高　麗

(太原理工大學(xué)，山西　太原　033000)

?

形而上學(xué)的“是”與“非”

高麗

(太原理工大學(xué)，山西太原033000)

基于西方哲學(xué)史，從古希臘哲學(xué)“本原論”、近代哲學(xué)“體系問題”、形而上學(xué)的衰退沒落等階段闡述“形而上學(xué)”的起源發(fā)展變化、由盛轉(zhuǎn)衰的全過程。通過巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、黑格爾、休謨、康德、海德格爾、馬克思的論證，深化了對“形而上學(xué)”的進一步認識，最后指出“形而上學(xué)”與哲學(xué)不可分割的現(xiàn)狀與發(fā)展趨勢；“形而上學(xué)”不只是歷史也是現(xiàn)實，它對我們的文化要素和思維方式，甚至存在方式都有著潛移默化的影響。

形而上學(xué)；古希臘；辯證法；本原論

在整個西方哲學(xué)史上，亞里士多德不會掩蓋柏拉圖的煦煦光輝，黑格爾也從不可能撼動康德的歷史地位，這些哲學(xué)家們都曾從自己的視角、用自己的方式深刻闡釋了哲學(xué)的某方面的問題，這些理論業(yè)已成為代代傳看研究的“經(jīng)典”，這些哲學(xué)家的思維精華就像裝扮西方哲學(xué)史這片浩瀚的星空中的一顆顆閃耀的星辰。可以說哲學(xué)就是由過去、現(xiàn)在乃至將來這所有時間介質(zhì)里的一條又一條深刻的思想道路鋪成的。哲學(xué)的歷史是待解決問題的演變史，哲學(xué)研究的問題是常談常新、見仁見智的難題，一切問題的解答都會帶上時代的烙印，都以哲學(xué)家各自深刻的思想、甚至特別的生活體驗感悟為基礎(chǔ)，所以哲學(xué)問題都不會是終級意義的問題。

“形而上學(xué)”以其內(nèi)在思想邏輯、思維方式贏得了哲學(xué)史的“芳心”，有人曾比喻：如果說哲學(xué)是知識王國的“女王”，“形而上學(xué)”就是哲學(xué)女王頭頂?shù)耐豕凇Ｎ鞣秸軐W(xué)史伴隨著“形而上學(xué)”的發(fā)生、確立、演替、衰敗的歷史，不了解“形而上學(xué)”就不會真正懂得西方哲學(xué)，由此可見，“形而上學(xué)”在西方哲學(xué)史上乃至整個人類知識系統(tǒng)都起著舉足輕重的作用，研究“形而上學(xué)”史成為探索西方哲學(xué)史主題甚至整個西方文化的先決條件。

黑格爾哲學(xué)體系被稱為“形而上學(xué)”的分水嶺：在他之前，“形而上學(xué)”占據(jù)統(tǒng)治地位達2 000年之久；他本身對“形而上學(xué)”起到了形成和深化的作用；在他之后，“形而上學(xué)”從來沒有幸免于各方面的“攻擊” 和“劫難”。根據(jù)韓秋紅的描述：“形而上學(xué)”一直是西方哲學(xué)史發(fā)展的中軸線，必然是哲學(xué)家們既競相反對，而又揮之不去的“幽靈”。[1]

一、何謂“形而上學(xué)”

探討 “形而上學(xué)”的歷史淵源不得不提到其奠基人——亞里士多德。對于“形而上學(xué)”這個術(shù)語，亞里士多德并沒有直接使用過。而這個詞是由亞里士多德的后繼者安德羅尼柯在整理老師手稿時擬就的，具體淵源如下：安德羅尼柯在《物理學(xué)》(phusica)的整編工作結(jié)束之后，繼續(xù)進行哲學(xué)方面手稿的整編，由于苦于找不到描述哲學(xué)內(nèi)容的專門術(shù)語，就找最簡單的辦法按照編纂順序擬為《物理學(xué)后諸卷》(metaphusica)。

