楊國榮

(華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系， 上海 200241)

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哲學(xué)研究

理論、方法及其他——人文研究的若干問題

楊國榮

(華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系， 上海 200241)

摘要：人文研究在方法論上涉及多重方面。就理論與方法的關(guān)系而言，解釋、理解世界的理論在運(yùn)用于研究領(lǐng)域的過程，便具體轉(zhuǎn)化為研究世界的方法。從思想和實在的關(guān)系看，人文研究既需要基于現(xiàn)實，也不能忘卻對現(xiàn)實的理解和解釋，僅僅關(guān)注一端，便很難避免偏失。與思想與存在之辯相關(guān)的，是實證與思辨的關(guān)系，無論是人文學(xué)科，還是社會科學(xué)，不管是對外部世界的考察，還是對思想現(xiàn)象的把握，實證和思辨都應(yīng)予以關(guān)注。從更為內(nèi)在的層面看，實證與思辨都涉及不同的考察視域，后者在方法論上以知性思維和辯證思維為其具體形態(tài)；在理解世界和理解社會文化的過程中，知性思維和辯證思維都有其意義。進(jìn)一步看，在人文研究過程中，既需要注重邏輯形態(tài)和邏輯脈絡(luò)的揭示，避免使整個思想衍化僅僅表現(xiàn)為一種現(xiàn)象的雜陳，也應(yīng)關(guān)注思想本身的復(fù)雜性、多樣性，以避免思想的貧乏化、抽象化。最后，今天從事人文學(xué)術(shù)的研究，應(yīng)當(dāng)具有“學(xué)無中西”的眼光，后者意味著超越中西之間的對峙，形成廣義的世界文化視域。

關(guān)鍵詞：人文研究；理論；方法

無論是人文學(xué)科，抑或其他研究領(lǐng)域，都不僅涉及“什么”(研究指向“什么”)，而且也關(guān)乎“如何”(研究“如何”展開)，后者內(nèi)在地蘊(yùn)含著方法論問題。這里不擬對方法論作嚴(yán)格的邏輯界定和說明，而主要就人文領(lǐng)域研究中與“如何”相關(guān)的問題，作若干考察。

一

首先需要關(guān)注的是理論和方法的關(guān)系。方法往往被看作是與思想或理論相對的形態(tài)。然而，如果我們對兩者關(guān)系作進(jìn)一步考察，便可以注意到，理論和方法之間并不如通常所想象的那樣界限分明。按其內(nèi)在本性，方法并非單純表現(xiàn)為某種程序、手段、步驟，等等，若僅僅作此理解，則人文學(xué)科的方法便可能失去其本來的意義。在其現(xiàn)實性上，方法和理論具有難以分離的關(guān)系。從寬泛的層面看，理論可以理解為對現(xiàn)實世界和觀念世界的某個方面或領(lǐng)域的系統(tǒng)性理解和解釋。以哲學(xué)而言，其實質(zhì)的內(nèi)容即關(guān)于整個世界(包括人的存在和對象世界)的理解和解釋。哲學(xué)之外的不同學(xué)科的理論，則是對相關(guān)領(lǐng)域或?qū)ο蟮睦斫夂驼f明。作為對世界和人自身的把握，理論本身可以被應(yīng)用于對世界和人的進(jìn)一步研究，并具體地影響研究目標(biāo)的確立、研究過程的展開、研究結(jié)果的解釋，在這一過程中，理論同時就具有了方法論的意義。

理論和方法的這種相關(guān)性，與理論和方法本身的內(nèi)涵有著緊密聯(lián)系。如前所述，理論是對世界和人自身的系統(tǒng)性理解和解釋，而方法則表現(xiàn)為我們把握世界的方式。以把握人和世界為指向，理論和方法之間往往很難截然劃分出一道鴻溝。理論需要載體，理論性的著作即構(gòu)成了理論的載體。作為創(chuàng)造性理論的載體，理論著作本身總是內(nèi)在地隱含著相關(guān)的方法。以哲學(xué)之域而言，康德是具有創(chuàng)造性的哲學(xué)家，他對于認(rèn)識論、形而上學(xué)、道德哲學(xué)、美學(xué)的思考則集中體現(xiàn)在《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》等著作中，如欲了解康德如何探索哲學(xué)問題、進(jìn)行哲學(xué)思考，便需要具體地考察以上著作?？梢哉f，康德提出問題、解決問題的方法，具體而微地體現(xiàn)在他的著作之中。在這里，作為理論凝結(jié)的著作，與探索對象的方法密切相關(guān)。從哲學(xué)層面上來看，要把握哲學(xué)思維的方法、真正了解如何進(jìn)行哲學(xué)的思維，除了認(rèn)真研究歷史上的重要哲學(xué)著作之外，別無他法。凝結(jié)理論的著作，內(nèi)在地滲入形成理論的方法；不同哲學(xué)家形成的不同哲學(xué)著作，則同時展現(xiàn)了他們把握世界、理解世界的不同哲學(xué)方法。在這一意義上，研究理論著作，同時也是掌握形成理論的思維方法。

