抗政治壓迫、捍衛(wèi)華人文化的特色，并非純粹從學(xué)術(shù)角度出發(fā)。惟其如此，筆者樂觀其成，相信在更多有心人士加入后，馬來西亞民間華文歷史文獻(xiàn)的收集、整理和研究，在不久的將來必能綻放光彩。

［注釋］

［1］黃文斌編著：《馬六甲三寶山墓碑集錄（1614—1820）》，吉隆坡：華社研究中心，2013年。

［2］古燕秋編著：《生死契闊——吉隆坡廣東義山墓碑與圖文輯要》，吉隆坡：華社研究中心，2014年。

［3］李六曼編：《邦咯島華聯(lián)學(xué)校創(chuàng)校90周年暨百年邦咯島史料匯編》，邦咯島：華聯(lián)校友會，2010年。

［4］彭飛勛編：《馬接峇魯新村慶祝成立五十周年紀(jì)念特刊》，馬六甲：馬接峇魯馬華支會，2000年。

［5］《中國報·國內(nèi)新聞》，2007年7月2日。

［6］白偉權(quán)：《柔佛新山華人社會的變遷與整合：1855—1942》，加影：新紀(jì)元學(xué)院，2015年。

［7］2015年1月31日，早上10-12點，新紀(jì)元學(xué)院媒體研究系高佩瑤老師對李麗蓉的口述采訪。

［8］鐘嘉怡等編：《影行人》，加影：新紀(jì)元學(xué)院，2015年，第10～11頁。

［9］南院華人族群與文化研究中心編：《柔佛潮人史料合作計劃工作紀(jì)行》，士古來：華人族群與文化研究中心，2003年，第3～22頁。

［10］李亞遨編：《沈慕羽圖片集》，加影：馬來西亞華校教師會總會，2008年，第88～89頁。

［11］李亞遨編：《沈慕羽圖片集》，加影：馬來西亞華校教師會總會，2008年。

［12］尊孔獨立中學(xué)編：《百年尊孔：紀(jì)念尊孔創(chuàng)校100周年（1906—2006）》，吉隆坡：尊孔獨立中學(xué)，2007年。

［13］曾玲：《福德祠綠野亭發(fā)展史：1824—2004》，新加坡：華裔館，2005年；《新加坡華人祖先崇拜與宗鄉(xiāng)社群整合：以戰(zhàn)后三十年廣輝肇碧山亭為例》，臺北：唐山出版社，2000年。

［14］鄭名烈：《拓荒·扎根——武吉巴西永德公冢與地方拓殖史》，吉隆坡：華社研究中心，2013年。

［15］［21］［23］［24］［27］［30］［32］廖文輝編：《直涼華人志暨資料匯編》，加影：新紀(jì)元學(xué)院，2013年，第5～13、vi-vii、59、319、245～247、4～5、23～24頁。

［16］沈慕羽著、何啟良編：《沈慕羽日記全集1957年（第1卷）》，馬六甲：沈慕羽書法文物館，2013年；廖文輝、曾維龍纂注：《許云樵來往書信集》，加影：新紀(jì)元學(xué)院，2006年。

［17］張吉安：《從鄉(xiāng)音考古到大眾宣廣：采集馬來西亞七大鄉(xiāng)音、口傳文學(xué)、曲藝音樂與社區(qū)口述》，發(fā)表于馬來西亞新紀(jì)元學(xué)院陳六使研究所主辦之“馬來西亞華人民俗研究學(xué)術(shù)研討會”，2015年10月10～11日。［18］廖文輝：《義山記錄簿和班級點名單》，《東方日報·龍門陣》2012年5月8日。

［19］廖文輝：《大馬華人姓氏初探——地緣社團會員名錄中的姓氏和籍貫》，《東方日報·東方文薈》2013年7月28日。

［20］Lee Heng Kow，The Evolution of the Urban System in Malaya，Kuala Lumpur：University Malaya Press，1978.

［22］孫福盛等著：《蝠城遺事：你知道的、不知道的、應(yīng)該知道的居鑾》，第14～17頁。

［25］2015年4月3日（星期五），在仁嘉隆巴生濱海區(qū)仁嘉隆楊氏公會對楊氏公會主席楊文丑的采訪。

［26］2015年1月6日（星期二），在劉國文家中對耆老劉國文的采訪。

［28］《馬來西亞楊氏聯(lián)合總會新會所開幕特刊》，吉隆坡：馬來西亞楊氏聯(lián)合總會，2011，第43頁。

［29］傅孫中：《馬來西亞福建社團聯(lián)合會屬會簡史》，吉隆坡：馬來西亞福建社團聯(lián)合會，1996年，第204頁。

［31］張舒儀：《論雙溪檳榔港口育才華小的校史—一個社區(qū)的集體記憶》，2013年拉曼大學(xué)中華研究院中文系畢業(yè)論文。

［33］陳彥妮：《大路后的查某囡仔——阿桂姨回憶錄》，檳城：大將出版社，2012年，第29、31～32頁。

［34］杜忠全：《喬治市：我們的故事》，檳城：喬治市世界文化遺產(chǎn)機構(gòu)。

［35］林美全：《老越福州公會30周年紀(jì)念特刊（1976-2006）》，老越：福州公會，2006年，第 78～85頁。

［36］蔡有輝：《漁火浪花》，邦咯島：瓊州公會，1994年。

［37］潘歧源：《膠園深處有人家》，吉隆坡：大將出版社，2014年。

［責(zé)任編輯：張煥萍］

The Types of Malaysian Local Chinese Historical Documents and Their Value for the Study of Local Gazettes

LEW Bon Hoi
（Department of Chinese Language & Literature，New Era College，Selangor 43000，Malaysia）

Malaysia； local Chinese historical documents； local materials gazettes； field research

Based on the experiences from field research, this paper analyzes the types of non-official Chinese-language historical materials in Malaysia. It discusses the content and the methodology of the writing of local Malaysian history both in textual categorization and historical periodization, and concludes their value on the study of local gazettes. Aside from a few amateur writers in history and literature, most scholars study Malaysian history and Overseas Chinese studies based on traditional historical materials, and rarely conduct field research to collect historical documents. Hence, there is much to be done in terms of collecting and analyzing these sources. Not only could the study of local cultures improve with the inclusion of local sources, but also the study of the folklore cultures of overseas Chinese. Because the past colonial regime and today’s state rarely interfere with these two fields, they have thus developed largely freely. During the past two decades, with the development ofnational economy and the rapid urbanization and westernization, many unique local characteristics have disappeared from the development. It is time to further collect and study the local Chineselanguage historical materials in Malaysia.

G256

A

1002-5162（2016）03-0080-09

2016-03-08；

2016-04-19

廖文輝（1969—），男，馬來西亞新紀(jì)元學(xué)院馬來西亞歷史研究中心主任、中文系高級講師，主要研究方向為東南亞華人、東南亞史。

*本文為2015年11月21—22日廈門大學(xué)民間歷史文獻(xiàn)研究中心主辦之“民間歷史文獻(xiàn)論壇”提呈之論文。