張瑞濤

韓國陽明學巨擘鄭齊斗“性”學思想闡微
——以《存言》為中心

張瑞濤

鄭齊斗是韓國陽明學巨擘,《存言》《中庸說》等最能體現(xiàn)其陽明學立場。本文以“文本與話題相統(tǒng)一”為方法論,重點考察《存言》“性”學思想的三層內(nèi)涵。具體而言,以“體用”言性,即是以“性”為本體,以“情”為發(fā)用,性為情根,情以見性,性情合一,中和一性,性情之間構成“即性即情”之關系；以“本末”言性,“本”即“天賦之初”之本性,“末”即“物受之后”之物,性與物之關系構成“即性即物”之關系；以“理氣”言性,則指“本然之性”與“氣質(zhì)之性”,因人、物有氣質(zhì)之殊異,故于“形而后”言人之“氣質(zhì)之性”,只是此“氣質(zhì)之性”終究與“天命之性”一元,即“本然之性”即“氣質(zhì)之性”?！洞嫜浴氛搶W雖立基于心學立場,但終究以“性”為“本體”,即性言心,“性”為《存言》核心話題,是鄭齊斗“性”學的深切展示。

鄭齊斗；霞谷學；心學；性；《存言》

朝鮮李朝(1392-1910)中期儒學大家鄭齊斗(1649-1736,字士仰,號霞谷)為韓國陽明學巨擘,韓國現(xiàn)代哲學家鄭寅普(1893-1953,號為堂)即言：“(鄭齊斗)確立最廣泛的學說,留下陽明門下無人可及的大著之人”；“霞谷具心齋(王艮)之直指,兼續(xù)山(錢德洪)之規(guī)矩,具龍溪(王畿)之超悟,并持念庵(羅洪先)之檢核。霞谷不單單是朝鮮陽明學派之大宗?！?轉(zhuǎn)引自鄭寅普：《陽明學演論》,首爾：三星文化財團文庫,1972年,第163、222頁。鄭齊斗著作收錄于《霞谷集》,其中以《學辨》、《存言》、《中庸說》等最為體現(xiàn)其陽明學立場。*尹南漢：《朝鮮時代之陽明學研究》,首爾：集文堂,1982年,第37-38頁。在哲學史視野中,哲學家總是要在體思民族精神、體貼生命智慧的基礎上,透過其生存時代特定的“人文語境”而創(chuàng)作特定的著述文獻來闡發(fā)特定的哲學理念。這種“特定”的文獻可稱之為“文本”,其內(nèi)蘊的“特定”的哲學理念即稱之為“話題”。*張立文：《中國哲學的創(chuàng)新與和合學的使命》,《中國人民大學學報》2003年第1期。理解了“文本”即意味著在較大程度上了解了哲學家的核心話題。本文即以“文本與話題相統(tǒng)一”為哲學方法論,重點考察《存言》的核心話題“性”之內(nèi)涵,并以此勘察霞谷“性”學思想的意義。整體而言,《存言》從三個方面闡論“性”之內(nèi)涵。霞谷說：“蓋性一而已,有以體用言,未發(fā)已發(fā)是也；有以本末言,天賦之初物受之后也；有以理氣言,性善氣質(zhì)是也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),首爾：景仁文化社,1995年,第252頁。鄭齊斗分別從體用關系、本末關系和理氣關系探討“性”之內(nèi)涵,具體而言,以“體用”言性,性為不同,情為發(fā)用,性情關系是“即性即情”,性為情之根,情為性之顯,終究是“中和一性”、情性融通；以“本末”言性,是標明“即性即物”,以性為心之本然,且以性為“生生”之道,于穆流行之中,性化育萬物,是故,盡己性即是盡人之性、盡物之性；以“理氣”言性,是彰顯“性即理”,由“理氣一心”開顯人生之“氣質(zhì)之性”的自然純粹性,而且,雖“形而后”始有性之名,但天命之性本然至善,天人自在合一。

一、以“體用”言性

《存言》所言“體用”是指本體與發(fā)用之意,霞谷以“性”為本體,以“情”為發(fā)用?！洞嫜浴芬浴绑w用”言性的邏輯進路在于,以“性為情根”為立論前提,以《四端與七情說》為案例展示,以“知行合一”論為理論支撐,以“性由情顯、情中有性”之“性情合一”、已未發(fā)“中和一性”為性情關系落腳點。

(一)“性為情根”

霞谷明言“性為情根”?！洞嫜浴分赋觯骸靶哉邽槔硪?義者為道也。(其理也其表里一也。)忠者為恕,恕者為道也。(其理也其內(nèi)外一也。)仁者是知,明者為誠也。(其理也工夫與體一也。)靜是動體,性是情根。(為理也則無體用而皆理也,非可以動靜異理氣也。)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第252頁。在霞谷看來,言性情關系是要立定性而談情,情為性之表達,性為情之發(fā)動的始基和緣起,“性為情根”。同時,霞谷還明確指出,性因動氣而有善惡。人心之理本虛冥靜寂,猶如《易》之“寂然不動”、《禮記》之“人生而靜”、《中庸》之“天命率性”所言。從源頭言,性是仁義禮知之性善而已,無善而至善,寂然不動,屬于“人之主體”,誠如霞谷《中庸說》詮釋“天命之謂性”時所言：“天者,一元之全體,道之大原也,命賦之也。性者,人心所稟之天,人之主體也。(天之實體。)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷十二《中庸說》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第319頁。亦如《中庸雜解》所言：“天道一元,全體無極,至誠于穆,是生萬物,以其陰陽流行,各有稟賦,故曰命,其所稟而生者,各得其賦而正焉則謂之性矣。而惟人之生,其全體至善,而能盡乎天道人物者也。全其性之所體,循而由知則謂之道,是性之也,誠者也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷十二《中庸說》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第341頁。性即天與人通貫的能力與屬性,擬或可說,性便是“天”的代名詞,是人天然、自然、本然、固然所秉有的“天命”。既然“天”不可言,“天何言哉,無思無慮”,那么,人所稟之“性”自然“不思而得,不慮而知,從容中道”。當然,與天命同構的“性”之實質(zhì)內(nèi)涵即是“至善”,是堯舜相傳授受“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”之道,是孔子“克己復禮,非禮勿視聽言動”、“吾道一以貫之,忠恕而已”之道,是《大學》“明德親民至善”、“毋自欺”之道,是《中庸》“位天地育萬物”,“其本喜怒哀樂,其末戒慎恐懼”之道,更是《孟子》“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之”之道。從最為普遍的意義言,四端之仁義禮智即可視為“性”者。從根源意義上講,“性”本來如此,無動無靜,無思無慮,然人卻是有形氣動靜之別,惟因人之形氣之動靜,性方開顯為動與靜；惟動于氣、秉于欲之時,方有“性善惡”之分。因此,鄭齊斗明確指出：“動也氣也,而凡所以論性之善惡者皆在此也”。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第250頁。故而,說“性為情根”即意味有氣之動方有“性之善惡”,性因情之發(fā)動而開顯。

