董灝智

日本學(xué)者西嶋定生曾用漢字、儒教、律令制和佛教四個(gè)特征概括東亞文化的共通性，其中，漢字、儒教和律令制皆產(chǎn)生于中國，尤其是漢字和儒教的影響力在今天的日本依舊經(jīng)久不衰。在日本的書店、報(bào)亭甚至便利店的書架中，皆可看到儒家經(jīng)典《論語》的身影。臺(tái)灣師范大學(xué)藤井倫明把《論語》在現(xiàn)代日本至少扮演的角色歸納為：人生指南、經(jīng)世濟(jì)民的帝王學(xué)、企業(yè)領(lǐng)袖的基本教養(yǎng)、上班族的工作指南、兒童教育上的教科書、具有心理療愈效果的經(jīng)典、應(yīng)付各種職業(yè)的教訓(xùn)等（藤井倫明：《儒家文化在日本現(xiàn)代社會(huì)》，未刊稿）。二○一四年十月，我赴日本參加學(xué)術(shù)會(huì)議，常于會(huì)議閑暇之余逛下日本書店，無論是一般書店還是古舊書店，赫然可見《論語》的不同注本。然而，在中國與《論語》并稱的《孟子》，在日本的流傳狀況卻略顯“落寞”。在京都某書店內(nèi)，關(guān)于《孟子》的研究著作，我僅看到日本思想史家松本健一（一九四六至二○一四）的《〈孟子〉的革命思想與日本》 一書。同時(shí)，在日本亞馬遜購書網(wǎng)站上分別搜索《論語》和《孟子》的書目種類，更可看出二者的差距，前者超過七千種，而后者卻不到五百種。事實(shí)上，當(dāng)《孟子》伴隨著中國文化的輻射力流傳到日本時(shí)，《孟子》在江戶時(shí)期流傳不久，對(duì)它的評(píng)價(jià)便是褒貶不一，甚至流傳著“《孟子》難以傳入日本”的傳說，并同時(shí)形成了“尊孟”與“非孟”的兩種思潮。顯然，這種“被用”和“被罵”并存的情形與《孟子》書中凸顯的政治思想有著重要關(guān)聯(lián)，尤其是從沒有科舉制的日本來考察，《孟子》的尷尬身份或可折射出日本思想的特質(zhì)。

關(guān)于“《孟子》難以傳入日本”的說法，在江戶學(xué)者的筆下多有描述。國學(xué)家上田秋成于《雨夜物語·白峰》中有言：“中華典籍、經(jīng)典、史策、詩文等等無一不曾傳入本朝，唯有《孟子》一書至今未傳到日本。”同樣，蘭學(xué)家桂川中良也在《桂林漫錄》中引用這一傳聞：“《孟子》為忌諱之書，與日本神之御意不合。自古有傳聞，若有船自唐土載該書而來，必顛覆。然此書若無恙舶到，亦不為朝廷所用。”類似的狀況，在其他的著作中也屢見不鮮。但是，據(jù)考證，這一說法最初源自中國明代謝肇淛的《五雜組》：“倭奴亦重儒書，信佛法，凡中國經(jīng)書皆以重價(jià)購之，獨(dú)無《孟子》。云：‘有攜其書往者，舟輒覆溺。此亦一奇事也。”其中，似乎可以得出這樣的結(jié)論：在江戶時(shí)代之前，《孟子》一書從未傳入日本。然考諸史實(shí)，這一說法純屬無稽之談?！睹献印穫魅肴毡镜拇_切時(shí)間雖仍有爭(zhēng)議，但至少在九世紀(jì)時(shí)已傳入日本。因?yàn)?，在藤原佐世奉敕編纂的《日本國見在書目錄》中，《孟子》的名字赫然在其?nèi)。又據(jù)現(xiàn)代學(xué)者井上順理的考證，《孟子》一書之傳入日本，約當(dāng)奈良初期，其下限不晚于七三○年。他通過對(duì)傳入日本漢籍的探賾鉤沉，認(rèn)為，《孟子》自奈良時(shí)代傳入日本之后，繼之的鐮倉、南北朝時(shí)期及室町時(shí)代，《孟子》一書在日本流傳甚廣。它與其他儒家典籍一樣，不但是貴族階層的閱讀書籍，而且還是統(tǒng)治者指導(dǎo)思想的重要依據(jù)。絕無《五雜組》中所說的日本人對(duì)《孟子》的批判與忌避的現(xiàn)象（井上順理：《本邦中世までにおける孟子受容史の研究》）。所以說，“在江戶時(shí)代之前，《孟子》就已傳入日本”的說法是不爭(zhēng)的事實(shí)。

