魏義霞

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

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論譚嗣同基于尚動的變法主張

魏義霞

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

譚嗣同是中國近代著名的戊戌啟蒙思想家，尚動、尚變和維新變法是他啟蒙思想的一部分。有別于古代哲學尚靜的傳統(tǒng)，譚嗣同尚動、尚變，不僅宣稱人類歷史是不斷變易的，而且斷言由君主專制的君統(tǒng)到消除君主的天統(tǒng)、元統(tǒng)是歷史變易的必然法則和趨勢。正是秉持建立理想世界的信念，譚嗣同一改古代的尚靜傳統(tǒng)，主張尚動、尚變，試圖經(jīng)過勇猛無畏的變法維新，將人類引向無限美好的未來。對他來說，尚動不僅牽涉宇宙觀，而且牽涉價值觀。借此變易的思維方式和價值旨趣，譚嗣同確立了通過尚動、尚變來拯救中國的實踐策略和救亡途徑，毅然決然地走上了變法之路。一方面，譚嗣同的變法主張借鑒了西方的思想要素，無論是提倡民權、變革科舉還是追求自主、平等都具有啟蒙意義；另一方面，他的變法主張又具有戊戌啟蒙特有的歷史局限性，將中學與西學相互比附，最終走向“復興古學”的老路。

譚嗣同；尚動；尚變；變法主張

譚嗣同認為，人類歷史是不斷變易的，由君主專制的君統(tǒng)到消除君主的天統(tǒng)、元統(tǒng)是歷史變易的必然法則和趨勢。對他來說，尚動不僅牽涉宇宙觀，而且牽涉價值觀。借此變易的思維方式和價值旨趣，譚嗣同確立了通過尚動、尚變來拯救中國的實踐策略和救亡的途徑，毅然決然地走上了變法之路。更為重要的是，與古代的復古主義和循環(huán)主義不同，他堅信：“地球之運，自苦向甘。”［1］291這就是說，人類的希望在未來。正是這一信念使譚嗣同一改中國古代尚靜的傳統(tǒng)，主張尚動、尚變，希圖經(jīng)過勇猛無畏的變法維新，將人類引向無限美好的未來。

一、由尚靜到尚動、尚變：變法的理論根據(jù)

在譚嗣同那里，無論是自然萬物還是人類社會的發(fā)展都使“變”具有了不容忽視的巨大意義和價值，“變”具有正當性和合理性。正因為如此，他一改中國古代尚靜的傳統(tǒng)而尚動、尚變，并圍繞尚動、尚變的價值追求，展開了兩方面的工作：第一，批判柔靜、守舊。譚嗣同抨擊中國人的守舊陋習，對頑固派拘泥于舊法的守舊主張怒不可遏。此外，他對老子深惡痛絕，將近代中國的衰微歸咎于老子，認為近代中國落后、被列強侵略與老子尚靜、貴柔密不可分。譚嗣同指出：“李耳之術之亂中國也，柔靜其易知矣。”［1］321第二，崇尚變動、開新。譚嗣同推崇“動”，他不僅認為變易是事物存在的方式，萬事萬物無時無刻不處于變易之中，而且認定事物只有在變易中才能不斷更新，由弱變強。自然界是如此，人類社會亦然。他由此斷言，正如對中國近代的貧弱衰微老子之柔靜觀念難辭其咎一樣，西方發(fā)達與西人的尚動、喜動休戚相關。

基于這一認識，譚嗣同提倡佛教，借此鼓動中國人喜動，不斷進取?！拔魅酥矂?，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰‘威力’，曰‘奮迅’，曰‘勇猛’，曰‘大無畏’，曰‘大雄’，括此數(shù)義，至取象于獅子。言密必濟之以顯，修止必偕之以觀。以太之動機，以成乎日新之變化，夫固未有能遏之者也！論者闇于佛、老之辨，混而同之，以謂山林習靜而已，此正佛所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉！乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名，故夫善學佛者，未有不震動奮歷而雄強剛猛者也?！保?］321急切渴望變法的政治動機和現(xiàn)實需要使譚嗣同尚動，并促使他對佛教思想進行改造。經(jīng)過譚嗣同的詮釋，佛教不僅喜動，而且在尚動上優(yōu)于孔教和耶教。他甚至認為，尚動是佛教的題中應有之義，也是佛教的基本教義。佛教的諸多教義——從“威力”“奮迅”“勇猛”“大無畏”到“大雄”等等皆取象于獅子，蘊含勇猛無畏之義。世人將佛教的禪定理解為頑空、斷滅，致使佛教與隱遁山林的道教相混同。其實，佛教尚動，即使是其禪定的修行亦不追求靜，而是以靜善謀動。譚嗣同確信，洞徹了佛教的教義，“未有不震動奮歷而雄強剛猛者”；提倡佛教，大有益于尚動、開新，可以一掃中國的因循守舊之風。

譚嗣同的上述言論不僅在價值觀上確立了“變”的正當性和權威性，為變法提供了理論支持，而且在闡述其思想來源的同時，表達了全面變法的決心和勇氣。正如梁啟超在《戊戌政變記》中所言：“吾國四千余年大夢之喚醒，實自甲午戰(zhàn)敗割臺灣償二百兆以后始也?！保?］甲午慘敗深深地震撼并刺痛了譚嗣同，他作詩曰：“世間無物抵春愁，合向滄溟一哭休。四萬萬人齊下淚，天涯何處是神州？”［1］276國破家亡、民不聊生的慘痛現(xiàn)實使譚嗣同認識到變法圖強是中國擺脫夢魘的唯一良策。對于關乎生死存亡的變與不變，譚嗣同說：“唯變法可以救之，而卒堅持不變。豈不以方將愚民，變法則民智；方將貧民，變法則民富；方將弱民，變法則民強；方將死民，變法則民生；方將私其智其富其強其生于一己，而以愚貧弱死歸諸民，變法則與己爭智爭富爭強爭生，故堅持不變也。究之智與富與強與生，決非獨夫之所任為?！保?］343變與不變相去霄壤的后果堅定了譚嗣同變法的決心，也加快了他推動變法的步伐。懷抱讓四萬萬人起死回生，使中國由愚貧弱死轉向智富強生的強烈愿望，譚嗣同在思想層面積極開展民主啟蒙，并把批判的矛頭直指“君為臣綱”倫理道德和君主專制制度；在操作層面具體謀劃，在變革社會的現(xiàn)實運動中實現(xiàn)自己的理想。