《存言》之《四端七情說》是霞谷“性為情根、性情合一”思想的集中展示。在《四端七情說》中,霞谷首先從“發(fā)乎情”、“覺于心”、“運于思”三層面分析四端與七情之間的錯綜復雜關系。從“發(fā)乎情”言,喜怒哀樂、愛惡懼欲為“性之情”,而惻隱羞惡、是非辭讓則為“情之性”；屬情之喜怒哀樂因有理或非理而有善與不善之別,但惻隱羞惡之性則皆始終循理為善。從“覺于心”言,食色利害為形氣之欲、性之欲,而仁孝忠信則為禮義之心、心之德；屬情之食色利害因有理或非理而有善與不善之別,但仁孝忠信之性則皆始終循理為善。從“運于思”言,屬情之思慮意念皆為心之用,而志守思度則為形之主宰；思慮意欲因有理或非理而有善與不善之別,但志守思度之性則皆始終循理為善。同時,霞谷還進一步指出,屬于“七情”范疇之喜怒哀樂、食色利害、思慮意念,雖然固有非理之為“不善”層面,同時尚有合理之為“善”層面,若是七情之善“出于理”,則七情“固亦純粹至善”。反之,屬于“四端”范疇之惻隱羞惡、仁孝忠信、志守思度,雖然固有因循理而本善之特性,若或“動于氣”、“累于知見”、“蔽于氣質(zhì)”,則亦流變?yōu)椤安簧啤?。因?四端與七情“蓋各就其重者言之,七情人心也,四端道心也；形氣人心也,道義道心也；運用人心也,主宰道心也”。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第243頁。從固有“非理為不善”角度言,七情之喜怒哀樂、形氣之食色利害、運用之思慮意欲可謂之“人心”,但因為其中尚有“有理為善”之可能性層面,因此不可專以其為“人心”；同樣,從固有“有理為至善”角度言,四端之惻隱羞惡、道義之仁孝忠信、主宰之志守思度可謂之“道心”,但因其亦有受私心雜念之影響而雜于“人心”之可能側(cè)面,因此亦不可專謂其無“人心”。同時還需注意,在霞谷思想世界里,喜怒哀樂、食色利害、思慮意欲等七情雖為“私欲客氣”遮蔽而或“從氣易暴”,或“從欲多切”,或“蔽私易固”,但就其“循理為善”言,其所昭彰的“天理”與惻隱羞惡、仁孝忠信、志守思度之四端固有之“循理為善”之“天理”無異,皆是人之“性”；反之,惻隱羞惡、仁孝忠信、志守思度之四端雖固有“本心天理”而能“循理易征”,但若“動氣而為客氣”、“偏倚而為私累”、“有蔽”,其失“天理”而溺于“人心”,則與喜怒哀樂、食色利害、思慮意欲等七情雖然從屬“私欲客氣”之偏無異。本然之“性”至善無惡,惟因有情而開顯出性善與性惡；即便為“情”,循理者為善,與本然之性同構,皆屬“道心”之列,惟失理之情方淪于“人心”之列。

(二)“中和一性”

霞谷還從“中和”論域談性情關系。《中庸說》有言：“喜怒哀樂之未發(fā)者,性之本然,其體如此,體之所以一也,以無所偏倚,故謂之中。發(fā)而皆中節(jié)者,性之所發(fā),其正如此,一之所行也,以無所幸戾,故謂之和,天命之本體,故曰‘天下之大本,本體之所行’,故曰‘天下之達道’,此人心性情之德,天命之本體也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷十二《中庸說》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第319頁?！爸小笔请[微之未發(fā)“性之本然”,“和”是顯見之已發(fā)“性之所發(fā)”；“中”隱蘊著發(fā)的可能與必然,“和”暗涵有發(fā)的基礎與本質(zhì)。進而可說,“中”與“和”既是狀態(tài),又是過程：說是“過程”,表明“中”有隱“發(fā)”的潛在,且“發(fā)”之潛在無時無刻不在進行之中；說是“狀態(tài)”,表明“和”之顯發(fā)的表面現(xiàn)象中始終內(nèi)涵者“中”的基礎與實質(zhì)。從表層的“顯”角度講,“中”與“發(fā)”都是過程,也都是狀態(tài)；從深層的“隱”角度講,未發(fā)之“中”潛存“發(fā)”的可能,已發(fā)之“和”內(nèi)涵“中”的自然本質(zhì),“中”即是“和”的基礎和前提,“和”即是“中”的自覺與規(guī)范。未發(fā)之中之“性本然”與已發(fā)之和之“性當然”實是同一“性”之不同狀態(tài)而已,故而可以說“中和一性”?！端亩似咔檎f》即以“中和”說圓融四端與七情,邏輯地展示“情中有性”、“七情”不離“四端”之“中和一性”。霞谷言：

喜怒哀樂之情,以其體不累于欲不動于氣,純粹至正者言,則所謂未發(fā)謂之中者也,非謂其無發(fā)(寂然不動,非無發(fā)也)。喜怒哀樂之情,以其用合節(jié)中理,無不各得其宜者言,則所謂發(fā)而中節(jié)之謂和者也,非謂其有動也(感而遂通,非謂動也)。以其本體純粹無所偏累,故謂中；以其品節(jié)當理無不合宜,故謂和。故當理合宜者,無所偏累者之用也；無所偏累者,當理合宜之體也。體中有用,用中有體,體用非有二也。有無所偏累之體而后,乃可有無不合宜之用；有無不合宜之用而后,無所偏累之體乃行,用非體無能,體非用無行,體用不相無也。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第243頁。

按霞谷之意,若喜怒哀樂之情不累于欲、不動于氣,“七情”已然是循理為善,純粹至正,即便其有所發(fā)動彰顯,則喜怒哀樂、食色利害、思慮意念必含蘊天理道心,與本性之仁義禮智同條共貫,“中也者天下之大本”之謂也。也就是說,“中”雖是就“性”未發(fā)時“七情”至正純粹而言,但未發(fā)之“中”已然含蘊者感發(fā)之至正純粹的可能；若喜怒哀樂有所發(fā)動,但能合節(jié)中理,合宜當理,則無論是喜怒哀樂,還是食色利害、思慮意念便實現(xiàn)了“中節(jié)之謂和”?！昂汀彪m是就已發(fā)之“七情”合宜中節(jié)而言,但之所以會有如此合宜之效果,根本上是因為純粹至善、中正明德之本心本性的自然天然至善特性所規(guī)制、提領,“和也者天下之達道”之謂也。就此而言,霞谷以中為體、以和為用,亦即以性為體、情為用,但“中和”本即一體,“體用”本亦無二,終究是“中和一性”而已。言未發(fā)之“中”自然不離發(fā)而中節(jié)之“和”,“中”者已發(fā)潛存著發(fā)之“和”,言發(fā)而中節(jié)之“和”亦必然不離未發(fā)之“中”,因為“發(fā)”者中節(jié)合宜之深根寧極本體便是“中”。中和二者即體即用、即用即體,彰顯出“即性即情,即情即性”之“性情合一”、“中和一性”的關系。這種“即～即～”的關系可稱之為“圓融”關系。*李慶龍論霞谷哲學方法論的特性,指出：“鄭齊斗據(jù)體用一源的關系,把二元合為一元,提出了彼此同為一元的相即關系”,他還以此發(fā)現(xiàn)分析霞谷對“性體”之寂靜與“至善之妙用”的分析,認識霞谷之論“消解了宋明和朝鮮學者對性體的誤解”,消解了張載區(qū)分動靜、內(nèi)外二元,解決了陽明門下發(fā)生的“無善無惡”問題,消解了朝鮮性理學者有關理氣、動靜以及已發(fā)未發(fā)的誤解等。(李慶龍：《17世紀后陽明學時期和霞谷學的定位》,鄭仁在、黃俊杰編：《韓國江華陽明學研究論集》,上海：華東師范大學出版社,2008年,第33-37頁。)不過,霞谷論學并不是將二元的哲學理念歸結為一元來解釋,不是“彼此同為一元”。筆者則以“圓融”來釋讀。實質(zhì)上,“圓融”是中國先哲體思“存在”問題的一種思考方式。(參見張蓬：《中道、中庸、不二、雙運、圓融義解——中國傳統(tǒng)哲學關于“存在”問題的思考方式略論》,《人文雜志》2013年第8期。)所謂“即”,《說文解字》云：“即,食也”,徐鍇注曰：“即,就也”；《爾雅·釋詁》云：“即,尼也”；郭璞《爾雅注》云：“尼,近也”；邢昺《爾雅疏》云：“即今相近也”：“即”即“不二”之義。*張立文：《宋明理學研究》,北京：人民出版社,2002年,第491頁。在圓融思維下,前者“即～”是后者“即～”的基礎,后者要通過前者來體現(xiàn),后者建立在前者基礎之上而存在；后者“即～”是前者“即～”的落實與開顯,前者一定由后者體現(xiàn)。前者“即～”與后者“即～”不是“二分獨立”的,而是不離不棄、“一體融貫”。*張瑞濤：《一體圓融,和合無礙——劉蕺山〈人譜〉工夫哲學探賾》,《人文雜志》2011年第5期。實際上,霞谷不僅論性與情體現(xiàn)著“一體圓融”之思維方法,論性與心、性與理同樣體現(xiàn)這樣的方法。