“metaphysical”的普遍接受的漢語術(shù)語“形而上學(xué)”的翻譯要說到日本明治、大正、昭和時期的哲學(xué)家井上哲次郎，他在翻譯亞里士多德的著作時，參照代表中國文化的典籍《易經(jīng)·系辭》，其中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的論述給以直接啟發(fā)。對于井上哲次郎“形而上學(xué)”的術(shù)語翻譯，嚴復(fù)有他自己的看法：老子《道德經(jīng)》曰：“玄之又玄，眾妙之名”突顯出“metaphysical”的玄幽之意，故將其譯為一詞“玄學(xué)”。此二者孰優(yōu)孰劣，各有自己的道理。這里取學(xué)界廣泛使用的“形而上學(xué)”以便論述。(或許是因為“形而上學(xué)”更為簡單易懂，更容易被當(dāng)時受教育程度普遍較低的中國民眾所接受，所以盡管“形而上學(xué)”一詞未必比“玄學(xué)”更為合適，但還是比“玄學(xué)”更加廣泛、更加普遍地運用到各種之中)。

根據(jù)以上“形而上學(xué)”術(shù)語的來歷，“形而上學(xué)”的研究內(nèi)容是對所有知識的升華，尤其是在古典哲學(xué)中起著舉足輕重的作用。古典哲學(xué)以大樹作隱喻，把人的知識比作大樹的三部分，第一部分比作樹根，作為最基礎(chǔ)的部分，它是所有知識的根基， 即謂“形而上學(xué)”；第二部分比作樹干，是所有科學(xué)的主干部分，即謂物理學(xué)；第三部分比作樹枝，是知識體系中其他的組成部分，即其他自然科學(xué)。在這三部分中，樹根部分是根基、基質(zhì)、本原，稱為“形而上學(xué)”，研究哲學(xué)中的核心問題(如根基、本原、基質(zhì)、成因、因果、前提、基本結(jié)構(gòu)和第一原因)亦即亞里士多德所稱的“第一哲學(xué)”。第一哲學(xué)的主要研究對象是支配著自然界的一切的、宇宙萬物之上的，一切現(xiàn)象之外的終極存在。對于古典哲學(xué)根基的“形而上學(xué)”，又具體分為三個部分：宇宙論、本體論和生命科學(xué)。其中，宇宙論探究宇宙的生成、變化、時空結(jié)構(gòu)等問題；本體論探究宇宙萬物之上，一切現(xiàn)象之外的終級實在；生命科學(xué)探討生命的起源、進化、本質(zhì)，以及生命與宇宙終級實在之間的關(guān)系，比如我們常說的“天人合一”就屬于一種對生命與宇宙之間關(guān)系的探討的理論。

二、古典哲學(xué)中的“形而上學(xué)”

古希臘哲學(xué)的研究是從自然哲學(xué)追問萬物本質(zhì)的宇宙生成論開始的，當(dāng)人們開始哲學(xué)思考時，還沒有合適的抽象概念可供使用，于是使用感性的事物得出“水”是萬物的本原、“氣”是萬物的本原、“火”是萬物的本原……

巴門尼德( Parmenides)面對眾說紛紜、莫衷一是的混雜爭論局面，提出了自己的研究思路：把哲學(xué)的研究對象定位在“存在”的基礎(chǔ)上，提出“真理之路”與“意見之路”，從而進一步區(qū)分“本質(zhì)世界”和“現(xiàn)象世界”，最終提出 “思維與存在的同一性”的基本公式。靜思之，巴門尼德把“存在”作為哲學(xué)研究對象有其根本原因：印歐語系的基本結(jié)構(gòu)是主詞+系詞+賓詞，在用這種結(jié)構(gòu)表達不管哪種思想，系詞“是”、“在”、“有”都最穩(wěn)定不變，在任何情況下都是“是”、“在”、“有”，一切存在的事物都是因其存在而存在的。以上存在理論為“形而上學(xué)”的展開奠定了基礎(chǔ)。對于存在的失誤，可以被思想所表達和描述，從這個層面說，“作為思想與作為存在是一回事?！盵2]

蘇格拉底(Socrates)關(guān)注“是什么”的問題，他的研究對象是現(xiàn)實生活中不具體存在的“美”、“勇敢”、“正義”等不是現(xiàn)實存在的定義或概念問題。換句話說，蘇格拉底研究的主題是美之為美，勇敢之為勇敢，正義之為正義等的普遍共相、一般定義，具體說來，就是一個具體事物實體始終相對地處在生滅變幻中，而該事物所蘊含的普遍意義的共相概念卻是永恒不變的。對此，亞里士多德解釋道：蘇格拉底探究事情的本質(zhì)是很理所當(dāng)然的，因為他一直在進行推理，而推理的出發(fā)點就是本質(zhì)。所以，進一步講，歸納論證和普遍定義都會涉及到一切科學(xué)知識的出發(fā)點。