二、“盡變西法之策”：變法的規(guī)劃和設想

譚嗣同不僅在理論上為變法鼓與呼，大聲疾呼“變”是必然的、正當?shù)?，是近代中國的唯一出路，而且在實踐上提出了一套較為完整的變法規(guī)劃和設想，將對變的希冀和設想具體貫徹到社會現(xiàn)實中，轉化為變革中國的實踐操作和實際行動。

首先，對自己的變法主張，譚嗣同概括為“盡變西法之策”。這一主張是他為救亡圖存殫精竭慮的產(chǎn)物，也是甲午戰(zhàn)爭直接促成的。面對甲午戰(zhàn)爭的慘敗和中國在半殖民地泥潭越陷越深，譚嗣同深感傳統(tǒng)文化無力回天，“誠不忍數(shù)千年之圣教，四百兆之黃種，一旦斬焉俱盡，而無術以衛(wèi)之耳”［1］160。于是，他詳細考察數(shù)十年世變，采擷古今中外各種思想，力圖為中國找到一條出路。對此，譚嗣同指出：“經(jīng)此創(chuàng)巨痛深（指甲午戰(zhàn)爭失敗——引者注），乃始屏棄一切，專精致思。當饋而忘食，既寢而累興，繞屋彷徨，未知所出。既憂性分中之民物，復念災患來于切膚。雖躁心久定，而幽懷轉結。詳考數(shù)十年之世變，而切究其事理，遠驗之故籍，近咨之深識之士。不敢專己而非人，不敢諱短而疾長，不敢徇一孔之見而封于舊說，不敢不舍己從人取于人以為善。設身處境，機牙百出。因有見于大化之所趨，風氣之所溺，非守文因舊所能挽回者。不恤首發(fā)大難，書此盡變西法之策?！保?］168據(jù)譚嗣同自己披露，他早年輕視西法；他之所以發(fā)生態(tài)度轉變，將“盡變西法之策”奉為拯救中國的出路，是中國近代愈演愈烈的民族危機使然。特別是甲午戰(zhàn)爭的慘敗使他猛悟：“……周、孔復作，亦必不能用今日之法，邀在昔之效明矣。貫七札者非空弮，伐大木者無徒手，無他，無其器則無其道而已。于此不忍坐視而幡然改圖，勢不得不酌取西法，以補吾中國古法之亡。正使西法不類于古，猶自遠勝積亂二千余年暴秦之弊法，且?guī)子跓o法。”［1］201-202基于這種認識，譚嗣同立足于救亡圖存政治斗爭的現(xiàn)實需要，在“不敢不舍己從人取于人以為善”中效仿、借鑒西方的經(jīng)驗，提出了自己的變法主張。

中國人的夷夏之辨根深蒂固，尤其是清朝的頑固派視西方為夷狄，以天朝大國自居，因循守舊、反對變法。鑒于這種情況，為了給向西方學習提供輿論準備和理論支持，譚嗣同提出了新的“夷夏觀”，以此批判視西方為夷狄的觀念。

借助天文學、地理學知識，譚嗣同提出了新的“夷狄觀”。他指出，地球原本為宇宙諸星中之“一小星”，他通過對地球在宇宙中所處位置，揭示人類及中國在宇宙中所處之位置。眾所周知，“夷夏觀”在中國從來就不僅僅是一個地理概念，而是一個文化概念。這就決定了譚嗣同對地球在宇宙中位置的揭示并不限于地理學、天文學的視域，他說：“諸君但先講明此理……又以知吾身所處之地球，原天空中不大之物，則凡附麗斯球者，可作同里同閈同性命觀，而不必驚疑駭異，夜郎吾國而禽獸他人矣?！保?］400如果說地球在宇宙中的位置尚不足以使人完全拋棄夷夏之辨及其“中國中心”論的話，那么，地球的形狀本身也讓強行劃定中心的人缺乏理論依據(jù)。正是在這個意義上，譚嗣同斷言：“地既是圓的，試問何處是中？除非南北二極，可以說中，然南北極又非人所能到之地。我國處地球北溫帶限內(nèi)，何故自命為中國，而輕人為外國乎？然而此亦不可厚非也。中者，據(jù)我所處之地而言。我既處于此國，即不得不以此國為中，而外此國者即為外。然則在美、法、英、德、日、俄各國之人，亦必以其國為中，非其國即為外?！保?］401既然地球只不過是宇宙星空中普通不過的“一小星”而非宇宙中心，那么，地球上的人類乃至眾生則性命相同，不應有夜郎自大之念。推而言之，既然地球是圓的，那么，所謂“中”，也只有南北兩極。中國地處北溫帶，并非處于地球的中心位置。由此可以想象，假使說“中”，“據(jù)我所處之地而言”的話，那么，中國可謂“中”，其他國家也可以“據(jù)我所處之地而言”，自稱為“中”。這表明，無論從哪個角度說，以我為中心、以外為夷狄的說法都是站不住腳的。

