許建良

（東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇南京210096）

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中華傳統(tǒng)美德的核心精神論

許建良

（東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇南京210096）

［摘要］在中華傳統(tǒng)美德承揚(yáng)的實(shí)踐中，提煉其核心精神將是簡(jiǎn)潔有效演繹實(shí)踐之必需。傳統(tǒng)美德核心精神雖可進(jìn)行多種概括，但以“上善若水”、“厚德載物”來加以凝聚，將是中華道德文化特色的完美體現(xiàn)。上善若水體現(xiàn)的自然無為性，使萬物因循自己本性而發(fā)展的外在環(huán)境有了保障；厚德載物所持有的對(duì)社會(huì)他人的擔(dān)當(dāng)精神，正是實(shí)現(xiàn)自我與他者完美結(jié)合的基礎(chǔ)；厚德載物是道德的目中有人、心中有他真諦的凝聚。

［關(guān)鍵詞］美德；精神；上善若水；厚德載物

傳統(tǒng)美德無疑是傳統(tǒng)文化的重要組成部分。因此，在中華傳統(tǒng)文化資源的梳理中來分析整理傳統(tǒng)美德，牽涉到如何去粗取精、去偽存真的問題，對(duì)此的回答就是立足文化強(qiáng)國實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)，以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為導(dǎo)標(biāo)，提煉出傳統(tǒng)美德的核心精神。它不僅對(duì)傳統(tǒng)美德德目體系具有引領(lǐng)的作用，而且對(duì)凝聚民族精神持有導(dǎo)航的效用，以及在世界舞臺(tái)上實(shí)現(xiàn)中國夢(mèng)、展示愛國主義精神具有鮮明簡(jiǎn)潔的特征?！吧仙迫羲薄ⅰ昂竦螺d物”不失為絕佳的選擇，因?yàn)樗粌H在內(nèi)容上昭示寬容利益他者的特點(diǎn)，而且在形式上體現(xiàn)道儒融合的傾向。

一

中華傳統(tǒng)美德作為中華歷史長河中凝聚成的善美文化，體現(xiàn)著中華民族基本道德行為價(jià)值的追求，是中華民族生命力的凝聚和結(jié)晶，是中國道德文化的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。它包涵了能給民眾帶來審美享受的一切道德行為，這些行為昭示著社會(huì)前進(jìn)最為基本、最為普遍的道德規(guī)則，是給民眾傳遞積極向上、努力振奮的動(dòng)力源。中華傳統(tǒng)美德是中華民族文化中的生力軍，其現(xiàn)實(shí)的載體無疑是每個(gè)中國人，離開每個(gè)中華子孫就無法讓中華傳統(tǒng)美德文化在世界舞臺(tái)上呈現(xiàn)。一個(gè)不可否認(rèn)的客觀事實(shí)是：人與道德并非一體的存在。換言之，道德是外在于人的存在，盡管人性內(nèi)置著攝取道德信息的密碼，但若沒有自覺性的保障，仍然無法讓外在的道德走進(jìn)人性的殿堂。因此，問題的關(guān)鍵是，如何保證自覺性的存在？人的自覺性之所以沒有內(nèi)置在人性內(nèi)部，人性僅僅具備了這種自覺性的可能的因素，可能性變成現(xiàn)實(shí)性，需要外在條件的支持。這也就是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中強(qiáng)調(diào)道德作用的緣由所在。

但是，我們迄今在這一問題上仍然存在著一個(gè)誤區(qū)，這就是往往把道德的作用或道德事務(wù)歸結(jié)到個(gè)人事務(wù)的位置上，只要講道德，就是對(duì)個(gè)人的要求，社會(huì)方面根本沒有承擔(dān)責(zé)任的任何意識(shí)。人必須在具體的環(huán)境中生活，個(gè)人的道德素質(zhì)的高水準(zhǔn)雖然可以在一定境遇下影響環(huán)境，但這種影響力是非常有限的，環(huán)境對(duì)人的作用是非常巨大的，不僅影響著人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，也制約著個(gè)人道德水準(zhǔn)的提升，這也就是我在討論美德時(shí)堅(jiān)持的：美德審美享受和人生啟迪來自于個(gè)人的行為，同時(shí)也關(guān)聯(lián)著行為施行的具體環(huán)境的健康程度。換言之，純凈而健康的環(huán)境，對(duì)道德行為的施行者存在一種無形的鼓勵(lì)作用，這是一種價(jià)值的肯定，是一種無形的評(píng)價(jià)，是一種人性力量的無形充電。這是我們迄今的盲區(qū)。因此，這一客觀現(xiàn)實(shí)無形中就流失了人給自己人性充電的許多機(jī)會(huì)，而把一切歸結(jié)到教育上，往往帶來的只能是失望，因?yàn)榻逃裏o力單獨(dú)承擔(dān)這樣的重任，這在于它沒有如此的功能，必須在與外在力量的共作中來完成這一任務(wù)。

總結(jié)中華傳統(tǒng)美德的核心精神，為每個(gè)做為中國人的個(gè)人修煉提供最為簡(jiǎn)潔的價(jià)值信息，是形成社會(huì)核心價(jià)值觀的基本需要，是社會(huì)文化導(dǎo)航的課題。

二

以上是對(duì)聚焦中華傳統(tǒng)美德核心精神必要性的認(rèn)識(shí)，實(shí)際上屬于宏觀方面的審視，雖然在文化整體聯(lián)系聯(lián)動(dòng)的層面是不可缺少的環(huán)節(jié)，但僅屬于基礎(chǔ)的方面。微觀層面對(duì)核心精神的分析才是最為關(guān)鍵的，這也正是這里要討論的問題。要提煉核心精神，首先須對(duì)“精神”的內(nèi)涵進(jìn)行必要的辨析。

1.“精”的涵義

“精神”原本是分開的兩個(gè)字。“精”字從米，青聲；本義為挑選過的好米、上等細(xì)米，故《說文解字》的解釋為“精，擇米也”［1］331。在與米聯(lián)系的層面，“精”雖然可以表達(dá)為精米，諸如“鼓筴播精，足以食十人”［2］180、“食不厭精，膾不厭細(xì)”（《論語·鄉(xiāng)黨》）里的“精”就是這個(gè)層面上的用例。但在選擇的層面，無疑包含著細(xì)密過程的意思，諸如精細(xì)就是這個(gè)層面的意思?！熬迸c“情”具有相通的一面，諸如“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《老子》21章），這里的“精”就是“情”，與“真”、“信”具有相同的意思，表示情實(shí)、信實(shí)、真實(shí)；因此，在與“情”相通的層面，“精”的意思就是實(shí)情，諸如“瑕適皆見，精也”［3］815；正是在“精”與“情”相同的視角，“情”就自然地與人的性情相連了，諸如“體倨固而心埶詐，術(shù)順墨而精雜污；橫行天下，雖達(dá)四方，人莫不賤”［4］28、“心精好惡，于事驗(yàn)，謂之性”［5］317里的“精”，指的就是性情；對(duì)人而言，性情是客觀實(shí)際的，屬于實(shí)物的范疇。另外，在“精”與性情的聯(lián)系上，似乎存在著這樣的可能性，就是性情是人的生物和心理方面的存在，與人存在著必然的聯(lián)系，因?yàn)椤靶浴本褪怯小靶摹焙汀吧苯M成的，“生”與生命存在聯(lián)系，這在中國古代也有非常清晰的運(yùn)思，這就是“精”與“氣”的聯(lián)系，“精也者，氣之精者也”［3］937，就是代表的運(yùn)思，而人本身就無法與“氣”擺脫關(guān)聯(lián)，“人，水也。男女精氣合而水流形”［3］815，男女是由精氣合成的。換言之，沒有氣就沒有人，這在莊子的“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”［2］733的論述里也可得到驗(yàn)證。這也是中國文字“精”與西方spirit的不同之處①參考方立天《民族精神的界定與中華民族精神的內(nèi)涵》，《哲學(xué)研究》1991年第5期，第33—41頁。。

綜上不難知道，“精”的原義是精細(xì)、完美、精華、精氣、精神，“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾，始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發(fā)揮，旁通情也。時(shí)乘六龍，以御天也。云行雨施，天下平也”［6］17，可謂精妙的總結(jié)，這里把“剛健中正”概括為“精”，而且等同“精”和“情”。