不過,雖然鄭齊斗視“四端”與“七情”皆為“性”,惟前者為“性之德”,后者為“性之質(zhì)”,二者體現(xiàn)出“本末”關系。霞谷《存言》指出：

死生壽夭之心、寒熱勞逸之心、饑渴飲食之心、利害好惡之心、榮枯欣戚之心,便自生身命根上帶來,是亦人性,是性之質(zhì)也。是茍得其本于性體,發(fā)于道心,則亦無不是道者。惟動于己私而血氣強勝則為私為惡為人欲,而是之為人心。慈愛惻怛之心、羞惡廉恥之性、畏敬莊嚴之心、文理辨別之心,是其本原自生身命根上來,是性之德也,是乃所謂之理也,其由于性體,發(fā)于道心,固無非道也。如雖以人為,不由于性體,則是亦為過不及,為邪為佞即偽而已,是亦為人心也。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第247頁。

霞谷所言的死生壽夭之心、寒熱勞逸之心、饑渴飲食之心、利害好惡之心、榮枯欣戚之心即可視為屬“七情”的“性之質(zhì)”,而慈愛惻怛之心、羞惡廉恥之性、畏敬莊嚴之心、文理辨別之心則是屬“四端”的“性之德”。細致分析霞谷的這段話,可以總結其內(nèi)蘊的兩重意蘊：其一,“性之質(zhì)”與“性之德”俱為“性”,乃“自生身命根上帶來”；其二,“性之質(zhì)”與“性之德”皆與天理人欲密切關聯(lián),皆會開顯出道心,也會溺于人心。就“七情”之性之質(zhì)而言,惟動于私欲、血氣強勝者方為惡為偽為人欲,流弊為“人心”；若其本于性體、發(fā)于道心,則必然流行不悖、行己循理。就“四端”之性之德而言,固然為善為道循理含蘊“道心”,若有所為而為之,非自然誠明之發(fā)自心體而開展意義和價值的評判,則亦會走向過與不及,偏中庸之道而流弊于“人心”。因此,“道心”與“人心”之劃分并不以“性之質(zhì)”和“性之德”為標準。

為什么會有“性之質(zhì)”與“性之德”的劃分？霞谷認為,這是對“性”之不同側(cè)面展開“輕重”考慮的結果。當然,性之德為本、為體、為重,性之質(zhì)為末、為用、為輕：“性之質(zhì)是末,性之德是本,其以有是二者何也？以其人之生必皆有是形氣也,以其人之生本以是天之生理也,性之體其本無有?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第247頁。人生而皆有形氣血質(zhì),又自然有仁義禮知四端之本心,自然便有了屬于七情特質(zhì)的“性之質(zhì)”,以此概括區(qū)別人之形氣血質(zhì),自然便有了屬于四端特質(zhì)的“性之德”,以此概括區(qū)別人之本心誠明。只是,“致其本末輕重之辨,非以其形氣者非是性之末也,雖然二者俱是性也,俱各有輕重焉、本末焉而已,非可去而離也”,惟經(jīng)此本末貴賤之區(qū)別,“性”得以明,“圣人之道必以是為重,以彼為輕,尊此而抑彼,以為道者誠為此耳?！睋?jù)此,霞谷指出,朱子視“性之德”為天理、“性之質(zhì)”為人欲之論非是從本末輕重視角理性審視“性”的觀點是錯誤的,其消極影響在于：“不復致精于天理人欲之分,則其本末雖有得云爾,其分而為二,失其原本,則殆與告子其失無異”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第247頁。。

二、以“本末”言性

《存言》以“本末”言性,“本”即指“天賦之初”之本性,“末”即“物受之后”之物,就本質(zhì)而言,霞谷以“本末”言性則是要標明“性與物”之關系。按照他言性與情之關系邏輯展開,他言性與物之關系則是“即性即物”：性本“生生”之道,是萬事萬物意義和價值的終極“賦予”者,物因性而成；有物則必見性、顯性,無物無性,性在物中,故言“性本無內(nèi)外”；性與物圓融一體,則主體之心盡己性即是盡人之性,盡人之性即是盡物之性,終究是“心物一性”。不過,霞谷言性不離心,要理解他對“物”之性的論述,則要從認識“心”開始。

(一)即性即心,性為心之本然

在霞谷看來,人心為天地萬物之靈,無物無心。《存言》之《定性文》言：“天地萬物,心是其精。天地萬物,心為其神。蓋乎天地萬物之精,發(fā)而開竅于心,賦而命德于性,一點靈明,感通為竅,天則之真,無不具足,以為天地萬物之主宰,以為天地萬物之權衡故也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第245頁?！洞嫜浴愤€言：

人心者,天地萬物之靈,而為天地萬物之總會者也。(人心之體在于天地萬物,天地萬物之用在于人心)。故合天地萬物之眾,總而開竅于人心。夫天地之明,發(fā)于日月；萬物之靈,發(fā)于其心。凡物莫不各有開竅,即心是也。而至于通天地萬物之眾而發(fā)竅則惟統(tǒng)而在于人心。何者？以人心者感通之主,萬理之體也。大哉心也！*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第258頁。

這里,鄭齊斗明確以“心”為天地萬物之主宰,事事物物無不含蘊著“心”的主體地位、能動地位。之所以如此,因為在霞谷的思想世界里,人稟賦天命之性,內(nèi)涵仁義禮智之自然本然知與能,惟此天然之知能“感通”于事事物物,霞谷即有言：“人物之生,洋洋乎日用之間,莫非天命之流行,惟人能推之?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第259頁。就天命之性而言,本然之性“寂然不動”,但其又無時不“感而遂通”,即由通過稟受此性的認知主體——人——來體悟事物世界。