既然如此，為什么會(huì)在江戶時(shí)代盛行著“《孟子》難以傳入日本”的說法？考察江戶學(xué)術(shù)史，便會(huì)發(fā)現(xiàn)在江戶前期非但未有此說，《孟子》反而是流行之書，這與朱子學(xué)在日本的盛行緊密相關(guān)。雖然，中國儒學(xué)早在江戶之前已傳入日本，在鐮倉、奈良時(shí)代對(duì)日本的發(fā)展有著重要的影響，但是，儒學(xué)在日本的普及與盛行卻是在江戶時(shí)期。似乎一夜之間，以朱子學(xué)為核心的儒學(xué)由專門人員學(xué)習(xí)的“特殊知識(shí)”轉(zhuǎn)為具有普世意義的“倫理道德”，成為江戶時(shí)代的“顯學(xué)”，個(gè)中原因，既得益于德川家康借助儒學(xué)來穩(wěn)固政治秩序的需要，又與藤原惺窩、林羅山等人的推動(dòng)有重要關(guān)聯(lián)。所以，“政治家的需要與學(xué)者的迎合，使能夠給德川幕府帶來世俗統(tǒng)治秩序的程朱理學(xué)，開始在日本落腳”（韓東育：《“道統(tǒng)”的自立愿望與朱子學(xué)在日本的際遇》）。對(duì)于剛剛建立的德川幕府，如何證明自己政權(quán)的合法性成為迫在眉睫的問題。德川家康希望能有一個(gè)“大義名分”來支撐德川幕府取代豐臣氏的正義性。于是，德川家康選中了《孟子》中的“湯武放伐論”。《孟子·梁惠王下》有言：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！逼渲?，孟子肯定了“湯放桀”與“武王伐紂”的合理性及合法性。一方面，凸出了一種平等的君臣關(guān)系，它是孟子“王道論”的重要組成部分；另一方面，沖擊了君臣之間的等級(jí)性，卻為后世亂臣賊子留下了“下克上”借口。這一說法，對(duì)家康而言極為有利。在他與林羅山的對(duì)談中就折射出了家康的這種渴望。在《德川實(shí)紀(jì)》、《羅山文集》等中皆有相關(guān)記載：

幕府（家康）又曰：“湯武征伐，權(quán)乎？”春（林羅山）對(duì)曰：“……湯武之舉，不私天下，唯在救民耳?！蹦桓唬骸胺橇坚t(yī)如反治，只恐殺人耳。”春對(duì)曰：“然上不桀紂，下不湯武，則弒逆之大罪，天地不能容焉，世人以此為口實(shí)，所謂淫夫?qū)W柳下惠者也！唯天下人心歸而為君，不歸而為一夫。”

正因如此，《孟子》書在江戶初期是受到尊重的，并無排斥《孟子》的現(xiàn)象出現(xiàn)。相反，因朱子學(xué)在江戶前期的盛行，作為“四書”之一的《孟子》也極為盛行。即便對(duì)于《孟子》的“湯武放伐論”，也大加贊賞。