2.“神”的涵義

“神”是會(huì)意字，從示、申；“申”表天空閃電的形狀，古人以為閃電變化莫測(cè)，威力無窮，故稱之為神，“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈”［7］99，這實(shí)際是對(duì)管子運(yùn)思的發(fā)揮：“陰陽之分定，則甘苦之草生也。從其宜，則酸咸和焉，而形色定焉，以為聲樂。夫陰陽進(jìn)退滿虛時(shí)亡，其散合可以視歲。唯圣人不為歲，能知滿虛，奪余滿補(bǔ)不足，以通政事，以贍民常。地之變氣，應(yīng)其所出；水之變氣，應(yīng)之以精，受之以豫。天之變氣，應(yīng)之以正。且夫天地精氣有五，不必為沮，其亟而反其重陔，動(dòng)毀之進(jìn)退即此，數(shù)之難得者也。此形之時(shí)變也”［3］741-742；萬物的產(chǎn)生依據(jù)陰陽之氣的分際而定，依據(jù)陰陽的自然規(guī)律而行為，就能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)各種事務(wù)的協(xié)調(diào)和諧，圣人治理社會(huì)的訣竅就在這里，依據(jù)天地之氣的變化進(jìn)行適時(shí)的應(yīng)對(duì)，“天地精氣有五”說明精氣有許多種類，這顯然不是一般地論述精氣，而是對(duì)精氣深層次認(rèn)識(shí)的結(jié)果；管子沒有明確地把陰陽與精氣聯(lián)系，這正是《大戴禮記》的發(fā)展。

在古代文獻(xiàn)中，“神”也指天神，即天地萬物的創(chuàng)造者或主宰者，諸如《說文解字》的“神，天神引出萬物者也”［1］6，當(dāng)然，在嚴(yán)格的意義上，這里講的是天神創(chuàng)造萬物的神妙實(shí)踐，但神與天神的聯(lián)系是明顯的；再如“以祀天神”［6］788，鄭玄注曰：“天神謂五帝及日月星辰也”，顯然，這是在神靈的層面來加以解釋的。因此，神靈是神的一個(gè)主要意思，諸如“谷神不死”（《老子》6章）、“故禮行于郊而百神受職焉”［6］1426、“山林川谷丘陵能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神；有天下者祭百神”［6］1588，賈公彥疏“百神”為“天之群神”［6］1426?！吧瘛弊鳛樯耢`的解釋，實(shí)際上與神靈的神妙性存在著必然的聯(lián)系，而這正是人無法做到的，“神也者，妙萬物而為言者也”［6］94，也正是在這個(gè)意義上的運(yùn)思，“神”之所以能“妙萬物而為言”，就在于道自然無為的神妙性。

3.何謂精神

無論是精氣的方面，還是神靈的層面，在最早的階段，精神是分開使用的，盡管具有相同的意思，因?yàn)榫囊粋€(gè)意思就是精神。精神與萬物存在緊密的聯(lián)系，諸如“神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖業(yè)，而善否治亂所興作也”［7］99，就是一個(gè)例證。精神與萬物的聯(lián)系，是因?yàn)榫裨谝欢ǔ潭壬鲜侨f物內(nèi)在品性的一種昭示，因此精神具有內(nèi)在性的特點(diǎn)，“精神者，物之貴大者也；內(nèi)圣者，精神之原也”［8］261、“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也”［9］219，就是例證。

精神作為一個(gè)概念的使用最早見于“天道運(yùn)而無所積，故萬物成；帝道運(yùn)而無所積，故天下歸；圣道運(yùn)而無所積，故海內(nèi)服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣。圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也”［2］457；天道、帝王之道、圣人之道的運(yùn)行是自然不停的，帶來的結(jié)果是萬物生成、天下歸順、海內(nèi)賓服，明了天道、精通帝王之道、順暢于圣人之道的結(jié)果，萬物就能得到符合各自特性的生長環(huán)境，靜悄悄地獲得生長。與萬物獲得靜悄悄的生長相比，圣人的清靜不是認(rèn)為清靜好而清靜，而是外在萬物不足以擾亂其心①參考《管子·內(nèi)業(yè)》：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神。藏于胸中，謂之圣人?！?，本來就是清凈的。一般而言，在有形的層面，諸如水在平靜的情況下，沒有絲毫波紋，就能明澈照見須眉，水面合乎規(guī)準(zhǔn)，可為匠人所取法。但精神是無形層面的一種清靜，它可以為天地的明鑒，萬物的明鏡。毋庸置疑，無形層面的精神的清靜要高于有形層面的平靜。

可以說，精神是人在文明實(shí)踐中獲得的對(duì)宇宙萬物和自身的認(rèn)知和情感體驗(yàn)的累積以及意志實(shí)踐的整合，它代表著人生命力的價(jià)值取向，展示著人的心理歷程，代表著人自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一種完美的狀態(tài)。

三

從精、神的單獨(dú)使用，到精神作為一個(gè)概念的出現(xiàn)，無疑代表了人在理性探索階梯上的攀升，精神包含了人自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一種精妙、美妙，是人對(duì)自身行為不斷肯定的結(jié)果。上面雖然已經(jīng)提到精神與萬物產(chǎn)生著關(guān)聯(lián)，但精神畢竟是人的專利，所以，無法離開人來談精神。

1.人是精氣所生

氣可謂中國古代的一個(gè)重要思想，思想家普遍認(rèn)為萬物消長與氣存在緊密的聯(lián)系，“春者陽氣始上，故萬物生。夏者陽氣畢上，故萬物長。秋者陰氣始下，故萬物收。冬者陰氣畢下，故萬物藏”［3］1186，氣是萬物生命的活力源，“道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣”［3］241，就是具體說明。在氣生萬物的運(yùn)思中，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”［3］945，把精氣作為人生成的專利，從而把人和其他萬物進(jìn)行區(qū)分，“古未有天地之時(shí)，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒?jié)鼬櫠?，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也”［9］218，就是最好的說明。

人是精氣的產(chǎn)物，這實(shí)際上不僅把人與其他萬物相區(qū)別，而且為人持有精神做好了基本的鋪墊。

2.“精神生于道”

精神一旦形成，其威力是不可輕視的，“精神四達(dá)并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝”［2］544。精神并非偶然的產(chǎn)物，它與道存在緊密的聯(lián)系，“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生……天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與”［2］741，就是最好的佐證。這里“有倫”的“倫”，是輩、類的意思，“有倫”就是有輩、有類，類的存在無疑是有形的，其實(shí)指的就是萬物。莊子的意思是顯明的，存在從冥暗中產(chǎn)生，有形從無形中產(chǎn)生，精神產(chǎn)生于道，形體從精氣中產(chǎn)生，萬物正是以不同的形體而得以昭示自己獨(dú)特生命的，萬物的獨(dú)特性其實(shí)是為道所決定的，道顯示的是諸如“天不得不高”等的必然性的特點(diǎn)。

精神產(chǎn)生于道的名言，告訴我們沒有道就沒有精神；不僅如此，而且從形體和內(nèi)質(zhì)兩個(gè)方面區(qū)分了精氣和精神。形體的運(yùn)動(dòng)是依歸精氣的規(guī)律而進(jìn)行的，是有形的，精氣是萬物物質(zhì)性生命的源泉；內(nèi)質(zhì)運(yùn)動(dòng)依歸的是道的規(guī)則，是無形的，精神是萬物無形生命價(jià)值的源泉。

3.道與人對(duì)接的橋梁是虛靜

道雖然是客觀存在的，對(duì)一切萬物都是平等的，但對(duì)人而言，道畢竟是道，人畢竟是人，它是外在于人的存在。這就產(chǎn)生一個(gè)問題，就是人如何才能有道？“神聰明正直而壹者也，依人而行”［6］1783，杜預(yù)對(duì)此注為“唯德是與”，顯示了精神與道德的一致性，這些品質(zhì)無疑與人緊密相連。上面在分析莊子的“精神”時(shí)，提到人的精神是超越有形水的平靜的一種清靜狀態(tài)，圣人就是持有這種狀態(tài)的代表。換言之，圣人是具有精神的存在。但圣人為何能夠“故靜”？在中國古代思想史的長河里，我們不難找到答案：