與此同時，譚嗣同以西方社會的治理之善和國家富強來證明西方乃文明之鄉(xiāng)，以此瓦解西方為夷狄的觀念。他指出：“夫無倫常矣，安得有國？使無倫常而猶能至今日之治平強盛，則治國者又何必要倫常乎？惟其萬不能少，是以西人最講究倫常，且更精而更實。即如民主、君民共主，豈非倫常中之大公者乎？又如西人招民兵，有獨子留養(yǎng)之例，又最重居喪之禮，豈得謂其無父子乎？西人自命為一夫一妻世界，絕無置妾之事，豈非夫婦一倫之至正者乎？”［1］401譚嗣同的這些言論都旨在為中國效法西方掃清輿論障礙。

其次，譚嗣同的變法主張帶有戊戌啟蒙的印記和特征，集中表現(xiàn)為他對中國長期實行的科舉取士制度的反思，主張借鑒西方的教育科目，培養(yǎng)新型的人才。向西方學習是中國近代的時代風尚，從魏源的“師夷之長技以制夷”到洋務派發(fā)起的洋務運動，再到早期維新派的富國強國主張，始終貫穿著一條以西方為師的主線。不同時期，中國人從西方學習的內(nèi)容迥然不同，從“奇技淫巧”到制度，從器物到文化，近代中國人向西方學習呈現(xiàn)明顯的階段性。維新派發(fā)動的戊戌政變，其理論依托就是戊戌啟蒙思想。而戊戌啟蒙思想是借用西方資產(chǎn)階級啟蒙學說的產(chǎn)物，其獨特之處在于：一是擴大思想啟蒙的范圍，增強變法的力度，將變革中國傳統(tǒng)的教育體制提到議事日程；一是擴展救亡的路徑，在注重洋務和實業(yè)的同時，關注宗教等信仰層面的問題。

自嚴復1895年率先呼吁“廢科舉”，向在中國沿襲了近千年的科舉制度發(fā)出質疑，指責科舉取士制度“錮智慧”“壞心術”“滋游手”之后，廢除科舉制度就成為戊戌啟蒙思想家的共同話題，譚嗣同亦不例外。一方面，譚嗣同對廢科舉的關注遠超同時代的其他啟蒙思想家。譚嗣同將廢科舉提到了變法之本的高度，對教育改革寄予厚望。在給徐仁鑄的信中，譚嗣同先是盡書所辦之實業(yè)和變法之條目，之后接著寫道：“此其轉移之機括，厥惟學政一人操之。何則？以督撫之位尊權重，宜乎無不可為，及責以學校之事，何以教育，何以獎掖，何以滌瑕，何以增美，則其位其權，皆成渺不相涉。學校廢則士無識，士無識則民皆失其耳目，雖有良法美意，誰與共之？此故非學政莫能為力矣。”［1］270另一方面，譚嗣同不是像嚴復那樣呼吁廢除科舉，而是主張“變通科舉”。他說：“論變法之次第，則根本有所宜先，而未容或紊，如鐵路，輪船、錢幣、槍炮，與夫務財、訓農(nóng)、通商、惠工諸大政，固無一不應規(guī)仿西法，亦無待今日而始知其然。然而某人果精某藝，某事宜任某人，瞻望徘徊，未知所屬，則萬不能不廣育人材，為變法之本。固不能不變通科舉，為育才之本也?！保?］237

譚嗣同之所以將變通科舉提到如此高度，是因為他認識到變法歸根結底是改變?nèi)说挠^念，“正天下之人心”。而人心之正不僅要有道德訓導，而且要有行政支持，必須“得位行權”方能奏效。圣人之教要發(fā)揮正人心的作用，必須依賴學校，而學校之變法必須先變科舉：“且即欲正天下之人心，又豈空言能正之乎？極知今日之禍亂有為人心所召，彼甘心誤國者，所謂不待教而誅，雖圣人不能正此已死之人心，然有后來末死之人心焉。無法又從何處正起，則亦寓于變法之中已耳。衣食足，然后禮讓興；圣人言教，必在富之之后。孟子謂：‘救死而恐不贍，奚暇治禮義？’言民道，則以耕桑樹畜為先，無所器則無其道。圣人言道，未有不依于器者。豈能遍執(zhí)四百兆顛連無告之民，一一責以空言，強令正心乎？所謂垂空文以教后世，亦望后之人能舉其法以行其教，而空者不空耳。若但空文而已足，則前人之垂亦既夥矣。今之于教何如哉？孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。并孔子之世，不乏亂臣賊子矣；后孔子之世，不乏亂臣賊子矣。孟子距楊、墨，而異端不絕于后世；韓昌黎辟佛、老，宋儒又辟佛、老，卒與昌黎、宋儒并存。無他，孔、孟、昌黎、宋儒不幸不得位行權，以施其正人心之法，徒恃口誅筆伐，以為千里金隄而不憂橫決，固不免為奸雄所竊笑。然則不變法，雖圣人不能行其教以正人心。此變學校尤為正人心之始基，根本之根本矣。學校何以變，亦猶科舉依于實事而已?！保?］208

