干春松

東吳講堂

康有為與現(xiàn)代新儒家
——在常熟理工學(xué)院“東吳講堂”上的講演

干春松

徐志堅(jiān)（常熟理工學(xué)院副教授）：各位同學(xué)各位老師，歡迎各位再次來(lái)到東吳講堂，東吳講堂是我們常熟理工學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里的學(xué)術(shù)高地，我們已經(jīng)辦了五十六期，今天是五十七期，跟上次講堂一樣，本次講堂由我們馬克思主義學(xué)院承辦。本次講堂的主題是中國(guó)哲學(xué)，我們本次講堂請(qǐng)到的嘉賓是來(lái)自北京大學(xué)哲學(xué)系的干春松教授。我們干教授是浙江紹興人，哲學(xué)博士、北京大學(xué)哲學(xué)系教授、北京大學(xué)儒學(xué)研究院副院長(zhǎng)、博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域主要是儒家思想的研究和近代思想文化研究，干教授也兼職為中國(guó)人民大學(xué)人文北京研究中心的副主任，《原道》雜志的編委，《國(guó)學(xué)新視野》雜志的編輯顧問(wèn)，二○一五年的十月任中華孔子學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)。據(jù)我所知，在我們學(xué)校，只有我們馬克思主義學(xué)院的思想政治教育專業(yè)開設(shè)中國(guó)哲學(xué)方面的課程。本人在參加工作以來(lái)曾經(jīng)有八屆學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)史課是由我來(lái)上的，后來(lái)因?yàn)楣ぷ鲘徫坏霓D(zhuǎn)換由我們的董老師和現(xiàn)在的魏園博士在開設(shè)中國(guó)哲學(xué)史方面的課程。中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)文化的核心，儒家哲學(xué)又是中國(guó)哲學(xué)的主流，但是儒學(xué)又不是一個(gè)靜態(tài)的概念系統(tǒng)，它有其內(nèi)在的變化發(fā)展邏輯，近代以來(lái)儒學(xué)思想經(jīng)歷了被評(píng)價(jià)被詮釋的過(guò)程，儒學(xué)文化在近代的流向有不同的主張，有往回流往東流往西流往前流等種種說(shuō)法，就如其儒學(xué)內(nèi)部也有其一期二期三期等的分法，所以今日我們對(duì)于儒家哲學(xué)的評(píng)價(jià)也是多元化并存。非常有意思的是，二○一五年的七月三日，《光明日?qǐng)?bào)》頭版刊發(fā)了陳先達(dá)的專文——《馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化》，把堅(jiān)持馬克思主義的基本原則和繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化的辯證關(guān)系作了進(jìn)一步的清理。近日又有文章在《光明日?qǐng)?bào)》上發(fā)表提出要培養(yǎng)既精通馬克思主義又精通中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論人才，今天干教授將帶大家一起剖析近代思想轉(zhuǎn)型時(shí)期的矛盾人物——康有為，通過(guò)康有為先生的思想的矛盾展開剖析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)型期的困境和前途。順便我這里插一句，我們學(xué)校地處常熟，常熟的歷史名人翁同龢當(dāng)年也是康有為的賞識(shí)人之一，康不忘翁先生的賞識(shí)，在一九○四年翁同龢去世以后曾專門作了“哭常熟三章”遙祭翁同龢，一九一八年他特地來(lái)到常熟參謁翁墓，另外我們常熟有個(gè)興福寺，興福寺在民國(guó)期間辦過(guò)一所華嚴(yán)大學(xué)，當(dāng)年最初班在上海的哈同花園，這個(gè)華嚴(yán)大學(xué)的籌辦也得到了康有為的支持，開創(chuàng)了佛教僧才教育的先河。今天下午干老師跟我們一起剖析康有為與現(xiàn)代儒學(xué)，我們備感親切，下面我們以熱烈的掌聲歡迎干老師為大家作報(bào)告。

各位好！很高興有機(jī)會(huì)來(lái)到常熟討論“康有為與現(xiàn)代新儒家”這一問(wèn)題。對(duì)于康有為來(lái)說(shuō)，常熟翁同龢是在很大程度上改變了他命運(yùn)的人，因此常熟對(duì)于研究康有為思想的我來(lái)說(shuō)，也具有特別的意義。