凡道無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。天主正，地主平，人主安靜。春秋冬夏，天之時(shí)也。山陵川谷，地之枝也。喜怒取予，人之謀也。是故圣人與時(shí)變而不化，從物而不移。能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅(jiān)固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生……形不正，德不來，中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。神明之極，照乎知萬物，中義守不忒，不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。有神自在身，一往一來，奠之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴(yán)容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度。道滿天下，普在民所，民不能知也。［3］937-938

對(duì)管子這里的“道”的理解，是正確理解其完整思想的關(guān)鍵。在宇宙世界，道是萬物生成的根源；道的具體樣態(tài)是天正、地平、人靜；人靜之道顯然是因循天地之道的結(jié)果，如果能夠因循天地自然之道，就能正靜，趨于安定的境地；如果內(nèi)心安定，那就能耳目聰明，四肢堅(jiān)固，這就為精氣的駐留提供了最好的條件；所謂“精”，就是氣中最精的東西。氣，通達(dá)開來就會(huì)使生命充滿生機(jī)，有生機(jī)就有思考，有思考就有認(rèn)知，但認(rèn)知要恰到好處；如果求知過多，勢(shì)必使生命失去生機(jī)。

這里的“氣，道乃生”的“道”應(yīng)讀為動(dòng)詞，表通達(dá)的意思，這是基于“道”的本義是道路的思考，它是“無根無莖，無葉無榮”的道在宇宙中與萬物相處的即物而形的動(dòng)態(tài)層面的表現(xiàn)。在具體的微觀層面，就人而言，通達(dá)的關(guān)鍵就是內(nèi)心的虛靜，這樣可以自然堵塞外物干擾的任何可能，也為精神駐留人的世界創(chuàng)設(shè)了最好的內(nèi)在條件。內(nèi)心虛靜的境地，也就是“正心在中”的狀態(tài)，產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)效果則是“萬物得度”，萬物都能得到符合自己本性的發(fā)展；這一客觀現(xiàn)實(shí)的獲得實(shí)際對(duì)客觀的道而言是即物而得的具體實(shí)現(xiàn)，這是道對(duì)萬物具體的得的一種推助，得的主體永遠(yuǎn)是萬物；對(duì)萬物而言，這種得的情況在具體的物那里并不是普遍一律的，差異是客觀存在的，差異的根由在萬物與道實(shí)現(xiàn)對(duì)接程度的高低，對(duì)接程度高的就能實(shí)現(xiàn)最大的得，從而獲得自己本性生長的最好的環(huán)境。對(duì)個(gè)體而言，如何與道實(shí)現(xiàn)最好的對(duì)接就是個(gè)體的重要人生責(zé)任，這是為“道滿天下，普在民所”所決定的。

4.虛靜的橋梁在修道

道是客觀公正地對(duì)待一切人的，但個(gè)人對(duì)道的攝取是千差萬別的，因此，精神內(nèi)涵的豐富性和無限性左右著人對(duì)道的攝取，攝取的能力取決于人的認(rèn)識(shí)能力，能力來自于修煉，即“夫道者，所以充形也，而人不能固……凡道無所，善心安愛。心靜氣理，道乃可止。彼道不遠(yuǎn)，民得以產(chǎn)；彼道不離，民因以知……彼道之情，惡音與聲，修心靜音，道乃可得”［3］935；人無法固守道，而道也沒有固定的留駐場(chǎng)所，遇到適宜的環(huán)境就駐留下來；這樣的環(huán)境是“心靜氣理”，即內(nèi)心寧靜，精氣的流動(dòng)有條不紊。因此，對(duì)人而言，道離他們并不遙遠(yuǎn)，只要應(yīng)對(duì)恰當(dāng)，人們就能據(jù)此認(rèn)識(shí)自然和實(shí)現(xiàn)生生不息。道的性情對(duì)音聲是討厭的①這思想的源頭當(dāng)在老子，諸如“大音希聲”（《老子》41章）、“知者不言，言者不知”（《老子》56章）、“不言而善應(yīng)”（《老子》73章），就是具體的佐證。，所以，人最好是聽任自然的呼聲，靜心地修煉而拓展自己內(nèi)在的虛靜境遇。

換言之，展示道的精神的內(nèi)在虛靜是可以通過修煉而獲取的，圣人具有精神的緣由在于他內(nèi)心的虛靜，為精神的留駐創(chuàng)設(shè)了最好的空間。當(dāng)然，圣人的虛靜也不是天生的，也是后天的結(jié)果，“精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存？是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時(shí)為紀(jì)。天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生。夫靜漠者，神明之宅也；虛無者，道之所居也”［9］218-219、“靜則與陰合德，動(dòng)則與陽同波②原為“靜則與陰俱閉，動(dòng)則與陽俱開”，現(xiàn)據(jù)王念孫說改。。精神澹然無極，不與物散，而天下自服。故心者，形之主也；而神者，心之寶也。形勞而不休則蹶，精用而不已則竭，是故圣人貴而尊之，不敢越也……以無應(yīng)有，必究其理；以虛受實(shí)，必窮其節(jié)；恬愉虛靜，以終其命”［9］226，都是例證；人內(nèi)在的虛靜的環(huán)境是道留駐的最好的條件，同時(shí)這也成為精神的源泉。所以，對(duì)人而言，精神的有無以及精神成色的問題在一定程度上就變成了人因循道來進(jìn)行虛靜修養(yǎng)的問題。這不僅僅是個(gè)人修養(yǎng)的問題，因?yàn)闋可娴叫摒B(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)道的問題，這也是在我們意識(shí)中必須引起高度注意的問題，我們習(xí)慣把修養(yǎng)說成個(gè)人的事務(wù)，而忽視修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一性的問題③重視修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)是道家與儒家的最大區(qū)別之一，老子的“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”（《老子》54章）里的“之”，指的就是作為修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)的“道”，這是迄今研究注力不夠的地方，基本把此等同于儒家“八條目”里的修身問題，這不僅混肴了思想的差異性，而且也構(gòu)成現(xiàn)實(shí)研究欠缺于對(duì)現(xiàn)代化文化資源利用開發(fā)的問題。值得我們注意。。

5.精神的特征

古代思想中對(duì)精神的認(rèn)知是非常豐富的，在以上的分析中已經(jīng)可以品嘗其濃厚的韻味。最后，不能不注意的是，古代思想對(duì)精神特質(zhì)的營造，其特質(zhì)最為突出的是平等性，以下的文獻(xiàn)就是證明：

芴漠無形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術(shù)有在于是者。莊周聞其風(fēng)而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖環(huán)瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差而諔詭可觀，彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。［2］1098-1099

這是對(duì)道家莊子的描述，其中“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物”，顯示的正是平等的特色，平等地對(duì)待萬物，不拘泥于是非，與世俗相處，卻又不為世俗之物所羈絆，能夠始終按道而生活。

四

以上對(duì)中國古代精神問題進(jìn)行了梳理，這些是我們提煉中華傳統(tǒng)美德核心精神所不能忽視的方面，而上善若水、厚德載物的核心精神的量定也正是審視古代精神思想資源的自然結(jié)果。下面將分而論之。

1.“上善若水”

就先行研究而言，民族精神的研究曾得到一定的重視①諸如張岱年《文化傳統(tǒng)與民族精神》（《學(xué)術(shù)研究》1986年第12期）、方立天《民族精神的界定與中華民族精神的內(nèi)涵》（《哲學(xué)研究》1991年第5期）、李宗桂《優(yōu)秀文化傳統(tǒng)與民族凝聚力》（《哲學(xué)研究》1992年第3期）、錢遜《中國傳統(tǒng)道德精神》（《齊魯學(xué)刊》1994年第2期）、張岱年《中國文化優(yōu)秀傳統(tǒng)內(nèi)容的核心》（《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第4期）、張岱年《中國文化的基本精神》（《齊魯學(xué)刊》2003年第5期）等，就是代表。，但對(duì)中華傳統(tǒng)美德核心精神的總結(jié)迄今仍沒有得到聚焦，當(dāng)然，在它與民族精神存在高度一致性上似乎消解了總結(jié)審視的必要性，這也是一個(gè)事實(shí)。這里作為中華傳統(tǒng)美德承揚(yáng)的專題研究，對(duì)此的總結(jié)似乎對(duì)承揚(yáng)的有效性上存在一些積極的意義，這也自然成為研究組成部分的合理理由。