譚嗣同認為，變法是一項系統(tǒng)工程，各項變革之間具有本末次第之分；如果說選育人才是變法之本的話，那么，變通科舉則是選育人才之本。因此可以說，變通科舉不僅是變法的根本，而且決定著變法的成敗。循著這個思路，譚嗣同認為變法要從變通科舉開始，變通科舉是變法的重中之重；如果不變通科舉，變法則無從談起，甚至“不如不變”。需要澄清的是，譚嗣同提出的變法措施是“變科舉”，而不是“廢科舉”。換言之，他不主張廢除科舉制度本身，而是只想改變科舉考試的內(nèi)容。為此，譚嗣同提出的具體辦法是，將“財務、訓農(nóng)、通商、惠工、練兵、制器諸大政”和“使務、界務、商務、農(nóng)務、稅務、礦務、天文、輿地、測繪、航海、兵、刑、醫(yī)、牧、方言、算數(shù)、制器、格致”作為科舉考試的科目，意在借助科舉考試的形式，灌輸新的教育內(nèi)容。在《乙未代龍芝生侍郎奏請變通科舉先從歲科試其摺》中，他詳細羅列了科舉考試的規(guī)則、科目及其設置：“惟歲、科兩試，系臣專職，抑士子應科舉之始基……擬請旨飭下各直省學臣，自光緒二十二年始，凡遇歲、科、優(yōu)拔等試，除考制藝外，均兼考西學一門，以算學、重學、天文、測量為一門，外國史事及輿地為一門，萬國公法及各國法律、政事、稅則等為一門，海、陸兵學為一門，化學為一門，電學為一門，船學為一門，汽機學為一門，農(nóng)學為一門，礦學為一門，工、商學為一門，醫(yī)學為一門，水、氣、聲、光等學為一門，各國語言文字為一門，必須果真精通一門，始得考取。不兼西學，雖制藝極工，概置不錄?！保?］238在得知甲午戰(zhàn)敗，中國政府被迫簽訂喪權辱國的《馬關條約》之時，譚嗣同便籌建算學館，準備“先小試于瀏陽”，作為“湘學之先導”。此外，他主張改革書院舊章，以崇實學；要求“變通科舉，先從歲科試起，以期速開風氣而廣育人材”［1］237。譚嗣同堅信：“歲、科等試既變，而科舉始能漸變，凡一切當變之法，始能切實舉行，而無乏才之患矣?！保?］239

譚嗣同認為，通過這樣的科舉改革，既可以借助科舉使人人“各占一門，各擅一藝，以共奮于功名之正路”，又可以借助科舉推廣西學，使人“終身不遷以專其業(yè)”，成就具有學術專長、精通各種專業(yè)技能的專門人才。與“盡變西法”的原則相印證，譚嗣同將西學注入科舉考試的教改之中，使之成為科舉考試的主要內(nèi)容。從“宜令各兼習西學一門”到“不兼西學，雖制藝極工，概置不錄”，就貫穿著這一思想。

與此同時，譚嗣同建議效法西方的基督教（他稱之為耶教），重拾中國人的宗教信仰。為此，他一面將諸子百家之學皆歸為孔教，以此提升孔子的地位，樹立孔教的權威；一面借鑒耶教的傳教模式和經(jīng)驗，重塑中國的宗教，為國人提供心靈皈依。為此，譚嗣同將“仁”說成是佛教與孔教、耶教的共同點，聲稱“佛能統(tǒng)孔、耶”［1］289，三教以“仁”為共同宗旨，并將耶教的傳教模式和愛人如己等宗教教義與佛學、中學相和合，建構了自己的仁學體系。借鑒耶教以推崇孔教的做法使譚嗣同與戊戌啟蒙的領袖康有為走到了一起。他們都將中國本土文化統(tǒng)稱為孔教，將宗教視為文化的基本形態(tài)，借助宗教樹立中國人的信仰，重拾民族自信心和自尊心。盡管在孔教與佛教的關系問題上，譚嗣同與康有為的看法有明顯差異，然而，可以肯定的是，譚嗣同對宗教的重視和期望與康有為別無二致。其實，包括嚴復、梁啟超在內(nèi)的戊戌啟蒙思想家對宗教都情有獨鐘，這是戊戌啟蒙思想的共同印記。

在《仁學》一書里，譚嗣同開宗明義地寫道：“凡為仁學者，與佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書；于西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書；于中國書當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書?！保?］293譚嗣同在此開出的書目單傳達了兩個重要信息：第一，《仁學》的理論來源包括佛、孔、耶，是三教的和合。第二，譚嗣同效仿的西學除了“社會學”之外，主要包括兩個方面：一是宗教，以《新約》為代表；一是自然科學，以算學、格致學為主。前者作為價值、信仰，通過宗教來實現(xiàn)，譚嗣同推崇孔教集中體現(xiàn)了這方面的設想；后者作為技術、知識，通過教育來實現(xiàn)，集中體現(xiàn)在變通科舉之中。

再次，譚嗣同的變法策略和主張尤其重視器物方面的變革，呈現(xiàn)出鮮明的實學色彩。譚嗣同對王夫之推崇備至，不僅借鑒其“日日新”的思想為變法維新提供理論辯護，而且援引王夫之的道器觀，在“無其器則無其道”中突出器物方面的變法。身處人為刀俎我為魚肉的境地，譚嗣同對于“無其器則無其道”具有深切的感受。他指出：“然今之世變，與衡陽王子所處不無少異，則學必征諸實事，以期可起行而無窒礙。若徒著書立說，搬弄昌平闕里之大門面，而不可施行于今日，謂可垂空言以教后世，則前人之所垂亦既伙矣。且此后不知尚有世界否？又誰能驕語有河清之壽以俟其效耶？（黃舍人言：昔客上海，有西人到其齋頭，見書籍堆案，佯為不識而問曰：‘此何物也？’曰：‘書也。’又問：‘有何用處？’舍人不能答。乃徐笑曰：‘此在我西國自皆有用處，汝中國何必要此？’哀哉此言！亦所謂無其器則無其道也。不力治今之器，而徒言古之道，終何益矣。若西人之于書，則誠哉其有用矣。故十三經(jīng)、廿四史、《通鑒》及有宋儒先之書，各國久即譯出。各國又皆有專譯中書之館，期將中書經(jīng)、史、子、集，下逮小說，新聞紙概行翻譯，以備采擇。彼既有其器矣，故道乃得附之。觀其設施，至于家給人足，道不拾遺之盛，視唐、虞、三代固品節(jié)不及其詳明，而其效率與唐、虞、三代無異。雖西國亦斷無終古不衰弱之理，而中西互為消長，如挹如注，中國不自強盛，斯西國亦終無衰弱之理。然中國言治于今日，又實易于前人，則以格致諸理，西人均已發(fā)明，吾第取而用之，其大經(jīng)大法，吾又得親炙目驗于西人而效法之也。夫華夏夷狄者，內(nèi)外之詞也，居乎內(nèi)，即不得不謂外此者之為夷。茍平心論之，實我夷而彼猶不失為夏……）。”［1］164-165