在心學家的視界里,事物之意義和價值,事事物物所彰顯的善惡美丑,并不是事物自身對自身開展評價,它們存在的意義和價值是受制于體悟者、感通者之人心。霞谷《存言》之《耳目口鼻說》正是對心如何創(chuàng)構“物”而展開邏輯論說。耳目口鼻是人之天然器官,乃“形氣血質(zhì)”之具,是要去感受與之對應的特定的聲音、顏色、味道,“目能視,耳能聽,鼻能嗅,口能嘗,心能有知所能者思”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第244頁。。只是,這樣的形具器質(zhì)之所以“去感受”色味聲音,之所以“能感受”色味聲臭,關鍵的主宰者、決定者在于“心”,因為惟有“心”才有“視聽嗅嘗”的“知能”能力,它能夠通過耳目口鼻之器官質(zhì)具與所謂的、已然被命定的、被賦予其意義和價值的色聲臭味相感通,誠如霞谷所言：“視而知其色者非目也,非目則不能視；聽而知其聲者非耳也,非耳則不能聽；嗅嘗而不知其臭味者非鼻口也,非鼻口則不能嗅且嘗矣。(是在耳目。心之能知,在耳目口等形質(zhì)之用故然。心之用,形而作；理之體,形而發(fā)。無耳目鼻口等則心之用喪而理之體亡)?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第244頁。由此可見,若無“心”之知能,無“心”之天然本然存在,無論是否有耳目口鼻之器官形具,都不能形成特定的“色聲臭味”。當“心”之知能發(fā)揮作用,人之耳目口鼻器官質(zhì)具便能夠開啟其特定的“視聽嗅嘗”功能,從而品鑒體味出特定的“色聲臭味”。就此而言,“色聲臭味”乃“心”所生之“物”,即“心”言“物”,“物”即由“心”生。同時,于四者身上,因視聽嗅嘗主體之不同的心體感悟和閱歷品節(jié)而開顯出“是非善惡”之價值體驗和意義判斷,此之體驗與判斷便是“理”。當然,雖說不同價值主體其特定的“視聽嗅嘗”所開顯的是非善惡之判斷與體驗的效果并不盡相同,但“是非善惡”本身并不是由“物”所決定,它們只是通過“物”而彰顯出來,而且是根據(jù)特定主體的特定感受彰顯為不同意義和價值特性的“理”,是被特定主體所賦予的那種“合宜與否”的主觀體認。*《學辨》有言：“義雖隨物而異,其理皆出于內(nèi)也。與飲食之嗜,生于心者無異也。義是心得其宜,理是心別其宜。”(鄭齊斗：《霞谷集》卷八《學辨》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第225頁。)即此可明,“理”因“物”而起,且“心”外無“理”,誠如他所言：“目之能視,非物之色無所視矣；耳之能聽,非物之聲無所聽矣；鼻之能嗅,非物之臭無所嗅矣；口之能嘗,非物之味無所嘗矣。(是在物。心之知理,在聲色臭味等有物之感體故然。理之體因物而有,心之用因物而起,無聲色臭味等物則理之體泯而心之用廢)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第244頁。；“心之用必由形而作,理之體由形而發(fā),無耳目鼻口之形則心之用喪而理之體亡。形之用、物之理又必由心而能、由心而出,無是心則又形無用而物物理矣”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第245頁。。故而可說,《存言》所體認的心與物之關系同樣可以“即心即物”來表示,心創(chuàng)構物、賦予物以意義和價值；物開竅于心,物為心之靈明精神的現(xiàn)實彰顯。

有物即有倫,有倫必有事、有行,物為心所創(chuàng)構,倫、事、行同樣皆由心所賦予意義和價值。所謂“物”即“色也、聲也、臭也、味也”之屬,惟心之視聽嗅嘗方可開顯其意義和價值。所謂“倫”乃人之所屬,即“父子也、兄弟也、長幼也、君臣也、夫妻也、朋友也”之倫常綱維；惟因心之“色而視、聽而聞、口而言、貌而動、心而思、父子而奉養(yǎng)、兄弟而友從、長幼而服事、君臣而奉承”,故有“事也行也”之謂。于事物之上,“心”之所以能視而明、聽而聰、言而從、貌而恭、思而睿、父子而孝、君臣而敬,其根據(jù)即在于事物倫常之中莫不各有其“理”：“以其于物,各有條理,故曰理,蓋以其出其本體者言”；“理者即禮也,禮即此心之本體莫不有條理者也,義即又此心本體之條理于事無不得其宜者也”。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第260頁。事物倫常有其“理”,惟此“理”乃心所感通、所賦予物事之上：

物者心之感應也,事者良知之用也(物由于心,心在于物,不可分缺),皆意之所著也,而非理之所出也。理者心之體而知之能也,理字只作禮字看。蓋心之有禮文于事物也,即如天之正性命于物也,吾之各盡禮儀即天之各正性命也,天命造化,與我心天理,只是一事一理。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第260頁。

所謂“心外無物”即霞谷所言“物由于心,心在于物,不可分缺”之意。從“意義論”視域而言,“心”作為“知能”的主體,是事物倫常意義和價值的賦予者,此物事之意義和價值便構成其“理”,亦即事物自身之條理性、合宜性,即此而言,心外無理,“心即理”。

不過,霞谷在體認“天地萬物心為其精”的同時,也明確指出性為心之“本然”?！洞嫜浴酚性疲骸靶恼咝灾?氣顯),性者心之道(理微),語其全體則曰心,言其本然則曰性。言心,性在焉；言性,心本焉?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第259頁。心性之間便構成為“即性即心”的關系。單純的血氣器質(zhì)之“心”并無實意,惟與耳目口鼻器官一類,只是作為主體之人之感知能力的某種表現(xiàn)器官而已；但從整體而言,從表述人之感知之知能來講,“心”便具有了“天地萬物之主宰”之實意。只是,作為主宰之“心”有其“本然”之“性”的主宰。不過,此“主宰”意味著“根本”、“理據(jù)”之意。前條引言曾有云：“蓋心之有禮文于事物也,即如天之正性命于物也,吾之各盡禮儀即天之各正性命也,天命造化,與我心天理,只是一事一理”,既然心外無物、即心言理,誠如“天之各正性命”一樣,人因其“心”能感通于事事物物,那么,此“心”便成為“天命所性”于人之最大最顯最真切者?！靶浴备街谌?“心”便有其理據(jù)。故而,言“心”不離“性”,“心”因“性”而成為萬物之主宰,惟因有“性”而真正勘悟“天命所性”于人身的意義和價值。因此,就心性關系可言“即性即心”；統(tǒng)合心與物之關系,又可進一步推理出“即性即物”。那么,性、心、物三者之間構成為“即性即心、即心即物、即性即物”的本末關系。

(二)性即生生,性無內(nèi)外

性、心、物之間所構成的“本末”關系,從根本上體現(xiàn)了“性無內(nèi)外”的思想特質(zhì)。而“性無內(nèi)外”的邏輯始基則是性所含蘊的“生生”之道。

霞谷認為,天地間一氣流行不已,標示此“生生”者便是“性”?！洞嫜浴分兑稽c生理說》指出：

一團生氣之元,一點靈昭之精,其一(或無字)個生理(即精神生氣為一身之生理)者,宅竅于方寸,團圓于中極,其植根在腎,開華在面,而其充即滿于一身,彌乎天地。其靈通不測、妙用不窮,可以主宰萬理,真所謂周流六虛,變動不居也。其為體也,實有粹然本有之衷,莫不各有所則,此即為其生身命根,所謂性也。只以其生理則曰生之謂性,所謂天地之大德曰生,惟以其本有之衷,故曰性善,所謂天命之謂性、謂道者,其實一也,萬事萬理皆由此出焉。人之皆可以為堯舜者即以此也,老氏之不死、釋氏之不滅,亦皆以此也。凡夫之貪利殉欲亦出于此。而以其揜蔽也。禽獸之各一其性,亦得于此而持其一端也。此即其生身命根,所謂天地之大德曰生。然惟其本有之衷為之命元,故有不則乎此也,則生亦有所不取,利亦有所不居。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第234頁。