理論與方法的以上關(guān)聯(lián)不僅體現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域中，而且也內(nèi)在于其他領(lǐng)域如史學(xué)。19世紀(jì)德國的蘭克學(xué)派是近代歷史學(xué)中比較著名的學(xué)派，該學(xué)派注重事實的搜集和把握，其歷史的研究即以此為前提。蘭克學(xué)派的基本觀點之一是所謂“據(jù)事直書”，即根據(jù)事實來書寫歷史。按其實質(zhì)而言，這樣的觀點可以看作是實證主義理論在史學(xué)研究中的具體化。實證主義理論與歷史研究方法之間的聯(lián)系，在中國史學(xué)的研究中也得到了體現(xiàn)，如中國現(xiàn)代史學(xué)家傅斯年，便對蘭克學(xué)派極其推崇，他在歷史研究中提出“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”，這樣的史學(xué)方法既折射了蘭克學(xué)派的特點，也可以在更廣意義上視為實證主義理論在史學(xué)方法上的體現(xiàn)。

可以看到，解釋、理解世界的理論在運(yùn)用于研究領(lǐng)域的過程，便具體轉(zhuǎn)化為研究世界的方法。不同的學(xué)科，諸如歷史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)，等等，都有各自的理論系統(tǒng)，這些理論系統(tǒng)一旦被運(yùn)用于相關(guān)領(lǐng)域的研究過程，便將同時取得方法論的意義。在人文學(xué)科的領(lǐng)域中，方法的把握和理論的洞悉無法截然相分，如果對相關(guān)領(lǐng)域理論缺乏具體的了解，僅僅孤立地強(qiáng)調(diào)方法，那么，這種所謂方法便可能流于抽象、空洞的形式。

二

寬泛而言，人文學(xué)科的特點在于以觀念的形式把握世界，由此進(jìn)一步涉及思想和存在的關(guān)系。思想以觀念為表現(xiàn)形式，存在則包括外部世界、人類自身的存在，以及人所創(chuàng)造的文化成果，后者表現(xiàn)為打上了人的印記的實在。思想和存在的關(guān)系既可以從形而上學(xué)、本體論的維度加以論析，也可以從方法論的層面作具體考察。

從方法論的角度看，在人文研究的過程中，首先應(yīng)該立足于現(xiàn)實存在，避免流于抽象的思與辨。按其性質(zhì)，方法可以被理解為“得自現(xiàn)實，還治現(xiàn)實”的觀念形態(tài)，也就是說，方法的根據(jù)來自于現(xiàn)實存在，但同時又能作用于現(xiàn)實本身。以關(guān)于人和自然或天人關(guān)系的理解而言，其中便有一個是否基于現(xiàn)實的問題。時下經(jīng)常可以看到這樣一種觀念：中國文化注重天人合一，西方文化突出天人相分。這種斷論的背后，包含如下價值前提：“合”具有正面或積極的意義，“分”則是負(fù)面或消極的，從而應(yīng)該予以否定和拒斥。概要言之，即：“凡分皆壞，凡合皆好”。這種論點，顯然具有抽象的性質(zhì)。從現(xiàn)實形態(tài)看，天人關(guān)系首先表現(xiàn)為天與人在歷史中的互動過程，理解這一互動過程，需要區(qū)分不同意義的合一。簡要而言，天人之間既可以表現(xiàn)為原初意義上、未經(jīng)分化的合一，也可以展現(xiàn)為經(jīng)過分化、通過重建而回歸的天人合一。以上兩種合一的含義并不相同。在“凡分皆壞，凡合皆好”的觀念下，往往將導(dǎo)致一味地崇尚“合”，甚至謳歌原初形態(tài)的合一(未分化的前現(xiàn)代意義上的合一)，這種思維趨向遠(yuǎn)離了人類歷史的實際發(fā)展過程，僅僅表現(xiàn)為一種浪漫、空幻的抽象推繹。事實上，立足于人類歷史的現(xiàn)實演進(jìn)，便可以看到，在天人關(guān)系的早期形態(tài)下，人的行為與自然的運(yùn)行主要處于原初意義上的相關(guān)性之中，所謂“日出而作，日落而息”，便表現(xiàn)了這一點。經(jīng)過近代以來的分化過程，天人之間逐漸趨向于揚(yáng)棄近代以來人對于自然的單向征服、支配、利用，重建兩者的統(tǒng)一。今天談天人關(guān)系，無疑應(yīng)著眼于后一意義上的統(tǒng)一(即經(jīng)過分化而重建的統(tǒng)一)，如果離開歷史現(xiàn)實，一味地從分和合的抽象觀念出發(fā)，往往很難避免空幻的思想推繹。以上事實同時也表明，基于現(xiàn)實，是真實地把握對象世界以及人與世界關(guān)系的前提，后者構(gòu)成了方法論的基本原則之一。