柏拉圖(Plato)提出“理念論”，是個亙古不變的自我完善的整體，是超越具體事物之外作為存在依據(jù)的實在，根源于蘇格拉底關(guān)于“是什么”的定義。這種理念論是普遍的，必然的，絕對的存在，不會受到具體事物的影響，也不會相互之間影響。換言之，可感事物是可知理念的派生物，可知的理念是可感事物的根據(jù)和原因。在此基礎(chǔ)上，柏拉圖提出理念派生事物的兩種方式：“分有”和“摹仿”。前者認為具體事物分有了理念才可以存在下來。比如美的事物之所以存在，是因為它分有了美的理念，推及眾物，所有事物因其分有了某種理念而作為事物存在下來；后者則認為具體事物是由造物主根據(jù)理念來創(chuàng)造的，所以萬物存在始于對理念的摹仿。人們按照理念來制造我們所使用的具體的事物，按水杯的理念制造水杯，按書包的理念制造書包，具體的水杯、書包對基本理念摹仿才得以存在，其他事物存在亦因如此。之后，柏拉圖提出了事物世界與理念世界的分野，從而將世界二元化，把人們關(guān)注的變動、相對、眾多、暫時事物之外的絕對、單一、永恒的理念，最終應(yīng)用于解決知識問題。

亞里士多德(Aristotle)作為“形而上學(xué)”的奠基人，明確了“形而上學(xué)”的任務(wù)即“范疇”，而“形而上學(xué)”體系就是一個范疇體系。他發(fā)現(xiàn)，我們在應(yīng)該如何認識“存在”的問題上陷入了困境，認識事物“是什么”就是給事物下定義，認識事物的關(guān)鍵就在于把握事物的本質(zhì)規(guī)定，于是在形式邏輯的基礎(chǔ)上以“種加屬差 ”的方式做出規(guī)定。亞里士多德提出了兩種不同的存在方式：必然的存在意義和偶然的存在意義。教師的必然存在意義在于其豐厚教育學(xué)知識和教學(xué)經(jīng)驗而不是其他的社會屬性。最終，必然存在意義成為“形而上學(xué)”研究的主要任務(wù)?！胺懂牎睆膶嶓w、何時、何地、所處、所有、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、動作和承受十個方面概括存在的所有意義。其中“實體”被提出來作為探究的主體進行研究。在此中，亞里士多德闡明了“形而上學(xué)”區(qū)別于物理學(xué)數(shù)學(xué)等科學(xué)學(xué)科的特點：探討最普遍使用的第一原因的科學(xué)。這樣的科學(xué)最精準也最困難，因為第一因不可知和其他涉及的原理最少，探討每一事物的終級目的是最具權(quán)威的科學(xué)，不具公理的唯一真正自由的科學(xué)[3]。由此觀之，需要專門研究存在問題本身的學(xué)科，這門學(xué)科就是最基本、最普遍的第一哲學(xué)，亦即“形而上學(xué)”。

三、近代哲學(xué)的“體系問題”

古希臘哲學(xué)以宇宙論、自然本原論為主導(dǎo)，探究萬物的本原，更多從基于可感事物的具體感知出發(fā)的，在此基礎(chǔ)上的“形而上學(xué)”理論只是萌芽階段、啟蒙階段。真正把 “形而上學(xué)”發(fā)展起來并發(fā)揮到極致的是在近代哲學(xué)。哲學(xué)既稱為“科學(xué)之科學(xué)”則把理論體系作為證明哲學(xué)是科學(xué)的關(guān)鍵所在，而這個理想只是到了黑格爾才最終成為現(xiàn)實。