敵強我弱的嚴峻形勢和救亡圖存的緊迫感使譚嗣同心急如焚，因此，他的變法主張具有明顯的功利訴求，一刻也沒有離開救亡圖存這個主題，他尤其看重與軍事實力密切相關的軍事技術。與此同時，在探究甲午海戰(zhàn)失敗的原因時，譚嗣同反思了洋務的不足，指出：“中國數(shù)十年來，何嘗有洋務哉？抑豈有一士大夫能講者？能講洋務，即又無今日之事。足下所謂洋務：第就所見之輪船已耳，電線已耳，火車已耳，槍炮、水雷及織布、煉鐵諸機器已耳。于其法度政令之美備，曾未夢見，固宜足下之云爾。凡此皆洋務之枝葉，非其根本。執(zhí)枝葉而責根本之成效，何為不絕無哉？況枝葉尚無有能講者?！保?］202依據(jù)這個分析，盡管洋務運動在中國轟轟烈烈開展了幾十年，到頭來中國卻無一洋務。對于這一結論，譚嗣同的證據(jù)有二：第一，洋務包括器與道兩個層面。器指器物，具體包括輪船、電線、火車、“槍炮、水雷及織布、煉鐵諸機器”；道指治國之道，具體包括“法度政令”。器與道的關系是：前者為“枝葉”，后者為“根本”。第二，中國辦了數(shù)十年的洋務，不惟作為“根本”的“法度政令之善備，曾未夢見”，就連作為“枝葉”的器物，亦不能講。對此，他說：“試先即枝葉論之，西法入中國，當以槍炮為最先，其次則輪船，皆不為不久矣。槍炮尚不能曉測量，遑論制造！今置一精槍精炮于此，足下以為可僅憑目力而浪擊之乎？勢必用表用算而后能命中，則試問：左右前后之炮界若何？昂度低度若何？平線若何？拋物線若何？速率若何？熱度若何？遠近擊力若何？寒暑風雨陰晴之視差增減若何？平日自命讀書才士，無一人能言者，甚則并其名與制猶不能識?！保?］202-203

由此可見，譚嗣同不是要將甲午戰(zhàn)敗歸咎于洋務運動，將甲午戰(zhàn)爭的失敗等同于洋務運動的失敗，進而拋開洋務，另謀他途，而是恰好相反，中國的甲午戰(zhàn)敗堅定了譚嗣同開辦洋務的決心。循著甲午戰(zhàn)敗是因為中國人講求洋務不夠的思路，他繼續(xù)堅持洋務救國，并提出了加強洋務的變法主張。1896年，譚嗣同在“北游訪學”中到達北京，拜見了光緒帝的老師翁同龢，與其“暢談洋務”（《翁文恭公日記》光緒二十二年四月二十三日）。不僅如此，譚嗣同還將注重實用作為科舉考試的基本原則，為科舉考試注入科學、技術等西學內(nèi)容，以求實效。譚嗣同主張考制藝。他指出：“然臣嘗熟計之，一旦驟廢制藝，又將易何法以試士？而法久弊生，其陳腐亦無以異于制藝。反復研究，因悟人才之衰，非盡制藝之過也，制藝之外，一無所長也。此后科舉，即仍考制藝，宜令各兼習西學一門，以裨實用。實用茍具，制藝亦必迥不猶人，而世復何所容其詬??？”［1］238同樣，譚嗣同對于工藝等學，皆以實學為尚，以免流于空談：“所考若系工藝等學，并置列各門精器，面令運用，以免流于空談?！保?］238

三、譚嗣同變法思想的特點和意義

譚嗣同不僅為變法進行了理論論證，而且為變法進行了詳細的規(guī)劃，其方案涵蓋方方面面的內(nèi)容。他的變法主張除了廢除君主專制、興辦實業(yè)、創(chuàng)辦新式學堂等政治上、經(jīng)濟上和文化上的舉措之外，還涉及上至維新運動的組織形式，下至有關飲食、服飾的百姓生活再到語言、禮儀行為規(guī)范等更多的內(nèi)容，正如譚嗣同回顧所說：“兩年間所興創(chuàng)，若電線，若輪船，若礦物，若銀圓，若鑄錢，若銀行，若官錢局，若旬報館，若日報館，若校經(jīng)堂學會，若輿地學會，若方言學會，若時務學堂，若武備學堂，若化學堂，若藏書樓，若刊行西書，若機器制造公司，若電燈公司，若火柴公司，若煤油公司，若種桑公社、農(nóng)礦工商之業(yè)，不一而足。近又議修鐵路及馬路。其諸書院亦多增課算學、時務，烏睹所謂守舊閉化者耶！”［1］270

首先，學會是譚嗣同變法維新的主要組織形式。事實上，他眼中的學會既與佛教徒的集結類似，又與西方的議院制相似。譚嗣同歷來對學會多有關注，并將學會視為新民的一項措施，在不同場合多次呼吁把建立學會作為變法的基本舉措。他指出：