（1）何謂“上善若水”？熟知中國古代文化的人都知道，“上善若水”出于《老子》8章，意思是“上善”仿佛水。“上善”在老子那里就是“上德”，這是相對(duì)于“下德”而言的。因此，要精當(dāng)?shù)乩斫狻吧仙迫羲?，必須在理解“上德”和“水”的特性的基礎(chǔ)上來形成。

首先，“上德不德”。在對(duì)文明的認(rèn)識(shí)中，道家的運(yùn)思具有獨(dú)到的地方，這就是他們把原始文明體現(xiàn)的特點(diǎn)作為文明的最高狀態(tài)，以此為標(biāo)準(zhǔn)，從而認(rèn)為人類文明的最大任務(wù)就在接近這一風(fēng)景線的努力上。這里要排除一個(gè)誤會(huì)，就是把道家作為回歸原始文明的提倡者，而不是把道家作為原始文明特點(diǎn)的忠實(shí)推重者來定位，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《老子》38章）、“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（《老子》18章），所描繪的文明進(jìn)程圖畫，就是代表性的資料；人類社會(huì)的文明是以道德來調(diào)節(jié)治理為標(biāo)志的，但由于人認(rèn)知的局限，人理性產(chǎn)物的對(duì)宇宙自然規(guī)律的認(rèn)知，永遠(yuǎn)只能是在自身認(rèn)識(shí)能力的疆界內(nèi)找到位置。也就是說，人不可能真正完全認(rèn)識(shí)宇宙自然社會(huì)的規(guī)律，只能在獲得階段性的認(rèn)識(shí)中不斷接近它們，老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》1章），就是具體的對(duì)人類智慧的訓(xùn)導(dǎo)；真正的道即規(guī)律是無法為人所表述的，為人所表述的規(guī)律實(shí)際是我們習(xí)以為常的規(guī)律，與真正存在那里的規(guī)律存在著一定的距離，日本物理學(xué)家湯川秀樹對(duì)《老子》1章所做的“真正的道——自然法則——不是慣常的道，不是公認(rèn)的事物秩序。真正的名稱——真正的概念——不是慣常的名稱，不是公認(rèn)的名稱”［10］57-58的解釋，就是在這個(gè)層面的界定。

在這樣的把握和認(rèn)識(shí)下，稱為“上德”的自然就是與大道同在的存在，其特點(diǎn)是因循道而行為，聽任自然的呼聲，與道相協(xié)調(diào)運(yùn)作的道德氛圍，給萬物（包括人）都裝備了適合自身本性發(fā)展的最好的外在條件和境遇，在人自身的發(fā)展實(shí)踐中，最大的恒常的課題就是如何使自己與社會(huì)保持良性協(xié)調(diào)關(guān)系，以及人如何為這種協(xié)調(diào)關(guān)系做出應(yīng)有的努力和貢獻(xiàn)，因?yàn)樯鐣?huì)為每個(gè)人提供了適合他們發(fā)展的最好的環(huán)境，這樣的結(jié)果只能是社會(huì)能力的最大程度的迸發(fā)。這就是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為”（《老子》38章）告訴我們的道理；“上德”沒有自己的名稱，因?yàn)樽陨淼牡伦兂闪巳f物的實(shí)際的功用性的獲得；換言之，上德行為的自然無為性的原因就是“無以為”，即不存在采取任何行為的理由，導(dǎo)致的結(jié)果就是萬物各自實(shí)現(xiàn)了符合自身本性特性的最大發(fā)展，這就是“道常無為而無不為”（《老子》37章）揭示的奧妙。與此相對(duì)的“下德”卻有自己的名稱即人類社會(huì)據(jù)此治理社會(huì)的仁義道德，但在實(shí)際生活中卻沒有得到預(yù)期的功用性的獲得；即，下德行為臆想有為性的原因就是“有以為”，存在有為的理由，無法實(shí)現(xiàn)符合人性特點(diǎn)的最大功用，王弼的注釋不失為一個(gè)理性的解答，即“下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之必有失焉，為而成之必有敗焉，善名生則有不善應(yīng)焉，故下德為之而有以為也”［11］93-94。

“上德不德”的社會(huì)是人與社會(huì)實(shí)現(xiàn)了最佳契合的狀態(tài)，由于道德規(guī)范基于符合人性特性的軌道，道德行為能在和諧人際關(guān)系的層面得到充分的演繹，這體現(xiàn)出在如何實(shí)現(xiàn)和諧方法論上的努力；“下德有德”的社會(huì)中人與社會(huì)是水與沙子的關(guān)系，由于道德規(guī)范單一地出乎社會(huì)的需要，社會(huì)道德規(guī)范與個(gè)人道德行為存在二律背反的現(xiàn)象，道德只是在什么是道德的層面得到演繹，而乏于如何才能有德的思考，因此，社會(huì)的道德義務(wù)實(shí)際上成為有權(quán)有勢(shì)家族的集體自私的辯護(hù)?！吧系隆彼w現(xiàn)的公平性、奉獻(xiàn)性是非常明顯的。

其次，水是“萬物之本原”。上面分析了“上德”，現(xiàn)在來看水，這是彰明“上善若水”的關(guān)鍵。總而言之，水具有以下幾個(gè)方面的故事。

第一，水為太一所生。水和天地同為太一即道所生，“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”［12］41、“天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于時(shí)，周而又〔始，以己為〕萬物母；一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成”［12］42，水與天地一樣，是萬物存在的根本。雖然，水與天地同為道所生成，但兩者存在差異，“水者，地之血?dú)猓缃蠲}之通流者也；故曰水具材也”［3］813；水，則是地的血?dú)?，它象人身的筋脈一樣，通暢著大地，水是具備一切的存在?？梢哉f，水是宇宙萬物的基本因子。

第二，水是味道的主要成色。眾所周知，水是人生活的必需品，雖然人們的生活習(xí)慣沒有把水當(dāng)作調(diào)料的一部分，但它是調(diào)料實(shí)現(xiàn)自己價(jià)值的基因，“準(zhǔn)也者，五量之宗也；素也者，五色之質(zhì)也；淡也者，五味之中也。是以水者，萬物之準(zhǔn)也，諸生之淡也，違非得失之質(zhì)也，是以無不滿，無不居也。集于天地，而藏于萬物，產(chǎn)于金石，集于諸生”［3］814。如果說，準(zhǔn)是五種量器的根據(jù)，素是五種顏色的基礎(chǔ)，淡是五種味道的中干，那么，水便是萬物的“根據(jù)”，一切生命的“中心”，一切是非得失的基礎(chǔ)。所以，水是沒有不可以被它充滿的東西，也沒有不可以讓它停留的地方。它可以聚集在天空和地上，包藏在萬物的內(nèi)部，產(chǎn)生于金石中間，又集合在一切生命中。換言之，水本身是無色無味的，但卻是色味的成因，或者說成為其他色味的基本因子，這就是“為無為，事無事，味無味”（《老子》63章）所昭示的無為、無事、無味才是最高的為、事、味。

第三，水是育養(yǎng)人性情的重要因素。水不僅是人生活的基本元素，而且是影響人生命品性的主要因素，以下資料就是說明：

具者，水是也，故曰：水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也。何以知其然也？夫齊之水道躁而復(fù)，故其民貪麤而好勇。楚之水淖弱而清，故其民輕果而賊。越之水濁重而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔冣而稽，淤滯而雜，故其民貪戾罔而好事齊。晉之水枯旱而運(yùn)，淤滯而雜，故其民諂諛葆詐，巧佞而好利。燕之水萃下而弱，沈滯而雜，故其民愚戇而好貞，輕疾而易死。宋之水輕勁而清，故其民閑易而好正。是以圣人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易。一則欲不污，民心易則行無邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不戶說也，其樞在水。［3］831-832