笛卡爾(Descartes)作為“西方近代哲學(xué)之父”，把“我思故我在的”普遍懷疑進行到底，在此基礎(chǔ)上賦予形而上學(xué)的體系問題無與倫比的地位，正是這種關(guān)于體系問題的思考影響了整個西方哲學(xué)史。他把理性演繹法作為獲取真理知識的唯一途徑：從“不證自明”的公理出發(fā)，嚴格遵循推理原則，一步一步推出各種命題和規(guī)律，最終形成完整的形而上學(xué)理論系統(tǒng)。他以精準的數(shù)學(xué)邏輯推理代替古典哲學(xué)中亞里士多德的日常語言，用解析幾何的數(shù)學(xué)方法重溫畢達哥拉斯數(shù)學(xué)方法構(gòu)建哲學(xué)大廈的思路，以天賦觀念和天賦原則作為一切推理的前提，嚴格縝密的理性演繹法進行推理分析，進而形成完整的形而上學(xué)體系雛形。

黑格爾(Hegel)可以被稱為西方哲學(xué)史上最大的形而上學(xué)家。他一方面踏著前人的腳步，懷著遠大的抱負把形而上學(xué)體系發(fā)展充實壯大： “實體即主體”、“絕對即精神”即是他的論述。實體作為主體，其運動正是圍繞著形而上學(xué)的目的論體系進行的本體論與認識論統(tǒng)一的活動。辯證法正是穿梭于其中完美統(tǒng)一二者的最高方法；另一方面，黑格爾也使形而上學(xué)從輝煌鼎盛時期走向衰落。正像“夕陽無限好，只是近黃昏”。他的形而上學(xué)被認為是最完美的最合理的體系。當(dāng)古典形而上學(xué)的一切都被否定時，黑格爾的完整體系也被推到風(fēng)口浪尖，古典哲學(xué)的終結(jié)也就是黑格爾哲學(xué)的終結(jié)：黑格爾之后，西方哲學(xué)進入了新的時代：哲學(xué)的對象和功能發(fā)生了變化，關(guān)于人類知識的概括總結(jié)從此不再成為哲學(xué)的主要研究對象[4]。

四、“形而上學(xué)”的衰退與沒落

近代哲學(xué)的“形而上學(xué)”探索歷史中，有部分哲學(xué)家盡力為形而上學(xué)發(fā)展體系提出自己的見解和理論(如前文提到的諸哲學(xué)家)，也有部分哲學(xué)家在其哲學(xué)理論體系中沒有為形而上學(xué)留出一席領(lǐng)地(如，休謨，邏輯實證主義)認為形而上學(xué)不具研究意義 ，還有部分哲學(xué)家在批判的基礎(chǔ)上對形而上學(xué)提出自己獨特的想法 ：(如，康德，海德格爾)。

持懷疑論立場的休謨(Hume)為維護人的核心地位，強調(diào)所有認識取源于日常經(jīng)驗而徹底貫徹經(jīng)驗主義，因此他主張把認識限定到經(jīng)驗層面，對形而上學(xué)的研究不予理睬。在此基礎(chǔ)上，他的觀點在“人性論”的論述中體現(xiàn)地很充分：通過感覺經(jīng)驗獲得的東西稱為“知覺”，知覺可以分為印象和觀念。其中印象是淺層的、貼近經(jīng)驗世界的直觀的感情、感覺和情緒；觀念是在深層思維和推理中獲得的微弱的意象[5]。觀念和知覺從感性認識和理性認識的分野來論述，然而，在《人類理解研究》中，他表示：“思想中的一切材料都是有外部的或內(nèi)部的感覺來的。人心和意志所能為力的，只是把它們加以混合和配列罷了 ”[6]具有明顯的重感性認識，輕理性認識的傾向，至此形而上學(xué)的內(nèi)容被擱置一旁。這也導(dǎo)致了休謨走向無法自拔的懷疑論和不可知論的深淵。

如果說休謨對形而上學(xué)的態(tài)度是漠視的話，那么康德(Kant)的態(tài)度就是修正。他的《純粹理性批判》、《判斷力批判》、《實踐理性批判》構(gòu)成其“批判哲學(xué)”的主要內(nèi)容?！都兇饫硇耘小分攸c解決人如何認識世界的問題：從感性、知性和理性三個層面說明一切知識由先驗的觀念性和經(jīng)驗的實在性構(gòu)成，從淺層“先驗感性論”到知性的“先驗分析論”把先天和后天，感性直觀和知性分析結(jié)合解釋自然科學(xué)如何可能的最高真理，感性提供對象，知性思維對象，“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”[7]理性作為一條法規(guī)，最終通過理念而獲得完整的體系性的知識。感性、知性、理性聯(lián)合起來構(gòu)成康德自然形而上學(xué)理論理性的重要組成部分。