其所以為新之具不一，而假民自新之權以新吾民者，厥有三要。一曰：創(chuàng)學堂，改書院……

二曰：學會……三曰：報紙……新會梁氏，有君史民史之說，報紙即民史也。［1］418-419

今欲人人皆明此理，皆破除畛域，出而任事，又非學會不可。故今日救亡保命，至急不可緩之上策，無過于學會者。吾愿各府州縣，就所有之書院概改為學堂、學會，一面造就人材，一面聯(lián)合眾力，官民上下，通為一氣，相維相系，協(xié)心會謀，則內(nèi)患其可以泯矣，人人之全體其可以安矣。［1］405

在譚嗣同看來，學會雖無議院之名，卻有議院之實，同時兼具多種功能，可以在變法中發(fā)揮巨大作用。基于這種認識，他對學會寄予厚望，呼吁中國若救亡保種，最急切的莫過于組織學會。

與理論上的提倡和思想上的鼓動相呼應，譚嗣同在湖南、上海和江蘇等地創(chuàng)立、領導了一批學會。1897年，在上海、南京等地發(fā)起不纏足會，1898年，與唐才常等人設立湖南不纏足會；同年，與熊希齡等人組織延年會，并在瀏陽倡建群萌學會，等等。此外，尚須提及的是，1897年中國成立了第一個婦女組織——女學會，該會由李閏、黃謹娛（康廣仁之妻）創(chuàng)辦，李閏任會長。1898年，中國出現(xiàn)了第一份婦女報刊《女學報》，李閏是創(chuàng)辦人。李閏是譚嗣同的妻子，她受到譚嗣同的影響由此可見一斑。事實上，這些學會并不限于“學”，對于輸入和引領全新的思想觀念、生活方式和風俗習尚，改變社會風氣起到了一定的推動作用。以延年會為例，其宗旨并非道教那樣旨在追求長生久視、羽化成仙，而是有更深刻的內(nèi)涵，承載更多的使命。譚嗣同對延年會之宗旨的界定是：“且夫世之為延年者，或芝菌道引，熊經(jīng)鳥伸，或丹餌服食，玉漿甘露，其為術亦非不勤矣。然彼所延之年，仍不足供其紛擾之所耗，是延夢幻耳，非延年也，延更與不延等。吾之所謂延年，有所省之時可計壽有所益之事可征，尤遠逾于彼，所謂延之數(shù)十百年之云云也?！保?］410他批判道教的延年方法在操作上過于煩勞，而效果甚微，最終使延年流于空談，幾近“夢幻”。而真正的所謂延年，是“有所省之時可計，有所益之事可征”，在理念和功效上遠甚于道教的延年方法。

譚嗣同對其延年的奧秘解釋道：“人有年，天無年。天何以無年？天無始，天無終。無始則過去斷，無終則未來斷，斷前后際，則現(xiàn)在亦無住。故佛說無時，無時則無盡年，而不可以年年也。年年烏乎始？始于年之有盡也，年有盡，自人言之也。人割取天之無年，據(jù)為己之由生以及死，其間所積之時，而段段分之，條條剖之，名之以為年。自有年名，而年始有盡矣。以有盡之年，而欲延之使無盡，朝菌、蟪蛄而已矣。然以有盡之年，安坐以待盡，且促之使速盡，而不知有無盡之理，鷃與鶯、鳩而已矣……雖然，無能延于所得之年之外，自可延于所得之年之中；無能延年于所閱之時，自可延年于所辦之事。則惟有明去其紛擾以耗吾年者，即以所騰出閑暇之年，為暗中增益之年。少一分之紛擾，即多一分之閑暇。無紛擾，有閑暇，則一日可程數(shù)日之功，一年可辦數(shù)年之事。統(tǒng)合算之，將使一世之成就可抵數(shù)世，一生之歲月恍歷數(shù)生，一人之才力若并數(shù)人。志氣發(fā)舒，智慮興起，境象寬衍，天和充暢，謂之延年，豈為誣乎！”［1］409-410在他看來，所謂“延年”不是延長生理壽命，而是延長相對生命時間；延年的具體辦法和途徑是變復雜為簡單，由此省卻不必要的時間消耗，從而達到“延年”的目的。譚嗣同堅信，文化遵循由繁入簡的法則，簡單便捷是文明的標識。因此，伴隨著文明程度的提高，通過刪繁就簡的社會改革，人類可以在簡化語言文字、衣服飲食和繁文縟節(jié)上減少不必要的時間損耗，將節(jié)省下來的時間用于更有意義的事。他寫道：“是故地球公理，其文明愈進者，其所事必愈簡捷，簡捷云者，非以便人之茍焉為窳惰也。文明愈進，其事必愈繁，不簡不捷，則生人之年，將不暇給……又如一文字然，吾尚形義，經(jīng)時累月，誦不盈帙；西人廢象形，任諧聲，終朝可辨矣，是年之不耗于識字也……他若衣服惟取輕便，禮節(jié)不尚跪拜，皆恐其以冗縟者耗人之年，而思有以延之也。嘗謂西人之治之盛幾軼三代而上之，非有他術，特能延年，而年足以給其所為耳。反是以觀，吾之為延為耗何如哉！”［1］410譚嗣同的邏輯很簡單，為了延年，必須減少時間消耗。延年會旨在向人們輸入全新的生活方式，刪繁就簡，移風易俗，這其實也是譚嗣同的變法主張。