關(guān)于康有為與現(xiàn)代新儒學(xué)關(guān)系的問(wèn)題，我寫過(guò)一些文章，也出版了一本專書《康有為與儒學(xué)的新世》（華東師范大學(xué)出版社，二〇一五）來(lái)進(jìn)行討論，但此一問(wèn)題茲事體大，甚為復(fù)雜，尤其關(guān)涉到我們對(duì)自一八四〇年以來(lái)中國(guó)歷史的理解，因此還需要進(jìn)一步的梳理和厘清。

到目前為止，如何對(duì)儒學(xué)進(jìn)行一種總體性的評(píng)價(jià)，特別是如何評(píng)價(jià)儒學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)的關(guān)系，還是一個(gè)相當(dāng)敏感的問(wèn)題。二〇一三年十一月，習(xí)近平總書記視察曲阜“孔子研究院”并發(fā)表講話；二〇一四年秋，習(xí)近平總書記在紀(jì)念孔子誕辰二千五百六十五周年的會(huì)議上又對(duì)如何理解儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的作用，進(jìn)行了闡述。這兩次講話，使許多人聯(lián)想到國(guó)家博物館孔子像坐落地變遷的事件，于是猜測(cè)政府高層對(duì)于儒家的態(tài)度又發(fā)生了變化。二〇一一年，在國(guó)家博物館落成之后，博物館北面豎立起一尊孔子像。新聞媒體對(duì)此也進(jìn)行了廣泛報(bào)道，甚至一名出席落成典禮的政協(xié)領(lǐng)導(dǎo)還曾透露說(shuō)，這尊像將永久豎立在博物館外。

但是，這一塑像立刻引發(fā)了巨大的反響，甚至國(guó)際媒體對(duì)此也進(jìn)行了深入的關(guān)注，而對(duì)孔子像的多重解讀更進(jìn)一步引發(fā)了社會(huì)爭(zhēng)議。

對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，天安門是政治意味最為強(qiáng)烈的一個(gè)場(chǎng)域。一九四九年以來(lái)，與中國(guó)歷史相關(guān)的許多重要政治活動(dòng)都發(fā)生于此。所以，天安門廣場(chǎng)的建筑、畫像、口號(hào)，都具有極其深刻的政治意味的。洪長(zhǎng)泰曾經(jīng)寫過(guò)一本名為《地標(biāo)：北京的空間政治》的著作，大家有興趣可以參考。一九四九年之后，天安門核心的符號(hào)是作為革命的象征。而到了二〇一一年突然一尊孔子像樹立在眾多革命符號(hào)中，這對(duì)許多人來(lái)說(shuō)無(wú)異于觸動(dòng)了最敏感的神經(jīng)。在各種評(píng)論中，我印象最深的是外電的一個(gè)報(bào)道，標(biāo)題叫作“孔子等候入場(chǎng)”，無(wú)疑這句話具有強(qiáng)烈的沖擊性。雖然國(guó)博門口安置孔子像的原意是突出中國(guó)文化的元素，但通過(guò)政治化的解讀，樹立孔子像被解讀為試圖恢復(fù)儒家的體制。（盡管將儒家體制和專制對(duì)等本身就是一種似是而非的邏輯）此番爭(zhēng)議所產(chǎn)生的后果是，百天未滿，孔子像就被悄然無(wú)聲地移走，挪到國(guó)博內(nèi)一個(gè)極僻靜之處了。我講這個(gè)故事只是想說(shuō)明：中國(guó)歷經(jīng)百余年否定傳統(tǒng)、否定儒家的過(guò)程后，一方面，社會(huì)大眾依然在孔子身上凝聚了過(guò)多負(fù)面的政治符號(hào)，一時(shí)還難以清理；另一方面，人們太容易把對(duì)孔子的態(tài)度和現(xiàn)實(shí)政治產(chǎn)生過(guò)多的聯(lián)想。這都導(dǎo)致了我們?cè)谟懻撊鍖W(xué)問(wèn)題往往難以撇開許多復(fù)雜的因素。

一、康有為與“現(xiàn)代”

我想通過(guò)這兩個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)引入今天講演的主題：康有為與新儒家。毫無(wú)疑問(wèn)，在“康有為”與“現(xiàn)代”這兩個(gè)關(guān)鍵詞上，包含著許多復(fù)雜的定義和多重的政治符號(hào)，除了關(guān)于“現(xiàn)代”、“反現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”等討論本身已經(jīng)極度繁雜外，康有為更有許多“愛(ài)恨交織”的評(píng)價(jià)：“改良”、“?；省?、“做偽”，以及關(guān)于他個(gè)人生活的眾多揮之不去的“道德評(píng)判”。所以，對(duì)這樣一個(gè)人物進(jìn)行一種概括性的表述，實(shí)在是很難“心平氣和”，于是很多人聽到將康有為與新儒學(xué)聯(lián)系在一起就會(huì)立刻感覺(jué)不適，因此我更覺(jué)得有必要進(jìn)行仔細(xì)的梳理。