在人文學(xué)科中，往往涉及不同的文獻(xiàn)材料。從文獻(xiàn)材料和人文研究的關(guān)系來說，基于現(xiàn)實存在的原則具體表現(xiàn)為立足真實的文本(包括傳世文獻(xiàn)與考古發(fā)現(xiàn)的地下文獻(xiàn))，以此為理解歷史的根據(jù)，并進(jìn)而通過對文獻(xiàn)的切實研究，引出相關(guān)的理解和觀念。對于人文學(xué)科來說，從可靠的文獻(xiàn)出發(fā)，可以看作是廣義上的基于現(xiàn)實。

思想和存在關(guān)系除了基于現(xiàn)實之外，還面臨如何理解現(xiàn)實的問題。也就是說，人文研究應(yīng)當(dāng)避免僅僅流于對現(xiàn)實的單純描述，而應(yīng)進(jìn)一步提供對于現(xiàn)實的說明。從方法論上看，后者同樣是思想和存在關(guān)系的一個重要方面。如果僅僅停留在單純地描述和再現(xiàn)對象這一層面，那么，人文科學(xué)的研究將失去其應(yīng)有的意義。

在方法論上，前面提到的蘭克學(xué)派的內(nèi)在問題之一，便在于偏重于對材料的搜集和描述，而未能進(jìn)一步追求對于材料的理論說明。在人文學(xué)科的研究中，解釋和說明無疑是不可忽視的方面，思想和存在的關(guān)系，也涉及這一方面。作為把握世界和人自身存在的重要方面，人文學(xué)科需要提供解釋世界的不同框架和模式。如所周知，在自然科學(xué)中，對于自然現(xiàn)象的理解常常伴隨著不同的解釋模式，這種模式每每具體表現(xiàn)為研究模型。人文學(xué)科固然不能如自然科學(xué)那樣運(yùn)用實證意義上的模型來解釋世界，但它也可以提供對于歷史現(xiàn)象、思想現(xiàn)象、文化現(xiàn)象的解釋模式。一種有價值的人文研究，往往便在于其提供了一種適當(dāng)?shù)慕忉屇Ｊ?。從中國現(xiàn)代思想史來看，在解釋近代，尤其是五四以來的中國思想演化的過程，“救亡壓倒啟蒙”曾被表述為解釋這段思想演化的模式，按照這一解釋模式，近代以來，一方面西學(xué)東漸，思想啟蒙成為時代的要求；另一方面，民族存亡又成為突出問題，在民族面臨危亡的背景下，思想啟蒙問題漸漸退居第二位。對此種解釋模式是否確當(dāng)，當(dāng)然可以討論，但它確乎提供了對中國思想演化的一種獨特說明。一般而言，比較好的研究，總是離不開對于相關(guān)現(xiàn)象具有說服力或解釋力的理論模式。引申而言，人文學(xué)科的研究過程中，一個具有美感意義的解釋模式，也可以被稱為好的模式：能將相關(guān)歷史現(xiàn)象串聯(lián)起來，給出一個融通的解釋，便體現(xiàn)了理論的力量，而其實質(zhì)內(nèi)容則在于對世界的說明。

可以看到，從思想和實在的關(guān)系看，人文研究既需要基于現(xiàn)實，也不能忘卻對現(xiàn)實的理解和解釋，僅僅關(guān)注一端，便很難避免偏失。