盈天地之閑有一個“生氣之元,靈昭之精”,是謂“生理”,“天地之大德”者也,生身命根所謂性也；以“生”之“生生不息”,惟其至理常理、至明至顯,世界方有此勃勃之生機。就此“生氣”之“生生不息”而言,它能“靈通不測、妙用無窮”,故可開顯為萬事萬物,從而有現(xiàn)實的屬人和屬物的風采各異、萬化千變的生存世界,即便禽獸一類,亦“各一其性,亦得于此而持其一端”。就“生氣”之存在意義而言,人物有其自然而然的血氣器質(zhì),“生氣”并非某種臆斷和猜想的“實然之物”,而是具體化為有形的“質(zhì)具”之中的“生生”之道。*蒙培元指出,理學家所言“理”之實質(zhì)即“生生”之理：“生理者,生命創(chuàng)造之理,客觀地說是生理,主觀地說是性理,性理即生理。”蒙培元：《德性：情與理的統(tǒng)一——霞谷學的本質(zhì)特征》,《孔子研究》2010年第1期。人與物皆有屬于自身的“血氣”特質(zhì),但人與物“生之質(zhì)”并相同,不惟人與物之“質(zhì)具”不相同,亦圣人與凡夫俗子之“質(zhì)具”亦不相同,但人天之間、物天之間、人物之間,皆通貫周流此一“生生”,皆體現(xiàn)著生生之道之大化流行特質(zhì),誠如《存言·理一說》所言：“生之質(zhì)則血氣也,不可以言性；生之體即理也,固所謂性也。生氣之中理體存焉。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第236頁。正因為“生氣”之“周流六虛、變動不居”,世間萬物普照流行,其生成與變化、興衰與消亡無不各具特色。

“生生”是表明“性”與事物通貫的“橋梁”。天地間此“生生”者,“所謂天命之謂性、謂道”者即“性善”、“良知良能”、“秉彝”,是謂“天降之衷”；惟此“性”為物之則：“生生一理,于穆流行者,性之源；賦予具全,同流無間者,性之命”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第259頁。。天命之性周流不息,天命之性本然至善,盡管生存世界、生命世界里不同之質(zhì)具萬物,但皆有其“性”而“活潑生全,充備無窮”,此“神妙不測,流動變化生生不已者”是謂“天之體”、“命之源”。按照霞谷之意,天地間生氣流行,“形而后有局”,未有形之時則惟“元氣”而已；然“元氣”并非因有形之血氣質(zhì)具而有,只是因形而顯,“其未有元氣之時,所謂元氣本一理體而已,及其有形后始謂之氣、謂之器。有形而后局則雖天地亦然”。生生之元氣,元精者為“真陰之體”,元神者為“真陽之靈”,而生生之元氣即是“天之元”、“太極之靈”,陰陽心身,無不有“精神之藏、魂魄之生”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第249頁。。霞谷舉“胎兒”事例指出,胎兒在母腹惟“純氣”而已,無知識能力可言,但卻是“生理”之真切表現(xiàn)。事事物物無不具有屬于自己個性的“生命”存在,其意義和價值亦受“心”之主宰,就事事物物之現(xiàn)實存在和可能存在言、就其所被“賦予”的價值和意義言,事事物物之間具有共通性,即“生生”流行,即謂之“性”?！吧敝靶浴笨梢暈槭率挛镂镏肮餐ㄐ浴?是標志真實之體、無極之極、沖漠無朕、至純至善之“本體”。人事物之間融通共貫的主線便是“性”,事事物物生生不息,事事物物本然自在自然、至善無善,惟此天命之性于穆流行而已。

因萬物生生,彰明于穆流行之性,故可說“性無內(nèi)外”。霞谷《學辨》闡論周敦頤“無極而太極,主靜立人極”時即指出：“性之無內(nèi)外。茍以外物為外牽己而從之,是以己性為有內(nèi)外也,且以性為隨物于外則當在其外時,何者為在內(nèi)？是不知性之無內(nèi)外也。”在他看來,“性不離物”,天下不可離物言性,因為性本無內(nèi)外,凡物皆因心而被賦予意義和價值,凡物皆生生不已,就此生生之道可言其與人通、與天通、物物通,誠如《學辨》所言：“物無非己性則無往而非性也,亦無往而不可定”,實是“天下無可外之物”,“內(nèi)外一本”*鄭齊斗：《霞谷集》卷八《學辨》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第226頁。。

(三)盡己性以盡人性、盡物性,“心物一性”

因性與物之間構成為“即性即物”之關系,那么,盡己性便是盡人之性、盡物之性。霞谷將生存世界諸事諸物劃分為三類,即：“感悅者,卽生物牝牡雌雄之相感愛,草木亦有牝牡”；“感氣相者,如磁石引針,方諸取水之類”；“感誠者,以實心眞情相感動者是也”。在他看來,無論事物屬于何種狀態(tài),皆有“實德而和氣應、陰德而得佑、至誠而通靈、占吉兇于神明”之質(zhì)。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第256頁。霞谷還有言：“天之水火土石山川草木人物者其物也,其春生秋殺屈伸寒暑者其事也(氣之至變者),其元亨利貞健順明溥之純一于穆者其理也(道之至精者),其條理之各有焉,而其出于本體者然也,至其于物各正性命,而其純一之體,無非實理,與人心純一之本體,而各盡其理于物者一也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第256頁。盡管諸事諸物有形質(zhì)之差異,人之性、物之性與事之性皆“純一之體”,雖各有其“條理”之理、合宜之“義”,然所“本”之性卻是同一。即性即心,因心而性顯,那么,“吾心之理盡而物之性命無不得”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第256頁。,盡吾心之性即盡人之性、盡物之性,非“外吾心”而于物上講求另外之性命。天命之性流行于感悅之生命存在、感氣之器物形質(zhì)存在、感誠之社會倫常存在,流行式樣雖千變?nèi)f化,但于穆流行、感而遂通之性則同,生生之道之顯像者。諸事諸物之中無不存有其“所以然之理”、“所當然之則”,惟心明理；亦惟心之理明,則“天地萬物之性皆可明,格心物而天地萬物之理無不得”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第256頁。,名物度數(shù)、律歷象數(shù)、禮樂刑政、術技知識諸類無不如此。正因如此,霞谷斷言：“吾學求諸內(nèi)而不求諸外。所謂求諸內(nèi)者,非反觀內(nèi)省而絕外物也,惟求其自慊于內(nèi),不復事于外之得失。惟盡其心之是非,不復徇于人之是非；致其實于事物之本,不復拘于事為之跡也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第264頁。

因性無內(nèi)外,理無物我,所以霞谷反對朱子理學中的“即物窮理”說?！妒W說》言：“心之于義理,其所固有,本無不知。(義理之于人心,其所固有者,其有不能以自明乎？惟患不致其明焉耳。)仁義禮知之于天地萬物,其所一體,本無不貫通。(是之于天地萬物,其所一體者,其有不能以貫通乎？惟患不充其體焉。)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第238頁。從天命之性、天賦秉有的角度看,心與物、性與物融通,心外無物、心外無理、性物一體,“心之于義理,自無不知”,誠如目之于色、耳之于聲、口之于味,心自然能辨能明。不過,個體之人基于不同體貼和感悟,對同一所觀之事與物賦予或相同、或近似、甚或相反之意義和價值,從“物受之后”之“末”來看,物事有其不同的意義和價值,但從意義和價值之產(chǎn)生根源而言,無論相異之人出于何樣的體現(xiàn)和感悟,終究是因為“心”之能動性發(fā)揮有差異,方有相異或相似之事物意義和價值的“被賦予”。從意義世界的視域言,事事物物根本不會脫離“心”的苑囿而孤立地體現(xiàn)出意義和價值,每一種意義和價值背后總是有屬于“心”的終極的裁決與“性”之生生德性的彰顯。即此而言,理不外于心,人勿須即物而求理。不過,并非所有人皆發(fā)揮了“心”之知能稟性,“欲蔽之、習昏之”,但若人能“去私欲氣質(zhì)之蔽”,則本心即可復明,善性自然彰明,誠明之體自然光明,心自然知善與不善,此即所謂“誠立明通,明通公普”。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第238頁。不僅于仁義禮智等道德倫理、人文社會之理的獲取要由“心”完成,即便是屬于規(guī)律性、規(guī)范性的名物制度之類、知識技能之事之理的體貼感悟亦無不由“心”完成,因為凡為學則必有其源,看似外于個體之人心,實則古圣先賢之心早已賦予其特定意義和價值意涵,于己之心而言或許可視其為“吾性之外”者,但于古圣人而言則“法亦出古圣人心思”,終究而言,事事物物皆“吾心之義理而已”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第238頁。。是故,心外無理,即心即理。