水是萬物的本源，是生命的寶庫，是美惡、賢不肖、愚俊產(chǎn)生的根源。這不是一種假設(shè)，而是社會(huì)實(shí)踐研究的結(jié)果。齊國的水由于具有流急水盛的特性即“遒躁而復(fù)”，所以，那里的民眾具有貪婪粗陋而好勇的特點(diǎn)即“貪粗而好勇”，“遒”急也；楚國的水，具有柔和清澈的特性即“淖弱而清”，所以，那里的民眾具有輕快敏捷而扎實(shí)善決斷的特點(diǎn)即“輕果而賊”，“淖弱”是柔和的意思，“賊”同“則”，是扎實(shí)有決斷的意思①參照黎翔鳳撰《管子校注》（北京，中華書局2004年），第833—834頁注4。；越國的水，具有污濁而浸潤的特性即“濁重而洎”，所以，民眾具有愚陋惡劣而污穢不潔的特點(diǎn)即“愚疾而垢”；秦國的水由于呈現(xiàn)混濁而聚集泥沙、河床雜物混合的特性即“泔冣而稽，淤滯而雜”，“稽”的本義是停留、阻滯，民眾則具有貪婪兇猛、虛妄好功的特點(diǎn)即“貪戾，罔而好事”；三晉之國的水，由于具有苦澀而渾、雜物淤積的特性即“枯旱而運(yùn)，淤滯而雜”，根據(jù)俞樾說，“運(yùn)”讀為“渾”，民眾則呈現(xiàn)諂媚阿諛而多詐、奸詐機(jī)巧和喜愛利益的特點(diǎn)即“諂諛而葆詐，巧佞而好利”；燕國的水，由于具有多支流匯聚而趨下顯柔弱、雜物淤積的特性即“萃下而弱，沉滯而雜”，民眾則呈現(xiàn)素樸剛直、具有正義感而輕死的特點(diǎn)即“愚戇而好貞，輕疾而易死”；宋國的水，由于具有輕快有力而清澈見底的特性即“輕勁而清”，民眾則呈現(xiàn)簡(jiǎn)易而具有正義感的特點(diǎn)即“間易而好正”。顯然，水的狀態(tài)與人的品性特征存在緊密的聯(lián)系，用現(xiàn)在的話說就是環(huán)境對(duì)人品性形成的影響。因此，社會(huì)的治理，“其解在水”；如果水純一不雜的話，人心必趨正直即“水一則人心正”；水清純則勢(shì)必人心簡(jiǎn)易平和，即“水清則民心易”。純一不雜則人的欲望不容易受到污染，人心簡(jiǎn)易平和則人的行為無邪。水的質(zhì)量能夠得到保證的話，圣人治理社會(huì)的施行，就不用走家串巷、安民告示了，所以，一切的關(guān)鍵在水即“其樞在水”。這些思想大概與大禹治水的傳說都存在相互的聯(lián)系，顯示出中國古人在這一方面的智慧，而這些智慧迄今仍然具有非常積極的價(jià)值；客觀現(xiàn)實(shí)告訴我們，水不僅僅是自然的產(chǎn)品，而且是人的產(chǎn)品，我們今天水資源的破壞和缺乏在一定程度上都與人自己存在必然的聯(lián)系，水是人健康的保證。

（2）“上善若水”的內(nèi)在邏輯。“上善”具有如水一樣的品德，自己沒有德的名稱，但卻是其他萬物實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的基本條件，在平凡中顯示著奉獻(xiàn)的風(fēng)采。上德沒有德的名稱，卻是真正的有德，下德雖有道德的名稱，但卻沒有任何實(shí)際的道德而言，其原因就是上德在自己的無為，尊重萬物的本性，創(chuàng)設(shè)最好的外在條件，讓萬物各自實(shí)現(xiàn)自己最好的發(fā)展，從而達(dá)成社會(huì)的最大合理；下德正好相反，重視臆想的人為，而不注目萬物本性的特征以及本性得到最好發(fā)展所需要的條件，因此，萬物始終在如何才能在適應(yīng)外在道德規(guī)則的應(yīng)對(duì)之方中掙扎，而無暇考慮如何最大程度地發(fā)展的內(nèi)在潛力，從而為社會(huì)合力的增強(qiáng)多做貢獻(xiàn)的事務(wù)。這是就道德的方面而言的。

首先，“不爭(zhēng)”。當(dāng)考慮“上善若水”的內(nèi)在邏輯時(shí)，不得不思考的是，在水的方面，是如何實(shí)現(xiàn)自己利益萬物而不求回報(bào)的內(nèi)在德性的？其答案在“水善利萬物而不爭(zhēng)”（《老子》8章），水具有“不爭(zhēng)”的品性，不爭(zhēng)是天道自然之舉，“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，坦而善謀”（《老子》73章），不與萬物爭(zhēng)利益、爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)自我的條件，而是自然流淌，成為一切萬物生命的基本元素。

其次，處下。水是往低處流淌的，具有善于處下的品性，“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人，是謂配天，古之極也”①參照高明撰《帛書老子校注》（北京，中華書局1996年），第164—168頁。（《老子》68章）昭示，真正的士兵表面上不勇武，會(huì)打仗的不怒氣沖沖，善于戰(zhàn)勝敵手者無需對(duì)陣較量，擅長用人的謙卑行事，這就是不爭(zhēng)的美德，是古來的法則；需要注意的是，這里的“不武”、“不怒”、“不與”形式，與上面的“不爭(zhēng)”、“不言”、“不召”的形式，在中國古代哲學(xué)中屬于獨(dú)特的語言“不形式”，帶來客觀結(jié)果卻是“善勝”、“善應(yīng)”、“善戰(zhàn)”、“自來”等，這說明“不形式”行為的施行，并非行為主體沒有相關(guān)的能力所致，而是“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》64章），即對(duì)他者所持有的敬畏心理，謙卑處下就是敬畏心理的行為化表現(xiàn)。

最后，柔弱趨強(qiáng)。柔弱勝剛強(qiáng)的道理雖然不是不知道，但人的行為習(xí)慣往往采取的是以強(qiáng)制勝?，F(xiàn)在世界文化的趨勢(shì)仍然朝著這個(gè)方向在行進(jìn)。但是，以強(qiáng)制勝萬物無法達(dá)到取勝的目的，諸如美國對(duì)伊拉克、阿富汗和其他中東國家的強(qiáng)勢(shì)策略，或者說，對(duì)塔利班的對(duì)策，都沒有起到預(yù)期的結(jié)果，現(xiàn)在塔利班問題還沒有解決，又出來了ISIS，這令整個(gè)世界頭疼，其實(shí)西方在本世紀(jì)初提出的“21世紀(jì)將是道家哲學(xué)的世紀(jì)”的警言，提醒人們必須尋找新的處理世界問題的方法，而不能囿于自己理性的局限性之中。柔弱趨強(qiáng)就是這種新方法的哲理，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”（《老子》78章），滴水穿石是柔弱趨強(qiáng)的例證，雖然這個(gè)道理眾所周知，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻得不到實(shí)行。

柔弱是不爭(zhēng)的表現(xiàn)之一，諸如“不自視故彰，不自見故明，不自伐故有功，弗矜故能長”（《老子》22章）中的“不形式”也是不爭(zhēng)的具體表現(xiàn)?？陀^的生活道理昭示，柔弱不爭(zhēng)的行為之方，能收到天下無敵手的效果，“江海所以為百谷王者，以其能為百谷下，是以能為百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之；其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂進(jìn)而不厭，以其不爭(zhēng)也，故天下莫能與之爭(zhēng)”②據(jù)崔仁義著《荊門郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉研究》（北京，科學(xué)出版社1998年），第44頁《老子C》第五組改定。（《老子》66章），江海善于處下，所以能夠眾納百川，形成其他百川無法與之抗衡的局面；圣人在現(xiàn)實(shí)生活中受到民眾的推重，也是圣人采取處下謙卑的行為方式的自然結(jié)果，結(jié)論是“夫唯不爭(zhēng)，故莫能與之爭(zhēng)”（《老子》22章）。

2.“厚德載物”