三

在方法論上，與思想與存在之辯相關(guān)的，是實證與思辨的關(guān)系。寬泛而言，思辨可以有二種形式，即抽象的思辨與具體的思辨。抽象的思辨往往脫離形下或經(jīng)驗之域，僅僅在形上的層面作超驗的玄思，具體的思辨則以形上與形下的互動為前提，表現(xiàn)為對相關(guān)對象的邏輯分析、理論把握。這里所說的實證主要涉及對材料的把握和考察，與實證相對的思辨，則主要指具體的思辨。

從中國學(xué)術(shù)的發(fā)展來看，實證和思辨的關(guān)系問題，乃古已有之。以歷史上的漢學(xué)與宋學(xué)之爭而言，漢學(xué)偏重于實證，當(dāng)然，在漢學(xué)內(nèi)部又有古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)之分，兩者相比，今文經(jīng)學(xué)較多地關(guān)注義理分析，注重所謂“微言大義”，而古文經(jīng)學(xué)則偏重于實證研究；與宋學(xué)相對的漢學(xué)，更多地指古文經(jīng)學(xué)。宋學(xué)則以理學(xué)作為代表，理學(xué)以對理氣、心性等關(guān)系的辨析為主要指向，對理論的分疏與把握相應(yīng)地在其中占主導(dǎo)的方面。可以看到，漢學(xué)與宋學(xué)之爭背后，實質(zhì)上是實證和思辨之間的分別。

清代學(xué)者更具體地區(qū)分了虛會和實證，清初著名的考據(jù)學(xué)家閻若璩曾著《尚書古文疏證》，其中比較明確地提到了以上區(qū)分：“事有虛會，有實證。”(卷五)虛會關(guān)乎邏輯的分析，其形式之一是根據(jù)前后是否貫通，推斷某種記載或觀點的真?zhèn)?。實證則是依靠實際的文獻(xiàn)材料，以此作為某種結(jié)論的根據(jù)。這一意義上的虛會和實證，也體現(xiàn)了思辨和實證的關(guān)系問題。

從當(dāng)代學(xué)術(shù)的演進(jìn)看，20世紀(jì)90年代有所謂思想和學(xué)術(shù)的分野，一些學(xué)者將那一時期的特點概括為“思想淡出，學(xué)術(shù)凸顯”。思想和學(xué)術(shù)之間的關(guān)系，事實上也涉及思辨和實證的問題。學(xué)術(shù)側(cè)重于實證，相對來說，思想則更多地與邏輯的論析、理論的闡釋等等相聯(lián)系。以儒學(xué)研究或經(jīng)學(xué)研究而言，從學(xué)術(shù)的層面看，首先便涉及實證意義上對文獻(xiàn)的考察，而思想之維的研究，則關(guān)乎其中所蘊(yùn)含義理的闡發(fā)。

從現(xiàn)實的形態(tài)看，在人文研究領(lǐng)域，實證和思辨都不可或缺。無論是以外部世界為對象的研究，還是關(guān)于歷史文獻(xiàn)方面的考察，都既應(yīng)基于現(xiàn)實材料，避免“游談無根”，又需注重理論的闡釋和邏輯的分析，以此對相關(guān)的對象和材料作切實而深入的說明。材料是研究的基礎(chǔ)，但材料本身又只有通過人的思和辨，才能獲得生命力，并進(jìn)而成為解釋和理解世界的根據(jù)。

當(dāng)然，在具體的研究過程中，實證與思辨又可以有不同的側(cè)重。從人文學(xué)科的角度來看，不同的個人可以根據(jù)自己的學(xué)術(shù)背景、學(xué)術(shù)興趣，或主要關(guān)注實證之維，或著重于理論的思與辨。引申而言，不僅人文學(xué)科，而且更廣意義上的社會科學(xué)領(lǐng)域，也可看到不同的側(cè)重。以近代以來的社會學(xué)理論來說，一些社會學(xué)家較多地側(cè)重實證的研究方式，包括田野調(diào)查、統(tǒng)計、數(shù)學(xué)分析等等；另一些研究者的考察則更多地指向理論層面：從韋伯到哈貝馬斯，其社會理論便都以理論的思辨為主導(dǎo)的趨向。不過，就整體而言，無論是人文學(xué)科，還是社會科學(xué)，不管是對外部世界的考察，還是對思想現(xiàn)象的把握，實證和思辨都應(yīng)予以關(guān)注。