由此可見，譚嗣同的變法策略不僅無所不包，而且其變法尤其關注民生的實學取向。譚嗣同對電燈之益的論證印證了這一點：“光生于日，與熱同體，而電又日之所以為日，生光與熱者之所由生也。西人測日中黑斑，知其為電，故格致家稱光、熱、電同為三輕，明其為一也。今以電為燈，是不啻取日之光熱以為燈，其益于人物也，與日無異。農(nóng)學家知其然，以電燈照農(nóng)圃，則生長之速視常加數(shù)倍。人目當之，目必愈精明；更由目傳入腦氣筋，則腦氣筋靈動，而增人之神；更由皮膚之微絲管，傳入紅血輪，則紅血輪疾旋，而壯人之體。故電燈之為用，用于養(yǎng)生之大用。而以為杜火患，防盜賊，節(jié)財而美觀，其亦末矣。”［1］429

其次，譚嗣同的變法主張帶有濃郁的中學情結或復古色彩。盡管譚嗣同聲稱自己的變法主張是“盡變西法之策”，然而，從實質上看不過是借助西法恢復中國古代的周孔之法而已。對此，譚嗣同不但毫不諱言，反而標榜自己“盡變西法之策”是為了“又適所以復古”［1］168。一個不爭的事實是，譚嗣同對中學的眷戀溢于言表，他與康有為一樣將中國本土文化都歸功于孔子，并斷言孔教無所不窺，西學皆源于中學，西學歸根結底不出博大之孔學。譚嗣同寫道：“絕大素王之學術，開于孔子。而戰(zhàn)國諸儒，各衍其一派，著書立說，遂使后來無論何種新學，何種新理，俱不能出其范圍……以此見吾圣教之精微博大，為古今中外所不能越；又以見彼此不謀而合者，乃地球之公理，教主之公學問，必大通其隔閡，大破其藩籬，始能取而還之中國也。《傳》有之：‘天子失官，學在四夷。’譬如祖宗遺產(chǎn)，子孫棄之，外人業(yè)之，迨其業(yè)之日新月盛，反詫異以為奇技淫巧，機鈐詭譎之秘術。嗚呼！此可謂數(shù)典忘祖者矣！”［1］399在他看來，孔教精微博大，古今中外所有學問皆囊括其中，西學當然概莫能外。西學源于中學先天決定了中學與西學具有不謀而合之處，這些相合之處即標志著地球公理、世界公學。由此可見，譚嗣同所講的打破中西隔閡而學習西方，卻原來不過是“取而還之中國”而已。按照他的說法，這些學說原本就為中國所有，由于中國人數(shù)典忘祖，反被外人傳習，到頭來，西方反客為主。事實上，西方的一些自然科學早為中國古人所發(fā)明，效仿西方與恢復中學不但不相矛盾，反而并行不悖，甚至可以在學習西方的過程中以西學驗證中學，更好地恢復古學。事實上，譚嗣同呼吁變法并不是盡采西法，而是針對荀子對孔子之學的假冒和篡改，恢復孔子之學和周公之法。

譚嗣同認為，西學源于中學，向西方學習是中國“禮失而求諸野”，表面上看是學習西方，實質上不過是恢復周公之法、孔子之學而已。這促使他到中國古代經(jīng)典中挖掘、汲取變法資源，他對以《周易》為首的六經(jīng)推崇備至，對《周易》《春秋》《大學》的解讀獨具一格。要特別指出的是，譚嗣同對《周禮》青睞有加，這與他對周公的傾慕、敬仰不無關系。眾所周知，譚嗣同對禮的鞭撻言辭激烈，態(tài)度決絕。但他之所以對《周禮》情有獨鐘，是因為他認定《周禮》是周公治國的憑證，即“周公以之致太平而賓服四夷者也”。此外，譚嗣同認為，《周禮》與《周易》等古代經(jīng)典與西學暗合，足以證明西法不出中國的周孔之道：《周易》側重自然科學，《周禮》側重人文之道。于是，他說道：“又況西法之博大精深，周密微至，按之《周禮》，往往而合，蓋不徒工藝一端，足補《考工》而已。斯非圣人之道，中國亡之，猶賴西人以存者耶？說者謂周衰，疇人子弟相率而西，故西人得竊中國之余緒而精之，反以陵駕（凌駕——引者注）中國之上。此猶粗淺之論，未達夫性善之旨，與圣人之道之所以大也。同生于覆載之中，性無不同，即性無不善。彼即無中國之圣人，固不乏才士也。積千百年才士之思與力，其創(chuàng)制顯庸，卒能及夫中國之圣人，非性善而能然歟？又見圣人之道，果順天之陰騭，率人之自然，初非有意增損于其間，強萬物以所本無而涂附之，故暗合而懸同歟？就令如說者之言，西法皆原于中國，則中國尤亟宜效法之，以收回吾所固有而復于古矣。見飛蓬而作車，見蜘蛛而結網(wǎng)，一草一蟲，圣人猶制器尚象，師之以利用，況窮變通久，如西法之為圣人之道乎？不然，且日貧日弱，長為人役，圣人之道乃終亡矣。故嗣同以為變法圖治，正所以不忍盡棄圣人之道，思以衛(wèi)而存之也?！保?］202

問題到此并沒有結束?；趯χ袑W與西學關系——西學源于中學的認識，譚嗣同提出了學術之變盡在復古的觀點。對此，他指出：“學術可變乎？亦曰復古而已矣。唐、虞之際，任農(nóng)者稷，任工者垂，任水土者禹，任山林者益，任教者契，任刑者皋陶，任禮樂者伯夷、夔，任歷算者羲和，皆深明其學。故多世其官職，而群圣之相與咨謀，又不離乎兵刑六府鮮食艱食懋遷有無化居之實事。有薄一名一物之不足為，而別求所謂道者乎？”［1］217