吊詭的是，江戶學(xué)者對(duì)《孟子》批判的第一個(gè)原因即源自“湯武放伐論”，較早否定《孟子》的是山崎闇齋。在《湯武革命論》中，闇齋強(qiáng)烈地批判了湯武放伐之舉違背了君臣之道，在他看來，典籍中的圣人之言暗含“一字褒貶”的微言大義，故“放”與“伐”有各自的含義，但是，商湯與周武王通過放伐之舉而得到天下的結(jié)果卻是一樣的，這就不同于“權(quán)而盡善”的“伊尹之放太甲”，所以，《論語》稱武王“未盡善”是有道理的，畢竟他是“下克上”的舉動(dòng)。因而，闇齋力贊周文王的為臣之道。這與程朱的看法達(dá)到了高度一致。但是，在“湯武放伐”上的看法卻有著不同意見。朱熹解道：“蓋四海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨(dú)夫。所以深警齊王，垂戒后世也”，并引用王勉（紹興進(jìn)士）的話證之：“斯言也，惟在下者有湯武之仁，而在上者有桀紂之暴則可。不然，是未免于篡弒之罪也。”（朱熹：《四書章句集注》）也就是說，朱熹的看法延續(xù)了《孟子》中的態(tài)度，肯定了湯武放伐的合理性，但也否定了亂臣賊子以此為名而行篡位之實(shí)。于此，凸顯出朱熹與闇齋的不同之處。

除“湯武放伐論”外，孟子勸齊梁諸王行“王道”而不尊“周王”的舉動(dòng)，成為《孟子》在江戶日本被批判的第二個(gè)原因，而孟子的這一舉動(dòng)，正是其“革命”思想在實(shí)際行動(dòng)上的延續(xù)。在江戶時(shí)代，除闇齋及其弟子之外，猛烈批判《孟子》的學(xué)派當(dāng)屬國學(xué)派和水戶學(xué)派。賀茂真淵及本居宣長(zhǎng)在“清楚漢意”的主旨下，徹底地批判了《孟子》的“易姓革命”之論。宣長(zhǎng)認(rèn)為，湯武放伐之論若在日本盛行，必然引發(fā)皇國皇道的顛覆和天皇家族內(nèi)部的權(quán)力斗爭(zhēng)，將會(huì)不斷出現(xiàn)篡位弒君之事，進(jìn)而沖擊日本的萬世一系“皇統(tǒng)”。即便是武王迫不得已而必須行放伐之道，最好的結(jié)果應(yīng)是奉箕子（紂王的叔父）為王，這樣，繼承王位者仍是殷王室成員，“放伐”或“革命”的意味便會(huì)被淡化（本居宣長(zhǎng)：《玉勝間》）。同樣，水戶學(xué)派的學(xué)者藤田東湖對(duì)《孟子》也是持批判態(tài)度。在《孟軻論》中，東湖首言：“吾每讀孟軻之書，觀其說王道，深痛孔子之志孤也，遂有以知其道決不可用于神州（日本）矣。”雖然，東湖對(duì)孟子的批判脈絡(luò)與闇齋有些相似，但他對(duì)孟子的批判除了“易姓革命”論外，還集中在孟子的“不尊周王”說。與孔子相比，孟子不尊“周王”卻勸齊梁諸王行“王道”的舉動(dòng)，常被后儒詬病不已。在東湖看來，孟子的行為更是為亂臣賊子的篡弒之舉提供了合法依據(jù)。正因如此，《雨夜物語·白峰》中對(duì)“《孟子》難以傳入日本”的解釋理由就不難理解了：“本朝天照大神開天辟地以來，皇祚連綿，從未中斷，若將那番詭辯之理傳入本朝，后世必以篡奪天神皇位為無罪，而有利于亂臣賊子。故八百萬天神震怒，屢卷神風(fēng)，顛覆其船。可見，雖是他國圣賢之教，也未必都適合本朝風(fēng)土國情?！?/p>

闇齋等人對(duì)放伐革命論的批判與否定，不只是加劇了江戶時(shí)代的“非孟”思潮，還推動(dòng)了日本近世“尊皇”思想的興起。在由“天皇”與“幕府”組成的“二元制”式的日本社會(huì)中，《孟子》的“革命論”必然會(huì)引起二者之間的沖突，尤其在皇權(quán)思想不斷加強(qiáng)的江戶中后期。而他們的舉動(dòng)，宣揚(yáng)了皇權(quán)至高無上的意識(shí)，經(jīng)其弟子們的發(fā)展，客觀上對(duì)日本江戶后期及幕末尊皇黜霸、倒幕思潮產(chǎn)生了重要的影響。所以，有學(xué)者將其與水戶學(xué)、國學(xué)一起視為德川時(shí)代國體思想的三大主流，對(duì)明治維新影響極大（後藤三郎：《學(xué)統(tǒng)の國體思想》）。