四

從更為內(nèi)在的層面看，實證與思辨都涉及不同的考察視域，后者在方法論上以知性思維和辯證思維為其具體形態(tài)。知性思維的概念源于德國古典哲學(xué)中感性、知性、理性概念的區(qū)分，其特點表現(xiàn)在或者把具體的對象分解為不同的方面，或者將事物的發(fā)展過程截斷為一個一個的片段。與以上進(jìn)路相聯(lián)系，知性思維側(cè)重于劃界。停留于分解，常常會引發(fā)對事物的片面、抽象理解；限定于截流，則容易導(dǎo)致將過程靜止化，并趨向靜態(tài)的、非過程的考察方式。相對于此，辯證思維的特點在于跨越界限，將被知性所分解的不同方面重新整合為整體，使被知性截斷的一個個橫斷面重新回歸統(tǒng)一的過程。

在理解世界和理解社會文化的過程中，知性思維和辯證思維都有其意義。無論是考察外部事物，還是研究思想史上的現(xiàn)象，如果不作清晰的分梳、劃界，對象往往將處于混沌未分的狀態(tài)，從而難以被真正的理解。進(jìn)而言之，人文的研究應(yīng)注重邏輯的分析，包括對概念作清晰的界定、對論點作嚴(yán)密的論證，而不能僅僅停留在個體的感受、體驗之上。如果缺乏對概念的明確界定、完全以個體的感受為立論的基礎(chǔ)而不作邏輯的論證，往往將導(dǎo)向抽象的玄思或獨斷的思辨。另一方面，如果僅僅停留在一個一個的方面、一段一段的橫截面上，滿足于對事物的劃界，那么，我們所把握的依然只是事物的某些片段，而不是其真實形態(tài)。在被知性的方法劃界之前，事物本來是以過程、整體的形態(tài)存在，若限定于分解，則將使其失去真實的形態(tài)。為了回歸對象的真實形態(tài)，便需要超越、揚(yáng)棄知性考察事物的方式，運(yùn)用辯證的思維使分解后的不同方面重歸于整體。對于理解事物的現(xiàn)實形態(tài)而言，知性思維和辯證思維都不可忽視。

然而，以上方面在人文學(xué)科中往往未能得到充分的關(guān)注。特別值得注意的是，人文領(lǐng)域中對事物的考察，常常只是停留在知性的層面，而未能真正跨越知性的界限達(dá)到辯證的思維，由此每每導(dǎo)致非此即彼式的斷論。以前面提及的關(guān)于“天人關(guān)系”的理解而言，“凡分皆壞，凡合皆好”，便是一種基于知性思維的結(jié)論。這種觀念未能注意到，天與人的“分”與“合”在歷史中并非截然對立的，天人之“分”本身既以原初的“合”為出發(fā)點，同時又為達(dá)到更高層面的“合”提供了前提。與天人之辯上的以上觀念類似，在中西之學(xué)的關(guān)系上，隨著民族文化認(rèn)同意識的增強(qiáng)，一些論者表現(xiàn)出一種趨向，即要求以中釋中，剔除西方的思想和概念。這一趨向背后所蘊(yùn)含的觀念，便是中學(xué)與西學(xué)彼此對峙、無法相合：“以中釋中”，即以中和西的判然劃界為前提。事實上，在歷史已經(jīng)進(jìn)入世界歷史的時代，執(zhí)著于中西之分的觀念已經(jīng)與歷史進(jìn)程相悖離。從內(nèi)容上說，歷史中形成的中西文化都是世界文化之源，今天進(jìn)行創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)研究，僅僅執(zhí)著于西方的思想資源或僅僅限定于中國思想資源，都難以擺脫歷史的局限。就現(xiàn)代中國文化而言，兩者的關(guān)聯(lián)性，深深地滲入我們今天運(yùn)用的語言之中。作為現(xiàn)代中國人交流、書寫的基本手段，現(xiàn)代漢語包含著大量包括西方語言的外來語。語言并不是單純的形式符號，而總是包含著思想負(fù)載。當(dāng)外來語進(jìn)入漢語系統(tǒng)之時，它所承載的思想內(nèi)涵也相應(yīng)地融入于現(xiàn)代中國思想。在這一背景之下，試圖完全剔除西方思想，顯然無法做到。從方法論角度來看，中西對峙、以中釋中的立場，基本上還停留在知性的層面。