《實踐理性批判》在理論理性基礎(chǔ)上把注意力從自然轉(zhuǎn)到人本身，為人本的道德、自由意志留出道德形而上學(xué)的地盤。道德律規(guī)定了人的自由意志：“你要這樣行動，就想你行動的準則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣”[8](P52)“你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人格中的人性，任何時候都同時用作目的，而絕不只是用作手段。”[8](P64)由此可見，康德批判形而上學(xué)不是為了摧毀它，而是為了拯救它[9]。

在現(xiàn)代哲學(xué)中，形而上學(xué)更加成為“眾矢之的”，批評、批判的聲音更加激烈甚至激進。邏輯實證主義認為形而上學(xué)無法評判對錯，相關(guān)的學(xué)說、問題、理論的討論也沒有必要。相反，海德格爾(Heidegger)則認為形而上學(xué)的錯誤在于它太想成為科學(xué)，而陷入科學(xué)的研究思路不能自拔。最直接的表現(xiàn)在于把認識存在物的科學(xué)思維方式，把存在與存在物混淆為一體，致使形而上學(xué)誤入歧途。于是海德格爾重新考慮存在問題，為形而上學(xué)尋找新的途徑和方法。

從此之后，批判“形而上學(xué)”的聲音一浪高過一浪：馬克思(Marx)以自己所關(guān)心的“存在”展開了對“形而上學(xué)”的終結(jié)意義的批判[9]；后現(xiàn)代哲學(xué)思潮已經(jīng)不僅僅停留在反“形而上學(xué)”的口號上，而是有了更為具體的解析行動，如：反基礎(chǔ)主義、反理性主義、反本質(zhì)主義、反邏輯主義、反一元主義、反中心主義等[10]。蒯因“本體論承諾”、斯特勞森的“修正形而上學(xué)”和“描述形而上學(xué)”都體現(xiàn)出對“形而上學(xué)”關(guān)注度的提升。

五、結(jié)語

哲學(xué)是“歷史性的思想”，盡管也許在形態(tài)上會有一些不同，前人面臨的哲學(xué)問題同樣也是我們需要解決的問題。這樣說來，歷史的思想事實上并沒有歷史，它們已經(jīng)構(gòu)成了我們存在的一部分。所以，這里的“歷史性”就被賦予了“現(xiàn)實性意義”，離開了歷史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的。哲學(xué)就是哲學(xué)史，使哲學(xué)史成為哲學(xué)的是哲學(xué)問題永恒無解而萬古常新的本性?？傊徽撌峭跽唢L(fēng)范的“女王”還是遭人唾棄的“棄婦”，哲學(xué)注定是要和“形而上學(xué)”糾纏不休。后“形而上學(xué)”視域下，我們還將繼續(xù)深化對“形而上學(xué)”的批判，構(gòu)建當(dāng)代人類哲學(xué)理論。

[1]韓秋紅.“西方哲學(xué)“形而上學(xué)”軌跡與中西哲學(xué)中國化歷程[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版),2014,53(5)：60～69.

[2]苗力田.古希臘哲學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1995.93.

[3]苗力田.亞里士多德合集[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1993.84.

[4]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué) 序言 [M].北京：商務(wù)印書館，1979.

[5]休謨.人性論 [M].北京： 商務(wù)印書館， 1983.14.

[6]休謨.人類理解研究 [M]. 北京： 商務(wù)印書館，1972.21.

[7]康德.純粹理性批判 [M]. 鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京：人民教育出版社，2004.52.

[8]康德.道德形而上學(xué) [M]. 楊云飛,譯.北京：人民教育出版社，2013.

[9]康德.道德形而上學(xué) [M]. 楊云飛,譯.北京：人民教育出版社，2013.

[10]張桂權(quán).康德對“形而上學(xué)”的拯救[J].四川師范大學(xué)學(xué)報，2007，34(2)：5～13.

2095-4654(2016)08-0099-04

2016-03-18

G40-02

A