雖然，《孟子》的“革命論”成為江戶學(xué)者批判對(duì)象的重要原因，但是，《孟子》在日本不受人青睞的原因還與其煩瑣、復(fù)雜而近似于道德哲學(xué)的“修身觀”有著重要關(guān)聯(lián)，這是《孟子》在江戶日本被批判的第三個(gè)原因。孟子作為儒家人物，繼承與發(fā)展了孔子的學(xué)說。既然是儒家，其主旨也不離“修身”之道，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！敝赋?，“四端之心”是人之所固有，為天之所賦，但如何擴(kuò)充和發(fā)展四端之心卻是至關(guān)重要的問題。對(duì)此，孟子提出了“存心養(yǎng)性”的修身論。也就是說，只有摒棄外界物欲，才能擴(kuò)展心的善端。同樣，“養(yǎng)性”則是培養(yǎng)、擴(kuò)充善性，也就是擴(kuò)充“四端之心”。所以，對(duì)人而言，修身的關(guān)鍵在于修心，只有通過修心，才會(huì)達(dá)到知性、知天的結(jié)果。這意味著，《孟子》的修身觀更側(cè)重于“心性論”的發(fā)展，不同于《論語》的切身體驗(yàn)式說教，但孟子的心性論卻對(duì)宋明理學(xué)和陸王心學(xué)的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響，無論是朱子學(xué)者還是陽明學(xué)者的功夫論皆可看到孟子的影子。誠然，這一類似于哲學(xué)層面的修身論有其優(yōu)點(diǎn)，尤其是從內(nèi)心深處喚起人的良知、正義、羞惡等，但也存有缺陷。李澤厚曾指出：“孟子固然有其光輝的一面，但如果完全遵孟子的路線發(fā)展下去，儒家很可能早已走進(jìn)神秘主義和宗教里去了?！?/p>

正源于此，《孟子》的修身之法在江戶日本并未受到學(xué)者們的重視，反而遭到批判，這與江戶日本凸顯的“務(wù)實(shí)主義”取向格格不入。自朱子學(xué)在江戶時(shí)代盛行伊始，對(duì)他的批判、否定與解構(gòu)便紛至沓來，形成了一股“反朱子學(xué)”的風(fēng)潮。其中，古學(xué)派對(duì)朱子學(xué)的批判最具代表性。無疑，作為古學(xué)派代表人物的伊藤仁齋和荻生徂徠，不止將批判的矛頭指向朱子學(xué)中的太極、理氣、心性等“形而上”的內(nèi)容，還解構(gòu)了“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)。關(guān)鍵的是，二人對(duì)待《孟子》的態(tài)度卻截然不同，仁齋“尊孟”，徂徠“非孟”。然而，仁齋雖對(duì)孟子和《孟子》尊崇不已，且主張“孔孟一體”或“語孟一體”，但卻指出心性之論非《孟子》的主旨。在仁齋看來，圣人之道，以彝倫為本，以恩義為結(jié)，不離人倫日用之道。因而，《孟子》以仁義為宗，以王道為主。其中，《孟子》雖多處言心，但皆指“四端之心”。關(guān)于“四端之心”，仁齋以“仁義禮智之端本”解之，這與《孟子》原意無異，關(guān)鍵是對(duì)“擴(kuò)而充之”的解釋卻是：“孟子所謂擴(kuò)充云者，平日從事于斯，以其所不忍不為，而達(dá)其所忍所為之謂，非必待發(fā)見而擴(kuò)充之也……”很明顯，仁齋的新解是針對(duì)朱子學(xué)的注解而發(fā)，將“擴(kuò)充”簡(jiǎn)單地解釋為“達(dá)到”，于是，“四端之心”同“仁義禮智”的邏輯關(guān)系便被簡(jiǎn)化為：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也，人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也，所謂所不忍所不為者，即惻隱羞惡之心也?！彼哉f，孟子的修身功夫是親切簡(jiǎn)明，沒有過于復(fù)雜的修心養(yǎng)性、擴(kuò)充之論，宋儒的說法顯然是違背了《孟子》的主旨。由此，仁齋指出，孟子的“性善論”也無高深的“形而上”意涵，僅是為“自暴自棄者”而發(fā)的鼓勵(lì)之言，其說道：“世之安于暴棄者，皆不知其性之善故也，人茍能知性之善，則修身從道，不自暴自棄，而天道之善而無惡，亦可推知也?！逼叫亩摚稳宓摹耙寻l(fā)未發(fā)”、“明鏡止水”等論雖是過度發(fā)揮《孟子》原意，但仁齋將孟子“心性論”完全賦予了“形而下”層面的解讀，也是誤讀《孟子》。然而，這卻意味著，即使是極為推崇《孟子》的仁齋，也不從“心性”層面解讀《孟子》，進(jìn)而折射出“修心養(yǎng)性”等功夫論并未受到日本儒者的重視。從江戶思想史考察，除國家主義、民族主義外，務(wù)實(shí)主義也是江戶思想的重要特征之一。也就是說，江戶儒者不止對(duì)于朱子學(xué)中“形而上”說教持批判態(tài)度，即使對(duì)孔孟經(jīng)典中的心性部分也是如此，或者避而不談，或者賦予新解，將其簡(jiǎn)單化處理。高遠(yuǎn)之學(xué)，虛玄之道、高妙之說，江戶學(xué)者盡皆不取，他們更為關(guān)注的是人倫之道和政治之道，從這一層面來說，這是《孟子》在今天的日本也不受青睞的關(guān)鍵原因。正因如此，即便是《孟子》在幕末時(shí)期受到吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等人的重視，即使他們多次提到《孟子》的“至誠”說，但孟子的“心性論”在他們的學(xué)說中并非主流，他們更為看重的是《孟子》的變革思想。誠如有學(xué)者所言：“幕末思想家吉田松陰為了使日本盡快擺脫面臨的國內(nèi)外危機(jī)，積極主動(dòng)向孟子思想尋求‘救國良方，演繹了將孟子思想與自己的改革思想完美結(jié)合的一幕。”（郭連友：《孟子思想與日本》）又如松本健一所論，孟子的“浩然之氣”說一度成為幕末志士行動(dòng)的精神支柱。（松本健一：《〈孟子〉的革命思想與日本》），由此折射出幕末人士對(duì)《孟子》的著眼點(diǎn)。