以揚(yáng)棄“知性”的方式、走向辨證的思維為視域，我們不僅要注意康德，而且同樣需要關(guān)注黑格爾。黑格爾時下幾乎完全被遺忘，他的辯證法思想也似乎早已被冷落，但事實上，從研究的方式來看，為黑格爾所系統(tǒng)化的辨證思維，對于克服知性思維具有非常重要的意義。人文研究的對象本身是具體的，歷史上的文化和思想形態(tài)，也具有多方面性。唯有注重對象本身的多方面性及過程性，才能再現(xiàn)文化和思想的真實形態(tài)，而辯證思維的基本要求之一，便在于從整體及過程的視域考察對象，以對其加以全面的把握。從這方面看，關(guān)注知性的方式而又不限定于知性思維，是人文學(xué)科把握對象的方法論前提之一。

五

人文學(xué)科面對的對象總是以多樣、特殊的形態(tài)出現(xiàn)，理解和把握這些對象，需要經(jīng)過某種邏輯的重建，包括歸類。這里所說的“類”具有邏輯的意義，表現(xiàn)為涵蓋不同個體的邏輯形態(tài)。以中國思想史的考察來說，我們首先接觸的是思想史上諸多的人物、學(xué)派、著作，在作研究的時候，便需要對它們進(jìn)行歸類。把握先秦諸子，便意味著將其歸入不同的學(xué)派，諸如儒家、道家、名家、陰陽家，等等。相對于作為個體的諸子而言，這里的“家”所代表的便是邏輯意義上的類或邏輯的形態(tài)。廣而言之，在人文學(xué)科中，總是會面對諸多的個體，需要通過邏輯重構(gòu)賦予這些個體以邏輯的形態(tài)。

人文學(xué)科的對象，同時包含著時間的維度，并經(jīng)歷了或長或短的歷史衍化過程。對這一變遷過程，不能僅僅停留在材料的羅列排梳之上，作流水賬式的記錄，而需要進(jìn)一步去揭示其中的邏輯脈絡(luò)。這里所謂邏輯脈絡(luò)，主要指思想演化過程的內(nèi)在條理。人文研究需要展示包含內(nèi)在條理的思想過程。要而言之，在人文思想的研究中，從靜態(tài)的角度來看，應(yīng)把握思想的邏輯形態(tài)；就動態(tài)的角度而言，則應(yīng)進(jìn)一步揭示思想衍化的邏輯脈絡(luò)。

另一方面，歷史本身有其復(fù)雜性，思想也非純?nèi)粏我弧Ｋ枷氲倪壿嬓螒B(tài)和邏輯脈絡(luò)，與歷史的形態(tài)和歷史的演化，往往并非簡單重合。由此，便涉及歷史和邏輯的關(guān)系問題。

從現(xiàn)實形態(tài)來看，人文研究所面對的一個一個的具體個體，常常包含多重方面，非某種單一的邏輯形態(tài)所能完全涵蓋。以中國思想史中的孟子為例，孟子講“從其大體”，注重“心之官”，這些觀念與理性主義原則具有一致性；相對于墨家將感性經(jīng)驗看作第一原理的哲學(xué)進(jìn)路，孟子確乎更多地表現(xiàn)出理性主義的趨向，他也由此通常被歸為理性主義者。但若進(jìn)一步考察孟子思想的具體內(nèi)容，便可以注意到，其思想并非理性主義所能簡單涵蓋，其中包含更為豐富的內(nèi)容。孟子注重惻隱之心，以此為仁之端，而惻隱之心本身首先表現(xiàn)為人的情感。孟子對于情感的這種注重，與理性主義顯然不同：從理論層面看，注重情感往往與經(jīng)驗主義結(jié)合在一起。由此，不難注意到邏輯的類型與實際的思想形態(tài)之間的張力。

同樣，荀子通常被看做是儒家的代表人物，而儒家則在學(xué)派的層面，構(gòu)成了思想的類型(邏輯形態(tài))。但是，在具體考察荀子思想時，便會發(fā)現(xiàn)：其中包含很多近于法家的內(nèi)容。荀子在注重禮的同時也非常關(guān)注法，并吸納了法家的相關(guān)觀念，這一點也體現(xiàn)于爾后思想的發(fā)展：荀子的學(xué)生韓非，進(jìn)而成為法家的集大成者，后者從歷史的傳承方面折射了荀子與法家的聯(lián)系。與之相應(yīng)，如果我們僅僅用“儒家”這一思想形態(tài)來概括荀子的哲學(xué)，往往不足以展現(xiàn)其思想的豐富性。可以看到，在進(jìn)行邏輯的分類、賦予研究對象以某種邏輯形態(tài)的同時，不能忽視對象本身的歷史復(fù)雜性。