上面分析了“上善若水”，這僅是中華傳統(tǒng)美德核心精神的一部分；“厚德載物”則是核心精神的另一部分，這就是這里要討論的問題。

（1）何謂“厚德載物”？如何正確理解“厚德載物”？其實(shí)這也是直接關(guān)系到中華文化有效積淀的問題。一般而言，可以在詞語學(xué)的層面對(duì)此作名詞性和動(dòng)詞性兩個(gè)維度的審視。顧名思義，在名詞的層面，“厚德載物”的意思就是厚實(shí)的道德能夠承載萬物；在動(dòng)詞的層面，“厚德載物”的意思就是厚實(shí)道德以承擔(dān)載物的重任。前者也是結(jié)果論的審視，后者則是方法論上的思考。

首先，“厚德載物”出于《易傳·坤卦》，即“象曰：地勢(shì)坤，君子以厚德載物”［6］18?！昂竦螺d物”既是君子的一種德性行為，也是大地品性的顯示。這里包含著人必須遵循天道自然來進(jìn)行自身文明水準(zhǔn)提高的必然性的深刻認(rèn)識(shí)。眾所周知，民國時(shí)期，梁?jiǎn)⒊谇迦A大學(xué)任教時(shí)，曾給當(dāng)時(shí)的清華學(xué)子作了《論君子》的演講，他在演講中希望清華學(xué)子繼承中華傳統(tǒng)美德，并引用“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”等警語來激勵(lì)他們，此后，清華人便把這八字寫進(jìn)了清華校規(guī)，并逐漸演變成為清華校訓(xùn)。

其次，“厚德載物”是實(shí)現(xiàn)幸福的源泉。天地是萬物得以資生的根源，可以說是萬物的營養(yǎng)源，“彖曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天；坤厚載物，德和天疆；含弘光大，品物咸亨；牝馬地類，行地?zé)o疆”（同上）。厚德本身就是大地的一種品德，具有自然而不做作的特性。在德福的層面，“厚德載物”也是緊密聯(lián)系的，“鄢之役，晉伐鄭，荊救之。欒武子將上軍，衕文子將下軍。欒武子欲戰(zhàn)，范文子不欲，曰：‘吾聞之，唯厚德者能受多福，無德而服者眾，必自傷也……’”［13］387，就是具體的說明。用今天的話說，就是人必須在社會(huì)上為他人承擔(dān)具體的責(zé)任，要承擔(dān)人之所以為人的責(zé)任，人就必須具備內(nèi)在的條件，不然，會(huì)帶來“必自傷”的客觀結(jié)果。

“厚德”和“載物”體現(xiàn)的作為幸福源泉的運(yùn)思，強(qiáng)烈地顯示了中國人對(duì)自己和社會(huì)責(zé)任兼顧統(tǒng)一的運(yùn)思特征。同時(shí)，也完全有理由說，把“厚德載物”說成是儒家的思想傳統(tǒng)，是不符合中國思想的特點(diǎn)的。儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，純粹是從個(gè)人一己到他人的思維方式，這一思想特征在中國歷史中的演繹結(jié)果，就是英國漢學(xué)家葛瑞漢所說的“在法家與儒家學(xué)說的沖突中，人們非常清楚地看到，儒家作為由家庭向外遞減的道德義務(wù)的概念，實(shí)際上成為有權(quán)有勢(shì)的家族的集體自私的辯護(hù)”［14］335，“立人”、“達(dá)人”實(shí)際成了實(shí)現(xiàn)個(gè)人私利的裝飾物；“厚德”和“載物”則是個(gè)體和整體上通過什么樣的行為來達(dá)到和諧，揭示了實(shí)現(xiàn)幸福的途徑。這是必須注意的地方；換言之，僅僅個(gè)人的“厚德”仍然無法抵達(dá)幸福的大門，“厚德”必須與“載物”實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，個(gè)人社會(huì)責(zé)任的實(shí)際承擔(dān)是重點(diǎn)。

（2）“厚德載物”的內(nèi)在邏輯。在“厚德載物”的語言結(jié)構(gòu)中，“厚德”無疑是“載物”的前提條件；換言之，“載物”是“厚德”的目的和價(jià)值追求。在另一意義上，“載物”也是“厚德”生態(tài)環(huán)境構(gòu)成的必要條件，沒有“載物”的實(shí)現(xiàn)和保證，“厚德”就不可能得到實(shí)現(xiàn)自己價(jià)值的和諧生態(tài)環(huán)境。這些都是十分清晰的。那么，一個(gè)十分現(xiàn)實(shí)的問題就是如何來實(shí)現(xiàn)“厚德”呢？

首先，“自強(qiáng)不息”。一個(gè)有道德的人，應(yīng)當(dāng)像大地那樣寬廣厚實(shí)，載育萬物和生長萬物。其實(shí)，一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，《易大傳》并不是孤立地論述“厚德載物”的，在天地統(tǒng)一的維度，它是在討論了“天”以后，再來討論“地”的“厚德載物”的，因此，聯(lián)系對(duì)“天”的討論，將是完整理解“厚德載物”的關(guān)鍵：“彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命”［6］14、“象曰：天行健，君子以自強(qiáng)不息”［6］14。天道自然是萬物得以獲得生命力的源頭，有道德的人遵行自然規(guī)則，通過“自強(qiáng)不息”來為萬物創(chuàng)設(shè)符合本身特性的生存的條件。

“自強(qiáng)是中華民族精神的核心，自強(qiáng)精神在中華民族精神中處于核心的地位，在維系中華民族的統(tǒng)一和推動(dòng)中華民族的前進(jìn)兩個(gè)方面都起了最巨大、最主要的作用。也可以說，自強(qiáng)精神代表了中華民族的精神。我想，自強(qiáng)精神也可以用“剛健自強(qiáng)”或“剛健奮進(jìn)”來表述，這樣的表述也許能更鮮明地表現(xiàn)出這種精神的內(nèi)涵獷更有力地激勵(lì)中華民族成員奮發(fā)前進(jìn)”［15］。但是，作為中華傳統(tǒng)美德核心精神的自強(qiáng)，不是孤立的存在，而是與“不息”緊密聯(lián)系的，這是非常關(guān)鍵的，“滴水穿石”的奧妙也就在于恒久不息。所以，不息在維持自強(qiáng)的狀態(tài)上非常重要，

自強(qiáng)不息的思想早在中國古代神話中就有充分的表現(xiàn)。諸如盤古氏開天辟地說；此外如女媧補(bǔ)天造人、后羿射日、精衛(wèi)填海、愚公移山等神話，塑造的都是勞動(dòng)創(chuàng)造世界、改造自然的開拓者的形象，體現(xiàn)了中華民族剛健有為、自強(qiáng)不息的精神。自強(qiáng)不息的運(yùn)思我們可以在《中庸》里找到，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之；果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”［6］1632，就是佐證；人的客觀實(shí)踐告訴我們，人在學(xué)、問、思、辨、行等方面，不僅人際之間存在差異，而且即使是聰慧的人，也存在通過學(xué)、問、思、辨、行的實(shí)踐過程仍然解決不了的問題，這里的關(guān)鍵就是“弗措”即不能放棄，即使自己沒有他人聰慧，但能做到“人一能之，己百之；人十能之，己千之”的話，就一定能夠達(dá)到明慧和強(qiáng)大的境地；這也是天地自然之道告訴我們的道理，“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉，今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿、鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉?！对姟吩疲壕S天之命，于穆不已。蓋曰天之所以為天也，于乎不顯；文王之德之純，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已”［6］1633，就是說明。

自強(qiáng)不息精神的一個(gè)突出表現(xiàn)是富有“日新”、“革新”的內(nèi)涵，“湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新。《康誥》曰：作新民?！对姟吩唬褐茈m舊邦，其命維新”［6］1673、“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉”［6］60、“革，去故也；鼎，取新也”［6］96，都是例證。