雖然，孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”為主體的主張把西周以來“民為邦本，本固邦寧”的民本思想發(fā)揮到極致，后世幾乎難有超越，為歷代君主提供了鏡鑒，并且，儒家“列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別”的優(yōu)長(zhǎng)更是百家難以企及，但其間凸顯的“湯武放伐論”及“勸諸侯行王道而王天下”的正當(dāng)性，卻為后世君主留下了隱憂。如果有亂臣賊子打著《孟子》“王道政治”的旗號(hào)來實(shí)行“下克上”舉動(dòng)，同時(shí)，又有收買人心的仁政之舉，恐怕就會(huì)威脅到了自身的統(tǒng)治。所以，自《孟子》問世之后，在秦漢大一統(tǒng)中國形成以來，對(duì)它的非議與批判就從未停止過，即便是其成為“經(jīng)書”，也仍有《孟子節(jié)文》的情況出現(xiàn)，即便《孟子》在江戶時(shí)代是流行之書，也會(huì)出現(xiàn)“《孟子》難以傳入日本”的說法，其原因不外于此。

如上所述，僅從修身和治國層面而言，《孟子》的思想構(gòu)成了完美的一環(huán)，即儒家的最高追求—內(nèi)圣外王之道，但當(dāng)這種理想的王道政治論落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界，卻充滿了悖論。這從《孟子》在中日兩國相同的際遇來看，便可見一斑。因而，在今天看來，以《孟子》為核心的儒家思想，從“存心養(yǎng)性”層面開始培養(yǎng)個(gè)人的道德修養(yǎng)，至今沒有哪一家思想派別可以取代，這也是宋明理學(xué)與現(xiàn)代新儒家得以盛行的重要原因。但是，在治國平天下的層面，儒家顯然讓位于法家，即便是漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”，也是“陽儒陰法”的價(jià)值取向。那么，如何吸取儒家思想的合理層面，避免《孟子》尷尬局面的再度出現(xiàn)，將是重新思考的話題。