在霞谷看來,要求達“即心即理、即性即物”之本心的寂然虛冥,便要展開“致知”工夫。因個體之人心有蔽,故當通過“致知”以明“心物一性”之本質(zhì)。霞谷所推演的“致知”工夫乃是“心”上工夫?！靶摹敝爸笔侨w皆能、自然而知的過程,但于個體之人、生存世界之人而言,“知”并不是全然能夠發(fā)揮出來,以合于“心”之不慮而知、不思而得且能從容中道之“性”。往往是個體之人“蔽昧而失之”,“蔽昧而不能盡其體”,其原因就在于：“其所以蔽昧而不能盡其體者,以其不能多識于物而廣學于書,故蔽失之。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第238頁。蔽昧不能盡其“體”并不是說沒有“體”,而是不能開顯其“體”,意味著“心”之誠明尚未“至”。當然,“明”本身也是功夫進路,而要達至“明”,則個體之人須自覺地“多識于物”、“廣學于書”。不過,“物”與“書”并非含蘊“心外之理”,而因為“心外無理,性無內(nèi)外”,霞谷之意乃是強調(diào)“物”與“書”本質(zhì)上是“心”之知能不思而得不慮而知、“性”之至善至誠、從容中道特性的真切體現(xiàn)和自然體現(xiàn),個體之人當自覺體認事事物物彰顯的意義和價值,自覺去品閱經(jīng)典書籍,以體思“心”與“性”的靈明與流行?！爸笔莻€不斷開顯“心”與“性”的過程,但從其“本體”而言,“知”本是“心”,“知”之“至”本是“性”,無論是體會“知”還是澄明“知”,無論是否明了此“知”開顯此“知”,“知”本在“心”中,“知”此“知”者惟人,一旦“知”此心此知,即是“知”之“明”、之“至”,正所謂“即性即知,即知即至”。

霞谷從“本末”言性,即強調(diào)了“性”為“天賦之初”的本體主宰特性,又看到了“物受之后”諸事諸物與“性”融通的特性,“性”不離“心”、不離“物”,從而盡己性即盡人性、盡物性,即此便是致知、知至。

三、以“理氣”言性

《存言》以“理氣”言性是從“本然之性”與“氣質(zhì)之性”相圓融的視角探析性的本質(zhì)和意義。大致而言,霞谷主要論述兩方面內(nèi)容：其一,基于“性即理”論述“理氣一心”：以“條理”與“合宜”為本質(zhì)內(nèi)涵的“理”乃為至善無為之性的必然綱目；天地間生氣流行,氣質(zhì)之中自有理體,理為氣之主宰；但理氣皆體現(xiàn)著“生生”之道,惟“心”感通此性此理,故可言說“理氣一心”。其二,人物之間有氣質(zhì)稟具之異,但其終極處則是理同、氣同、生同；惟因人、物之間有氣質(zhì)之殊,故“形而后有性之名”,亦惟于“形而后”言性則可言人之“氣質(zhì)之性”,只是,形而后之氣質(zhì)之性雖非人性之本源,但其終極“天命之性”卻“一元”。

(一)“性即理”與“理氣一心”

霞谷明言“性即理”。他說：“性者人心之天,是天元之精命于我者。性者,心之天理也。性即理也。理者天之條串,即天之別名也,人心之本體是也。性者,心之天也,道之精也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第255頁。此處,霞谷說明了性、心、理三者關系：其一,性為心之“天理”,如前文所闡述,盡管心為“萬物之總會”,但終究是“即性即心”；其二,理為“人心之本體”,意味著心“開竅”于事事物物、賦予事事物物以意義和價值,事物所稟具條理之理自然是因心而起,故可說“心即理”；其三,理因心而“起”,非言理因心而“有”,理之條理性、合宜性乃天然自在如此,誠如“天命之性”,就理之自身特性而言,可謂之“天之別名”,故說“性即理”。但終究而言,要即性言心、即性言理,因為“天地之中惟一性而已”,所謂心、理只是性之“目”,誠如霞谷所言：“性即理也,程子曰‘義’是也。蓋性者即理之體也,是生之主者也,天之元也,人之命也,諸極之聚也,萬有之宗也。所謂命也,性也神也心也,是必有其天然之體,固有之中,有所本然而為道理者,是即所謂性也德也仁也,所謂道也理也義也,無非是性之目也；曰知也明也情也志也,無非是性之物也。天地之中只有此一個性而已,后之以性為理也,無所體而言性理也。故即其性為捉空而情為氣役,理是義襲而心是逐物,其所以為學焉者,專是一個作為仁義意必助氣而已爾,不獨病支離岐貳而已之間也。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第247-248頁。霞谷說的明白,“性”乃理之體,為萬有之宗、道理之本然,道也理也義也惟是“性之目”而已。是故,性與理構成為“即性即理”之關系。當然,亦惟在“圓融”視域下勘查性與心、性與理、性與情、性與命之關系,方可避免“性為捉空而情為氣役,理是義襲而心是逐物”之支離弊病。

天地間一團生氣流行不息,血氣質(zhì)具之本體為“理”,理為氣質(zhì)之主宰?！额Ｕ彰黝Ｕf》即指出：“理者,氣之靈通處,神是也；氣者,氣之充實處,質(zhì)是也。一個氣而其能靈通者為理(是為氣之精處明處),凡其充實處為氣(是為氣之粗者質(zhì)者)?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第235頁。“氣”之“充實處”即可視為“氣質(zhì)”,而“氣質(zhì)”之“能靈通者”則是“理”。此處須注意,霞谷以“能靈通者”為“理”,而非僅僅以“氣”之“條通”為“理”,實際上已然內(nèi)涵著主宰之“心”。他說：“凡氣之有條通,亦是此理以其靈通者,實有是條通故也。然若其氣道之條通而已者,雖然其無靈通而至粗頑者,亦皆有之,蓋有物則皆有之矣。但是為其各物之條貫而已,非所以慰統(tǒng)體本領之宗主者也”；“其所以統(tǒng)體而為其條路之主者,即其真理之所在者,則即吾心明德是也。然則其睿照之明、一膜之開,只有修治于此性之圣知者而可以開通者也”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第235頁。。氣質(zhì)之中內(nèi)在的展現(xiàn)出“生生”大道,即“性”之別名,惟“心”感通無限,其原因即在于此“心”有“仁義禮知”之知能。有其“知”即有其“致知”,“致知”自然“知至”、“知止”,此止、至便將“心”與“氣質(zhì)”貫通關聯(lián),氣質(zhì)之合宜條理之“理”彰顯無遺。即此而言,凡氣質(zhì)之中皆有“理”,此理與氣皆因心而明,故統(tǒng)而言之曰“理氣一心”。是故,理氣不可分言,即霞谷所云：“其形質(zhì)未成而其陰陽之源流行則有之,其形質(zhì)既著之后,其神志之體則亦寂然而已,不可得以專以氣言也(其為性命者,于前后一也,非可單之其虛無者為理)?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第249頁。單言“氣”,則是就失“理”之體之后的動氣而言,因為理為氣之體。霞谷說：“其以心性以言于理氣者,以其性有善惡心有邪正,故以此而以善者為理也,邪與惡者為氣也,遂以性者為理,心者為氣,理為善,氣為惡,遂以此分歧者如此耳。然其實只一理也只一氣也,不可以分貳。其性之惡心之邪者皆是理也之不得其體者也。失其理也則是謂之氣,于是方可謂之氣耳。若其不失其體則元無可以理氣分焉?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第249頁?！袄怼睘樘擉w,但其“寂然不動”之“未應”之中已然含蘊“感而遂通”之可能,寂然不動為未發(fā)之“未應”至善,若感而遂通,且不動于氣、不溺于欲,則感通之“已應”同樣至善循理,“誠無為”,此時形質(zhì)之“氣”與本體之“理”本不可分；然若“理”感通之后“秉于欲而動乎氣”,則“已應”處便有善惡,此時形質(zhì)之“氣”則有善惡,人心有邪正。即便如此,亦不可分“善者為理,心者為氣”。