其次，承載包容。審視歷史，可以清晰地看到，中國文化具有鮮明的包容性，佛教?hào)|來，被中國人所吸收容納；明末西學(xué)東漸，亦受到中國知識(shí)人的青睞；清末頑固派拒絕西學(xué)，事實(shí)上違背了中國文化固有的兼容并包的基質(zhì)。在制定和執(zhí)行民族政策方面也顯示出寬容的特色，唐太宗更可謂是一個(gè)突出的典范，他贊同魏徵的主張，制定了“堰武修文，中國既安，四夷自服”（《資治通鑒》卷一九三《唐紀(jì)九》太宗貞觀四年）的方針；唐太宗本人曾總結(jié)取得勝利的五個(gè)原因，其中一個(gè)是“自古皆貴中華，賤夷、狄，朕獨(dú)愛之如一，故其種落皆依朕如父母?！保ā顿Y治通鑒》卷一九八《唐紀(jì)十四》太宗貞觀二十一年）民族平等政策是中華民族寬容精神的生動(dòng)體現(xiàn)，也是形成大唐盛世的重要原因。在文化的層面，中華民族還以寬容精神對(duì)待域內(nèi)各種思想文化。

百家共存，仿佛一個(gè)樂隊(duì)，各個(gè)樂器都有屬于自己的職責(zé)和任務(wù)，都能發(fā)出屬于自己的聲音，而每個(gè)聲音又是大合奏中必不可少的音符，這就是“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用”［2］1069所昭示的道理。在思想史的維度，百家思想是中國實(shí)現(xiàn)繁榮的元素，“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之”［2］1067；這就是“天下同歸而殊途，一致而百慮”［6］87所告訴我們的道理。諸子“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也”［16］1746，不失為最好的總結(jié)；這一思想在后來的歷史進(jìn)程中得到了發(fā)展，“民吾同胞，物吾與也”［17］62，就是具體的例證。

最后，和的準(zhǔn)則?！拜d物”顯示的對(duì)其他萬物的容納，不是毫無原則的認(rèn)同，而是在和的原則指導(dǎo)下的和同，“君子和而不同；小人同而不和”（《論語·子路》）就是具體的反映。和與同在中國古代思想家那里有嚴(yán)格的區(qū)分，以下的資料就是代表：

夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，更四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講［13］488-489。

非常明顯，和的特點(diǎn)在于依據(jù)客觀他者的特征進(jìn)行具體的協(xié)調(diào)即“以他平他”，在和合的團(tuán)體里，仍能看到每個(gè)個(gè)體的特色，依據(jù)他者的特性來協(xié)調(diào)和合，體現(xiàn)的是一種同中有異，異中持同的特色，用現(xiàn)在的話說就是多元，這樣可以避免同一造成的“無聽”、“無文”、“無果”、“不講”的消極后果的產(chǎn)生，實(shí)現(xiàn)最大的社會(huì)效益。

通過上面的分析，不難知道，“載物”是最大程度上對(duì)萬物本有特性保持前提下的一種責(zé)任承擔(dān)，是對(duì)萬物的一種容納，而不是消解乃至無視萬物本有特性的包容，這為萬物符合本性特征的發(fā)展設(shè)置了前提條件，也為社會(huì)最大合理的累積描繪了可能的藍(lán)圖。

3.“上善若水”與“厚德載物”的辯證

“上善若水”與“厚德載物”各自具有內(nèi)在的機(jī)制，“上善”與“厚德”、“若水”與“載物”相應(yīng)。在“上善”與“厚德”的關(guān)系中，兩者不僅基本相同，而且“上善”規(guī)定了“厚德”在方法論層面如何的具體內(nèi)容，這就是自然不爭(zhēng)，自強(qiáng)不息。在“若水”與“載物”的關(guān)系中，兩者既具有相同的價(jià)值取向，即為外在他者盡自己的社會(huì)責(zé)任，這是個(gè)人之所以為個(gè)人的立足基點(diǎn)；兩者又有相異的推進(jìn)路徑，“若水”把滋潤宇宙萬物作為自己立身的舞臺(tái)，顯示出在他者的發(fā)展存在中顯示自己價(jià)值的特點(diǎn)，完全是一種把自己融入他者之中的奉獻(xiàn)；“載物”則在承載、育養(yǎng)他者的實(shí)踐中履行自己的社會(huì)責(zé)任，個(gè)體是完成“載物”的行為主體。換言之，“若水”是配角式的社會(huì)的切入，“載物”則是主角式的社會(huì)責(zé)任擔(dān)杠。另一值得注意的是，“若水”正是以其特殊的社會(huì)切入行為，同時(shí)又在動(dòng)詞的層面為“厚德”昭示了方法論的指導(dǎo)，這就是自強(qiáng)不息不能逾越萬物本性軌道的舞臺(tái)，必須依順自然特性而為，在這個(gè)意義上，完全有理由說，“上善若水”是“厚德載物”的方法論揭示。

關(guān)于以上認(rèn)識(shí)的合理性，似乎也可以在王弼對(duì)《老子》38章的注釋中得到答案：

德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用則莫不載也，故物無焉，則無物不經(jīng)，有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心。圣王雖大，以虛為主。故曰，以復(fù)而視，則天地之心見。至日而思之，則先王之至睹也。故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠(yuǎn)近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能兼容，是以上德之人，唯道是用。不德其德，無執(zhí)無用，故能有德而無不為，不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之必有失焉，為而成之必有敗焉，善名生則有不善應(yīng)焉，故下德為之而有以為也。無以為者，無所偏為也。凡不能無為而為之者，皆下德也。［11］93-94

“上善若水”與“厚德載物”是實(shí)現(xiàn)無失、無敗的最好的行為之方，這是由道而德、以無為用，水就是在消解自己的過程中實(shí)現(xiàn)萬物之用的，這也是載物的奧妙所在，即“以無為用則莫不載也”。

不得不說的是，“上善若水”與“厚德載物”也可以說是人己、他我關(guān)系的形上表達(dá)，載物的狀態(tài)就是自己與他者的完美的結(jié)合，是一種互存共作，“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也。故至誠無息。不息則久，久則征；征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)”［6］1633，可謂這個(gè)層面的最好的總結(jié)。

中華傳統(tǒng)美德核心精神的“上善若水”、“厚德載物”，體現(xiàn)的正是中國文化融合的特色，既有道家的特征，也有儒家的特點(diǎn)，這也是這里如此概括核心精神的理念的追求之一。

五

精神是思維運(yùn)動(dòng)發(fā)展的精微的內(nèi)在動(dòng)力，精當(dāng)?shù)匕盐罩腥A傳統(tǒng)美德核心精神，是認(rèn)識(shí)中華民族生生發(fā)展和明了中華民族延緩落后的內(nèi)在基礎(chǔ)?！霸谝粋€(gè)民族的精神發(fā)展中，總有一些思想觀念，受到人們的尊崇，成為生活行動(dòng)的最高指導(dǎo)原則。這種最高指導(dǎo)原則是多數(shù)人民所信奉的，能夠激勵(lì)人心，在民族的精神發(fā)展中起著主導(dǎo)的作用。這可以稱為民族文化的主導(dǎo)思想，亦可簡(jiǎn)稱為民族精神”［18］，中華傳統(tǒng)美德核心精神無疑是中華民族精神的體現(xiàn)。討論精神自然存在價(jià)值的意義，這在張岱年所述的“民族精神必須具備兩個(gè)條件：一是比較廣泛的影響，二是激勵(lì)人們前進(jìn)，有促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的作用”［18］中，也可得到印證。

中國古代知識(shí)人對(duì)精神的作用也是非常重視的，“本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣。三軍五兵之運(yùn)，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，然后從之者也”［2］467-468，就是一個(gè)例證；“德之末”等“五末”，盡管在各自的場(chǎng)域里有存在的必要性，但如果不與精神結(jié)合就無法收到最佳的效果，“須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，然后從之者也”，就是這個(gè)道理的揭示。另一方面，精神也不是天生的，而是在后天養(yǎng)成的，“明諭外內(nèi)，后能定人。一在而不可見，道在而不可專。切譬于淵，其深不測(cè)，凌凌乎泳澹波而不竭。彼雖至人，能以練其精神，修其耳目，整飾其身，若合符節(jié)”［8］368，修養(yǎng)的關(guān)鍵是要內(nèi)心保持虛靜的態(tài)勢(shì)，這就是“夫精神氣志者，靜而日充以壯，躁而日秏以老。是故圣人將養(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形，而與道沈浮俛仰，恬然則縱之，迫則用之”［9］42所說的道理。這也是這里討論核心精神的現(xiàn)實(shí)價(jià)值所在。綜上，我認(rèn)為核心精神的價(jià)值主要可以在下面兩個(gè)方面來展現(xiàn)。