與思想的邏輯形態(tài)相關(guān)的，是思想衍化的邏輯脈絡(luò)。邏輯的脈絡(luò)主要關(guān)乎思想演化的內(nèi)在條理，把握邏輯的脈絡(luò)，意味著把握思想演化的內(nèi)在主線。然而，在思想演化的實際過程中，除了邏輯脈絡(luò)所代表的主線之外，又包含歷史演化的多重側(cè)面。以清代學(xué)術(shù)而言，其主流是乾嘉學(xué)派，它發(fā)端于清初，極盛于乾嘉兩朝，其余緒則一直延伸到道光年間。梁啟超在寫《清代學(xué)術(shù)概論》時，對此著墨甚多。但是如果更具體地考察清代學(xué)術(shù)發(fā)展，便可以注意到，其中存在著復(fù)雜性和多樣性。乾嘉學(xué)派本身“派中有派”：它在總體上注重文獻(xiàn)考證、實證研究，但其中又有所謂吳派和皖派之分。吳派以惠棟為代表，主要特點是推崇漢人的經(jīng)學(xué)研究，甚至唯漢是從，同時，又注重訓(xùn)詁、典章制度的研究。皖派以戴震為代表，注重從音韻、小學(xué)入手去研究文獻(xiàn)材料，并重視三禮的研究，其重要特點在于同時注重思想的探索。乾嘉學(xué)派的主流確實關(guān)注考據(jù)，但在戴震這樣具體的思想家那里，哲學(xué)思想又構(gòu)成了其重要的關(guān)注之點。戴震的《孟子字義疏證》在形式上固然涉及字詞的訓(xùn)釋，但又并非僅僅限于簡單的文獻(xiàn)考證，而是包含了獨特的哲學(xué)理論，并涉及對宋明理學(xué)的批判。皖派中的如上趨向，既表現(xiàn)了乾嘉學(xué)派的復(fù)雜性，也體現(xiàn)了清代學(xué)術(shù)的多樣性。進(jìn)一步看，除了主流的乾嘉學(xué)派之外，清代不僅還有像章學(xué)誠這樣具有獨特學(xué)術(shù)性格的學(xué)人，而且今文經(jīng)學(xué)也在這一時期逐漸復(fù)興，以莊存與、劉逢祿等為代表的常州學(xué)派的出現(xiàn)即體現(xiàn)了這一點。到了道光時期，常州學(xué)派所代表的今文經(jīng)學(xué)進(jìn)一步興盛，并繼而綿延至晚清，它從另一側(cè)面體現(xiàn)了清代學(xué)術(shù)的多重品格、多樣形態(tài)。此外，清代學(xué)術(shù)中，對科學(xué)技術(shù)的關(guān)注，也構(gòu)成了其重要的方面，梅文鼎在天文學(xué)和數(shù)學(xué)上有很深的造詣，戴震對于數(shù)學(xué)和天文學(xué)也有所研究。從中不難看出歷史現(xiàn)象的復(fù)雜性和多面性。總之，乾嘉學(xué)派的形成和衍化構(gòu)成了清代學(xué)術(shù)的主要脈絡(luò)，但在這一脈絡(luò)中又有多樣的現(xiàn)象和不同形態(tài)。在回到歷史本身之時，對歷史的復(fù)雜性和多樣性應(yīng)予以高度關(guān)注，否則，理論考察所展現(xiàn)的可能只是一種抽象的思想圖景。

綜合而論，在人文研究過程中，一方面，需要注重邏輯脈絡(luò)的揭示，避免使整個思想衍化僅僅表現(xiàn)為一種現(xiàn)象的雜陳；另一方面，對于思想本身的復(fù)雜性、多樣性應(yīng)同樣給予關(guān)注，以避免思想的貧乏化、抽象化。以上二重視域，具體便表現(xiàn)為邏輯的形態(tài)和歷史的形態(tài)、邏輯的脈絡(luò)和歷史的復(fù)雜性之間的錯綜交融。