本來理氣皆有心,但因“失其理”而有動氣之存,惟有此時之氣方可謂之“氣”,為失其理體之氣,非原來之與理合一之氣。因有如此“氣”之界定,故不可隨便以“善”為理、性代名詞、以“惡”為心、氣之代名詞。然緣何會有“氣失其理體”？霞谷言曰：“其失理焉者何也？以理之過不及也。其過不及者,為以其繆密動氣而分妄偽故耳,為失其體已也,非非理也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第249頁。據(jù)此可知,就“寂然不動”之“理”之本質(zhì)而言,純粹至善,無善可為、無惡可去；由其發(fā)動而言,則或有循理之善,或有動氣之惡,但善惡之評斷惟就“已應”而言,亦惟從此或善或惡之“已應”處言“氣”,誠如霞谷所言：“無善無惡理之靜,有善有惡氣之動?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第250頁。霞谷《存言》之《道原》亦指出：“理體自是理體,本無有變移也。即其所處包膜,不蠲而障之,氣質(zhì)物欲,翳其真而亂其源也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第234頁。理體本來自然自在,時時澄明,本然狀態(tài)的“心”能時時誠明此“理”,但個體之人心受物質(zhì)利欲的誘惑而使得大本不立,“心包之不凈而大本不?！?。當然,若“心包清凈”,則“大本以昭”,“理體之立與不立實惟其所處包絡清欲不清而已”。當人受物欲誘惑而不動心時,此心“氣道寧靜,其穢濁不起,拘蔽少澄”；當人心有所動時,“包絡之累著不去,則其不凈一也”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第234頁。。只是,不管心是否受物欲誘惑所累,對于理體、性體而言,惟有“靜寂”與“感應”之分,有穢濁時,理體、性體歸于“靜”；當“克己復禮”、“克治洗濯之而撤拔之”,理體、性體自然能“泰宇澄而神光發(fā)”,大本感應而立。即此可說,“心體”常明、“理體”常在、“性體”至善,霞谷《太極主靜中庸未發(fā)說》即明確指出：“其無私意而純天理之體,元無欠缺,無有前后,其體也嘗全于未感物之先而本無不完足。則是無分于己應未應之間也,是活潑潑者。蓋形象雖未形,元氣則?；旎?元神則常生生,是心之明,全體生生,事物雖未感而其體則?；顫姸烊?常昭昭而不昧(其真體也常廓然大公,至靜無為,寂然未發(fā),而其感通不窮。)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第240頁。

(二)氣質(zhì)之性

在霞谷看來,雖然人物“生之質(zhì)”相異,但其有理同、氣同、生同之共通性?！独硪徽f》曾言“一個生理則生之理,人與物無異”,前已指出,霞谷以性為“生生”大道,人、事、物之風采各異、變化萬千,正體現(xiàn)出天命之性之流行不息、于穆不已之特性。就此“生之理”而言,人與物無異；就此而言可說“生之體即理也,固所謂性”。同時尚需注意,人與物有其“生之理”,還有其“生之質(zhì)”,亦即“血氣”之謂,凡人物之存在皆有其形質(zhì)器具,霞谷以之為“生之質(zhì)則血氣也”。既然有人物共有之“生之理”,于此“生之質(zhì)”中必然不離其共通性之“生之理”,“生氣之中理體存焉”之謂。不過,人與物雖有相同之“生之理”,體現(xiàn)著相同之“生生大道”,但因人與物之存在價值和意義各有不同,故可說“雖本同生,實則異理”；人與物皆有血氣質(zhì)具而展現(xiàn)不同姿態(tài)稟賦,故“血氣雖同,性情絕異”。在霞谷看來,不僅僅是“人與物”之間有如此之差異,即便是犬與牛亦是如此。終究而言,人事物有其“一原”之生理之體,然因“形氣”而又“所稟不同”,是以看作“人物之異”。只是,不可以生質(zhì)之血氣論人物之“性”,因為人與物“本然之體同而性情之理異”、“純一之生理同而生稟有偏差”、“血氣質(zhì)具同而形氣式樣異”：“蓋人與萬物,理同(其本然之體一矣,而其性情有偏正通窒而貴賤者不侔。故其仁義禮智之粹,物不得有。)、氣同(有生理之純一矣,而其生稟有偏全粹駁而美惡者不同。故其圣知通明之秀,物不能得有。)、生同(血氣之質(zhì)同而形氣異。其生之本一而生之稟則異,其生者同而其生之體不同。)”因而,論人與物生理之體、本原之性是要從“生之本”來看,不是“生之質(zhì)”看；若論“人性”之殊則要從“生之質(zhì)”來看,因為“性”本無不同。故而,霞谷如是言：“論理體之原則必以其生之本,而不以其生稟之異；論人性之殊者,以其生之體之不同可也,以其生之同者則不可?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第236頁。因此,霞谷批評朱熹“理同氣異”、“氣近而理異”論。即是說,理與氣、生之理與生之氣要統(tǒng)合圓融來看,不可截然二分對立來看。

人與物“生之理”同而“生之質(zhì)”有異,于此始有“性之名”。霞谷指出,雖然人與物之間有“生之質(zhì)”諸方面的差異,但從生之理層面言,“本然沖漠之體,萬物原與人一體；其生理之純氣,萬物亦與人一原”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第236頁。,即此人生以上之未形之時,陰陽之理如此、天命之性如此。但是,人有屬其人自身的“氣”,構成為人自身之“氣質(zhì)”,“及其受氣之殊而生稟不同,然后始有性命之各異、形氣之不侔,于是人與物各異。天地之全性,人得以性之而物不得有之,于是乎始有性之名”；“故形而后有性之名。凡人說性,皆以形而后言”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第236頁。。因此可以說,“性”乃是因“人”之有“氣質(zhì)”而緣起、因人之氣質(zhì)稟具相異萬千而有所“名”,因為此“性”惟人能盡、為人秉有、因心而顯?！妒W說》即言曰：

夫惻隱之心仁也,以至于天地萬物而一體無間矣(所謂仁者也,人心也)；羞惡之心義也,以至于天地萬物而盡其條理,各得其宜矣(所謂義者人路,有物有則者)；恭敬之心禮也,以至于天地萬物而觀其會通,敘其節(jié)文矣(所謂天敘天秩)；是非之心知也,以至于天地萬物而知其是非,極其條理,無不辨焉,無不能焉矣(所謂良知良能)。惟此之理,皆出于天而無不本然自有(是明德至善也),此天之所命于人而人之為性者也,人之有心,此其本體(莫不各有其條理),即所謂天理也。惟此心之理,其能實有諸己,其真切為己,而致知復禮、居仁由義,則率性之道也。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第237頁。