1.幸福生活的創(chuàng)造

隨著社會(huì)生活水準(zhǔn)的提升，人對(duì)幸福的期望也越發(fā)強(qiáng)烈，與此同時(shí)，“最幸福的國家”等分析也不斷出爐，了解這些前沿的信息，無疑對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)何謂幸福，從而樹立正確幸福感存在積極的意義。一般而言，幸福是人的精神對(duì)自我進(jìn)行覺知時(shí)的滿意狀態(tài)，或者說，幸福是一種感覺，一種情感的滿足，這與握有財(cái)富的多少?zèng)]有直接的關(guān)系。核心精神的提煉，有利于督促人們追求高尚的精神生活，促進(jìn)個(gè)人幸福。人的價(jià)值在于在外在他者存在的實(shí)踐中起到潤滑的作用，人的幸福在于在他人價(jià)值實(shí)現(xiàn)中獲得的感情愉悅的體驗(yàn)。厚德絕不是僅僅限于精神層面的道德追求，通過個(gè)人自強(qiáng)不息的實(shí)踐，在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，豐滿自己的精神世界，這是實(shí)現(xiàn)“載物”的條件，沒有條件就絕不會(huì)有真正的擔(dān)當(dāng)。要改變把“厚德”限于精神層面考察的局限，“厚德”既是個(gè)人的實(shí)踐，也是社會(huì)的實(shí)踐，人的精神不是在真空中存在的，必然要借助于社會(huì)物質(zhì)條件的充盈來完成。因此，“厚德”實(shí)踐的一條紅線就是實(shí)效和實(shí)功，離開這一點(diǎn)就沒有獲得，沒有獲得就稱不上德。只有在“厚德”的實(shí)踐中，在為社會(huì)他人創(chuàng)造財(cái)富的同時(shí)，豐富自己的生活世界，體驗(yàn)由內(nèi)而外的快樂與幸福。

幸福雖然是人的感覺，但人無法孤立地生活，過社會(huì)生活正是人之所以為人的本質(zhì)之一，人要過社會(huì)生活，就必須有社會(huì)的擔(dān)當(dāng)，就要為社會(huì)奉獻(xiàn)，就要為他人盡義務(wù)?！昂竦螺d物”就是對(duì)人成己成物的昭示，而成己成物是人合德性生活的起碼條件，這也是21世紀(jì)對(duì)人的新的要求。以前我們僅僅強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)的重要性，把道德概括為個(gè)人的事務(wù)，這是天大的誤會(huì)，道德是社會(huì)的事務(wù)，離開人際關(guān)系的道德就沒有任何現(xiàn)實(shí)的意義，這也就是道家老子“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”（《老子》54章）中“之”存在的奧妙所在①，我們不能忽略“之”的存在，把“修之于身”等同于修身，這里的“之”就是“道”，是修養(yǎng)的原則，它是普適于一切萬物的?！吧仙迫羲薄ⅰ昂竦螺d物”正是在個(gè)人與社會(huì)兩個(gè)層面對(duì)道德的提煉和總結(jié)，它能夠培養(yǎng)人的責(zé)任心，提升人的社會(huì)擔(dān)當(dāng)意欲，而不局限于“己所不欲，勿施于人”的自我高雅的層面，在德、得相通的層面強(qiáng)調(diào)“厚德”，這種實(shí)功意識(shí)的實(shí)踐，將直接營建幸福的物質(zhì)基礎(chǔ)。

2.和諧社會(huì)心理的營建

“和諧”是社會(huì)主義核心價(jià)值觀之一。但是，和諧如何成為每個(gè)人意識(shí)的一部分而內(nèi)置于人性的基因庫之中，這是最為關(guān)鍵的問題。歷史的訓(xùn)示告訴我們，重要的不是我們想要什么，而是我們?nèi)绾尾拍軐?shí)現(xiàn)我們的期望，這無疑是我們迄今所忽視的地方。換言之，重建設(shè)而失之于如何建設(shè)，最后的結(jié)果只能是浪費(fèi)我們有限的財(cái)富，這其實(shí)也是對(duì)民族的犯罪?；诖耍艺J(rèn)為最為重要的是如何才能實(shí)現(xiàn)和諧的問題，和諧無法成為人們意識(shí)的一部分的話，就無法使和諧走進(jìn)價(jià)值的大廈。

中華傳統(tǒng)美德核心精神的上善若水、厚德載物，正是營筑人們和諧心理的最好文化營養(yǎng)。和諧社會(huì)是一個(gè)各方面利益關(guān)系得到了有效協(xié)調(diào)的社會(huì)，上善若水、厚德載物在宇宙萬物的視野上，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)擔(dān)當(dāng)，推重個(gè)人對(duì)他者的奉獻(xiàn)和責(zé)任的完成，把道德從個(gè)人一己的狹隘的習(xí)慣認(rèn)識(shí)的藩籬之中，重新置放于社會(huì)之中，把個(gè)人的厚德與社會(huì)層面的載物相結(jié)合，這一結(jié)合的推進(jìn)方法則是上善若水，沒有偏見，沒有條件，公平地對(duì)待一切萬物，從而在個(gè)人社會(huì)責(zé)任的切實(shí)擔(dān)當(dāng)中，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值；在個(gè)人厚德的實(shí)踐中，為社會(huì)的厚實(shí)、他人利益的滿足創(chuàng)造可見的財(cái)富。一人無法實(shí)現(xiàn)和諧，要和諧就必須有社會(huì)的環(huán)境和氛圍，這是客觀的事實(shí)。而要和諧，就必須為社會(huì)和諧的實(shí)現(xiàn)付出自己的勞動(dòng)。上善若水所體現(xiàn)的方法上自然無為性，使萬物按符合自己本性特性而發(fā)展的外在環(huán)境有了保障，社會(huì)的發(fā)展，最終是人的發(fā)展，不能離開人本性的特點(diǎn)來進(jìn)行；厚德載物所持有的對(duì)社會(huì)他人的擔(dān)當(dāng)精神，正是實(shí)現(xiàn)自我與他者完美結(jié)合的基礎(chǔ)；道德是目中有人、心中有他的真諦，正可以通過厚德載物來進(jìn)行具體演繹。所以，上善若水、厚德載物這一中華傳統(tǒng)美德核心精神的確立，對(duì)營造人的和諧宇宙萬物關(guān)系的心態(tài)、實(shí)現(xiàn)“既以為人己愈有，既以與人己愈多”（《老子》81章）的價(jià)值確認(rèn)，無疑具有積極的實(shí)際意義。

就真正的中國式人性而言，“可以說，有著從容、冷靜、練達(dá)的特點(diǎn)，就像你評(píng)價(jià)一塊經(jīng)過優(yōu)良鍛造的金屬。甚至于一個(gè)真正的中國人在身體上或者道德上的不完整，即使無法挽回，也甚至?xí)凰麥仨樀钠犯袼鶑浹a(bǔ)。真正的中國人也許是粗糙的，但粗糙中沒有粗劣。真正的中國人也許是丑陋的，但丑陋中沒有丑惡。真正的中國人也許是庸俗的，但庸俗中沒有侵略和喧嘩。真正的中國人也許是愚蠢的，但愚蠢中沒有荒謬。真正的中國人也許是狡猾的，但狡猾中沒有狠毒。我實(shí)際上想說的是，真正的中國人即使在身體、心靈和性格上有缺點(diǎn)，也不會(huì)讓你厭惡”［19］2；這是對(duì)中國人道德的評(píng)價(jià)，這無疑是我們承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的精神力量，而核心精神的提煉，無疑是承揚(yáng)實(shí)踐的驅(qū)動(dòng)力之一。

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［作者簡(jiǎn)介］許建良，男，江蘇宜興人，東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：中國哲學(xué)、道德思想史、中外道德文化比較、經(jīng)營倫理、日本中國思想研究等。

［基金項(xiàng)目］2014年度國家社科基金重大項(xiàng)目“文化強(qiáng)國視域下的傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德研究”（14ZDA010）成果之一。

［收稿日期］2015-11-20

［中圖分類號(hào)］B820

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1671－511X（2016）02－0029－13