六

近代以前，世界的不同文明形態(tài)基本上在彼此獨立的歷史條件下發(fā)展，然而，近代以后，這種狀況有了實質(zhì)性的改變。就中國而言，自身之外的思想和文化傳統(tǒng)，首先是西方的思想傳統(tǒng)開始進(jìn)入到中國。在這樣的背景之下，要真切地從人文層面理解人和世界，便不能僅僅限定在單一的思想傳統(tǒng)上，而應(yīng)該具有開放的視野。事實上，在人文研究的領(lǐng)域，任何一種創(chuàng)造性的思考都不能從無開始，它總是基于以往文明發(fā)展和思想衍化的成果，從今天看，這種文明成果既與中國文化傳統(tǒng)相關(guān)，也與西方傳統(tǒng)相涉。王國維在20世紀(jì)初曾提出“學(xué)無中西”的觀念，在學(xué)術(shù)研究中，“學(xué)無中西”意味著超越中西之間的對峙，形成廣義的世界文化視域。

從更寬泛的層面看，思想的發(fā)展，總是在不同意見的相互爭論過程中實現(xiàn)的。在中西思想相遇的背景下，這種對話、討論不能僅僅限于某一傳統(tǒng)之中，這一思想格局從另一側(cè)面要求以開放的視野對待不同的觀念和傳統(tǒng)。然而，歷史地看，西方思想對于非西方的思想傳統(tǒng)往往未能給予充分的關(guān)注，直到今日，其思想仍每每限于單一的西方傳統(tǒng)，這同時也限定了其思想之源。以中國而言，如前所述，隨著自身文化認(rèn)同的增強(qiáng)，在文化學(xué)術(shù)的研究方面也逐漸形成了如下偏向，即過度執(zhí)著于中西學(xué)術(shù)之分，甚而要求“以中釋中”，這事實上在另一重意義上囿于自身的單一傳統(tǒng)。在以上趨向中，不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的對話，顯然難以展開。任何傳統(tǒng)中的思想家都會有自己的內(nèi)在局限，在歷史已經(jīng)走向世界歷史的背景之下，人文研究應(yīng)該形成在世界范圍之內(nèi)可以相互理解、相互討論的形態(tài)，并通過彼此的對話，以超越可能的限定。

人文研究的世界意義與人文研究的個性特點并非截然對立，相反，真正具有世界意義的研究總是同時帶有個性特征。從形上的層面看，真實的世界對人來說是共同的，然而，世界的意義卻因人的視域的不同而呈現(xiàn)多樣形態(tài)。就人文學(xué)術(shù)的研究而言，對于同一對象或問題，具有不同文化背景的學(xué)者往往會形成不同的理解，這種差異賦予學(xué)術(shù)思想以個性形態(tài)。學(xué)術(shù)思想的世界性與個體性將在世界范圍的對話、互動中達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一，而人文研究本身也將由此不斷達(dá)到新的深度和廣度。

(本文基于作者2015年9月在華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院研究生班的講座，由研究生根據(jù)講座錄音記錄。)

(責(zé)任編輯：吳芳)

A Discussion on Theory, Method and Others in Humanistic Study

YANG Guo-rong

(Modern Chinese Thought and Culture Institute & Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241)

Abstract:The humanistic study involves many different aspects in terms of methodology. As a matter of fact, any method of world interpretation and understanding, in the course of its application on research domain, is supposed to be transformed into the method of world study, concerning the relationship between theory and method. With regard to the relationship between thought and reality, the humanistic study should not only be grounded on reality, but also focus on the understanding and interpretation of reality, the imbalance of which will inevitably result in the failure of impartiality. The relationship between the positive and the speculative, which is closely related to the thought and existence, is expected to be taken into consideration, no matter it is applied in either the humanistic or social science domain, or it is an observation of the outer world of an understanding of the thinking phenomenon. From the perspective of more internal aspect, the positive and the speculative involve different observation domain, the latter of which manifests itself in a more specific form of intellectual thinking and dialectical thinking in terms of methodology. Indeed, intellectual thinking and dialectical thinking are of their significance in the process of world, society and culture understanding. Furthermore, when doing humanistic study, we should not only stress the disclosure of logic pattern and sequence, refraining from displaying thought development in a form of phenomenon mixture, but also focus on the complexity and diversity of thought itself, so as to make it more rich and concrete. Therefore, it is proposed in this paper that any humanistic study should embody the vision of “l(fā)earning without the distinction between China and the West”, which means that it is of great importance to go beyond the confrontation between China and the West, and develop a worldwide vision in a broader sense.

Key words:Humanistic study; theory; method

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.01.001

中圖分類號：C0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)01-0001-06

作者簡介：楊國榮(1957-)，男，浙江諸暨人，教育部長江學(xué)者，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所所長、人文社會科學(xué)院院長、華東師范大學(xué)紫江特聘教授，錢江特聘教授。

收稿日期：2015-11-29