仁義禮知構成為人天然本有之“性”的基本內(nèi)核,其實質(zhì)就是人天然本有、天命所賦的“能力”,即“知”與“能”,是不思而得、不慮而知、從容中道的自然而然的能力。天命于人此“性”,則“率性之道”必然展開。所謂“率”,《說文解字》以“率”為“捕鳥畢”,而“畢”是指捕鳥的網(wǎng),“捕鳥畢”乃指網(wǎng)的桿柄,率與網(wǎng)本是一體。*[漢]許慎撰、[清]段玉裁注、許惟賢整理：《說文解字注》,南京：鳳凰出版社,2007年,第1153頁。由率之詞源義而引申為率領、引導、遵循等義。那么,“率性”是按照、遵循“性”之本質(zhì)而展開的一種與“性”質(zhì)地相同的實踐過程。即是說,“率性”即是主體之“心”之“性”有所運動發(fā)動,是對事物展開意義和價值的評斷,而評斷的標準自然是惻隱、羞惡、辭讓與是非；“性”之發(fā)動后之“至”之“功”必然“存之為誠敬,發(fā)之為聰明,居之為忠信,行之為孝弟,而明之為禮樂,教化充以達之為仁義之政,己之性盡而人之性物之性無不盡,天地位焉萬物育焉”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第237頁。。內(nèi)有其誠明,因“性”而自然“誠之”,故有真實無妄、真誠自在之事事物物,“誠則形形則明”；內(nèi)有仁義禮知之知能,因“性”而必然“盡心知性”,故有惻隱、羞惡、辭讓、是非之舉,“夭壽不二修身俟命”。人有其稟質(zhì)氣質(zhì),物雖從本人沖漠無朕之本然之生生道體可以與人貫通,但卻無體知、無仁義禮智之知與能。霞谷“形而后有性之名”之論斷是其“天地萬物,心為其神”之“心”學的進一步開顯。即是說,超然、所以然之“性”落實于生存世界之實然之性、氣質(zhì)之性,抽象的理念世界與現(xiàn)實世界相掛搭,但現(xiàn)實世界中無論氣質(zhì)之性有如何多元、多樣的“生之質(zhì)具”之附載體,天命之性依然純粹至上。

“形而后”言性,即此才可言人之“氣質(zhì)之性”。人與物生之質(zhì)具有異,人與人之間的生之質(zhì)亦存在差異,誠如《理一說》所言：“蓋人生之剛?cè)釡[濁大小明暗,其品之不同也,亦與物之異類者無異”；《學辨》之論圣學之進路亦論人氣質(zhì)之性之差等：“圣學之說,其煞有分數(shù)者,則不過以其高下之次、淺深之等、資稟之別、精粗之異而言之。他無與也,至于其節(jié)目之煩,亦不得不分言詳說,本無他道二意也。何者？其姿有剛?cè)崦靼抵?則德有知者、仁者、勇者之目；志有淸潔寬猛之別,則道有淸者、任者、和者之稱?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第232頁。姿稟之性相異,或剛?cè)?或明暗,則體道之境界即有差異,有見仁之仁者,有體知之知者,有日用卻不知的百姓者,因人之稟質(zhì)清和穢濁與否,氣質(zhì)之性差別萬千。但從實質(zhì)言,人所稟具氣質(zhì)之性雖“非人性之本一”,然其終極的、根源的本然之性、天命之性卻“一同”,故《理一說》如是言：“但其形氣之全而得其秀者一而稟其性者同也。故其偏全粹駁之美惡,必以言于物,而剛?cè)釡[濁之殊才,不以分于人者。以其物之形氣之偏塞別而其生異也,以其人之形氣之秀全者同而其理無不同故也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第236頁。人與物之差異的“生之質(zhì)”不能離卻本然之“生之理”而純粹存在,同樣,人與人之間雖有“氣質(zhì)之性”、稟賦之差異但依然不可剝離本然之“生之理”、天命之性的統(tǒng)領與睿照,具體稟賦氣質(zhì)可以差異,而本心之靈明、性體之生生無不同源一元。

結論

《存言》是反映霞谷鄭齊斗陽明學思想的重要文本,而其核心話題即是“性”。霞谷在闡論與“性”相關聯(lián)的諸哲學理念,遵循了以“圓融”為特色的哲學方法論,處處凸顯“性”之核心意義。這樣的方法論已然超越了對程朱理學系統(tǒng)某學術側(cè)面的批判,從一定意義上說,這是對理學系統(tǒng)、甚至是陽明心學系統(tǒng)的整體批判。中純夫即曾指出,學問方法論是與學者人性觀,更廣闊的說則是與學者價值觀密切關聯(lián),因此,他在評價鄭齊斗哲學思想的學術史意義時順帶批評尹南漢的某些觀點,*尹南漢說：“鄭齊斗所批判的僅僅是即物窮理,而非整個朱子學，他的學問基盤本來還是在周、程、朱、王的心性之學上?！眳⒁娨蠞h：《朝鮮時代之陽明學研究》,第227頁。而是主張不能“過小的評價”鄭齊斗的思想貢獻。*中純夫著：《論鄭寅普著〈陽明學演論〉中的“朝鮮陽明學派”——朝鮮陽明學研究的諸問題》,石立善譯，《中國文哲研究通訊》第16卷第1期。由此可言,“圓融”哲學方法論以更為成熟的思維方式呈顯哲學本體“存在”問題,深刻地推進了陽明哲學在韓國的發(fā)展。

同時,尚須理性審視《存言》“性”學思想的另一個側(cè)面在于,雖然《存言》論學立基于“心學”系統(tǒng),誠如霞谷所言“圣人之學心學也”,但《存言》終究是以“性”為“心”之提領、以“性”為“心”之“本體”：“圣人之學,性學也。性者,心之本體也,所謂天理也。圣人之學,存其心之天理者也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第261頁。從“文本與話題相統(tǒng)一”視角看,《存言》核心話題可以看作是霞谷學的核心話題,那么,《存言》對“性”的高揚,實際上正是霞谷學對“性”的高揚,以此探尋人成其為人、人為宇宙萬物意義之主宰者的至善本心、至上地位的終極理據(jù),“有是道義而為之主,則是出于天命之性而為人心之衷”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進會編：《韓國文集叢刊》(第160冊),第261頁。。若言“心”,擬或停留于“心學”系統(tǒng),雖然也重視人之能動性的發(fā)揮,但又往往忽視人之能動性自身背后的“天命之性”,看不到人在宇宙間的“至上”地位；也往往忽視人之能動性的踐履篤行,人心至善特性不能由“可能”演變?yōu)椤艾F(xiàn)實”。而“性”學則將二者統(tǒng)合起來,從“即知即行”、“即本體即工夫”的視域中有效彌合陽明后學之流弊。從此意義言,在韓國陽明學者對傳入本國的陽明學展開集體“辨斥”*錢明指出,朝鮮陽明學派形成與發(fā)展的曲折過程可以概括為“在退溪學的主導下,通過對外來陽明學的辨斥,而有選擇的、被朝鮮化的過程”。所謂“辨斥”乃是一種接受外來思想主體而使之適應朝鮮民族傳統(tǒng)的積極方法,正是通過辨斥,才形成了不同于中、日兩國陽明學的獨特的朝鮮陽明學。他同時也指出,是這種選擇性導致了當時朝鮮儒者一個共同“缺陷”,即對王學理論體系了解顯得較為片面而不夠深入,當時朝鮮凡是辨斥陽明的人,所見之陽明皆非真陽明也,因而也就很難談得上對陽明學的完整和準確之把握,即使鄭霞谷本人對陽明的理解亦有其偏重處,并不完全合于陽明。錢明：《朝鮮陽明學派的形成與東亞三國陽明學的定位》,《浙江大學學報(人文社會科學版)》2006年第3期。的心路歷程中,霞谷“性”學創(chuàng)新心學哲學系統(tǒng),從而為創(chuàng)構不同于中、日陽明學的獨特的朝鮮陽明學思想體系做出積極貢獻。

張瑞濤(1977-),男，哲學博士,中國石油大學(華東)馬克思主義學院教授(青島 266580)