為了配合其復古主張，譚嗣同重新解釋了長期以來流行的夷夏觀，且恪守中國古代的夷夏之辨：“且世之自命通人而大惑不解者，見外洋舟車之利，火器之精，刳心怵目，震悼失圖，謂今之天下，雖孔子不治。噫！是何言歟？自開辟以來，事會之變，日新月異，不可紀極。子張問十世，而孔子答以百世可知，豈為是鑒空之論，以疑罔后學哉？今之中國，猶昔之中國也；今之夷狄之情，猶昔之夷狄之情也。立中國之道，得夷狄之情，而駕馭柔服之，方因事會以為變通，而道之不可變者，雖百世而如操左券。若使夏禹受禪，而帝啟即有崖山之沈；周武興師，而尚父即膺黃巢之戮。則可云鄒魯之不靈，《六經(jīng)》之有毒矣。而要之決無慮此，則誠能不自欺者也。夫不自欺，忠也；救文勝之敝，而質賴以存也。夫不自欺，自知知人，明而致知之征也。夫不自欺，又意之所由誠也。夫言治至于意誠，治乃可以不言矣。夫圣人固曰：‘意誠而心正，心正而身修，身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平?！保?］236在這里，譚嗣同認定夷夏之別古今無異，甚至認定“今之中國，猶昔之中國也；今之夷狄之情，猶昔之夷狄之情也”。更有甚者，他提出的變法之道的宗旨是“立中國之道，得夷狄之情”。由此可見，譚嗣同之所以效法西方，是因為“駕馭柔服之，方因事會以為變通，而道之不可變者”。

總而言之，譚嗣同的變法主張構成了戊戌啟蒙思想的一部分，不可避免地帶有時代的局限性。一方面，譚嗣同的變法主張與其變易的歷史觀一脈相承，并且奠基在尚動、尚變的思維方式和價值旨趣之上。這些都使他突破了洋務派以及早期維新派的局限，將中國近代的啟蒙思想推向了一個新的高度和廣度。就戊戌啟蒙四大家來說，譚嗣同的變法主張既不同于康有為以立孔教為國教為宗旨的儒學范式，也不同于以自強保種為依托的西學范式，而是圍繞“以心挽劫”的救亡宗旨，在肯定“惟一心是實”的前提下，沿著實學的思路展開。另一方面，譚嗣同的變法主張帶有戊戌啟蒙特有的局限，具體表現(xiàn)有三：第一，在哲學理念和價值依托上，皈依宗教。“惟一心是實”表明，他用以拯救中國的“實學”實質上是心學，具體指佛教所講的慈悲之心。這不僅意味著譚嗣同將心代表的精神力量奉為救亡圖存的根本，而且將拯救中國的希望寄托于宗教。第二，在古今關系上，由維新走向復古。譚嗣同變法的途徑是“復興古學”，認為周公之法、孔子之學無所不包，放諸四海而皆準，是荀子為首的儒家破壞了這一切?；谶@一認識，他將三代之前的古學納入變法維新之中，由唯新是尚最終演變?yōu)椤皬团d古學”。譚嗣同與康有為一樣并沒有經(jīng)過進化論的系統(tǒng)洗禮，他尚動、尚變是主張變化而非進化。因此，正如將歷史演變的軌跡歸結為“兩三世”的先退化、后進化一樣，尚動、尚變與“復古”對譚嗣同來說并不矛盾。恰好相反，他將“復古”作為變法的一個方面——借鑒西學是為了以西學驗證古學，以便更好地恢復以周公之法、孔子之學為代表的古學。第三，在中西關系上，譚嗣同早年排斥西學，甲午海戰(zhàn)之后轉而吸納西學。他所講的維新中就包括西方的自由、平等、民權等思想，并且以平等、自主之權審視三綱五倫，由于對“三綱”批判態(tài)度的決絕和率先對“五倫”展開批判使他成為最激進的戊戌啟蒙思想家。盡管如此，譚嗣同一面倡導西學，一面認定西方的學術皆為中國所固有，甚至將中國人學習西方說成是“禮失而求諸野”。譚嗣同的這些說法與嚴復、康有為和梁啟超肯定西方以進化論為首的自然科學、哲學和自由、平等、民主等思想，中國一應俱全，不僅比西方早，而且比西方好的觀點如出一轍。譚嗣同的古今觀和中西觀一脈相承，共同指向了“中學為體，西學為用”——堅守中學是宗旨、目的，學習西學是手段、方法。其實，這正是戊戌啟蒙思想家的相同之處。即使是以“西學家”面目示人的嚴復也公開表白翻譯、宣傳西學是為了弘揚中學，他稱之為“回照故林”。應該肯定，在中國近代救亡圖存迫在眉睫的特殊年代，堅守中國文化對于增強中國人的自尊心、自信心是必要的。從這個意義上說，“復興古學”與為中華民族尋找精神家園、凝聚民族精神息息相關。在這個前提下應該看到，無論是“復興古學”還是強調西學所講的內(nèi)容為中學所固有，都暴露出譚嗣同變法主張的歷史局限。盡管如此，包括譚嗣同在內(nèi)的戊戌啟蒙思想家的變法主張給人以深刻啟迪，那就是：如何在學習世界各國文化的同時，彰顯中國人的民族認同、文化認同和身份認同。

［1］譚嗣同.譚嗣同全集：增訂本［M］.北京：中華書局，1998.

［2］梁啟超.梁啟超全集:第一冊［M］.北京：北京出版社，1999：181.

（責任編輯：張群喜）

魏義霞，女，安徽濉溪人，黑龍江大學哲學學院教授，博士生導師，研究方向為中國近代哲學與文化。

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1674-9014（2016）03-0017-08

2016-03-26

國家社會科學基金重點項目“康有為與譚嗣同思想比較研究”（15AZX012）。