康有為能夠走上政治舞臺(tái)，跟一名常熟人有著密切關(guān)系，這名常熟人就是翁同龢。

翁同龢在清朝晚清的地位十分重要，他父親便是同治皇帝的老師。咸豐六年（一八五六年），翁同龢以二十七歲中一甲一名進(jìn)士后，便擢任翰林院修撰。同治四年（一八六五年），他接替父業(yè)，為同治帝師，前后教讀九年。同治病逝后，光緒繼位，慈禧又命翁同龢入住毓慶宮，為光緒帝師，前后相處達(dá)二十四年，這也說(shuō)明光緒對(duì)于翁同龢是相當(dāng)信任的，康有為和梁?jiǎn)⒊褪窃谖掏樀呐e薦下，獲得了主持變法的機(jī)會(huì)。

當(dāng)然，今天我們的主題并不是晚清政治史，因此我們應(yīng)當(dāng)側(cè)重于討論康有為與現(xiàn)代新儒學(xué)之間的關(guān)系。

深受一般意義上“新儒家”觀念影響的人如果看到這個(gè)說(shuō)法會(huì)覺(jué)得奇怪，在我們習(xí)以為常的觀念中，康有為跟現(xiàn)代新儒學(xué)是無(wú)緣的。一般而言，我們把新儒家看成是對(duì)五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的一種“反撥”，《東西文化及其哲學(xué)》的作者梁漱溟，以及熊十力等被看作是現(xiàn)代新儒學(xué)的開端。不過(guò)，從二〇一〇年代年開始，中國(guó)的思想界和學(xué)術(shù)界，對(duì)康有為產(chǎn)生了極大的興趣，希望重新來(lái)思考康有為與現(xiàn)代中國(guó)思想的關(guān)系，這樣的思潮被我的前同事、中國(guó)人民大學(xué)的張旭教授定名為“新康有為主義”。

新康有為主義新在哪里？為什么以往學(xué)術(shù)界并不愿意將康有為與現(xiàn)代新儒家聯(lián)系起來(lái)？在分析這種突破以前定式的思路之前，我們需要首先進(jìn)行一些觀念上的清理：“現(xiàn)代”一詞本來(lái)指的建立在市場(chǎng)化和法制基礎(chǔ)上的生活方式和社會(huì)秩序?，F(xiàn)在也被普及化為慣用的日常語(yǔ)。但是，“現(xiàn)代”同時(shí)也是一個(gè)專門用詞，比如，在中國(guó)的歷史分期中，一九一九年就被作為中國(guó)是否進(jìn)入“現(xiàn)代史”的界碑，由此，現(xiàn)代新儒學(xué)就被理解為產(chǎn)生于五四運(yùn)動(dòng)以后的儒學(xué)思潮或儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，而在此基礎(chǔ)上將梁漱溟和熊十力作為現(xiàn)代新儒家的開頭就理所當(dāng)然。

康有為則因其主要活躍于五四運(yùn)動(dòng)之前的，而被歸入“近代”，那么他便不可能被視為是“現(xiàn)代新儒學(xué)”的一分子?？涤袨椴猾@得認(rèn)可的另外一個(gè)原因是其政治立場(chǎng)的問(wèn)題。雖然他推動(dòng)了戊戌變法，但他因?yàn)橐恢敝鲝垺疤摼埠汀?，反?duì)革命派的政治主張，因此被認(rèn)為是保守落后，加之其道德品行上的種種傳聞，許多儒家知識(shí)分子自然難以接受將之與主張道德理想主義的新儒家掛鉤。經(jīng)過(guò)種種類型的近代史教育后，留在我們記憶中的康有為呈現(xiàn)出一個(gè)刻板的樣貌：保皇派。?；逝稍诋?dāng)時(shí)并不一定是一個(gè)貶義詞，只是與革命派政治立場(chǎng)具有差異而已，但當(dāng)歷史進(jìn)入到以革命成為政治正確的唯一標(biāo)準(zhǔn)，?；示妥匀徽f(shuō)明這個(gè)人思想跟不上趟。

提及?；?，就不得不談到康有為與光緒帝的關(guān)系?？涤袨閷?duì)光緒帝存在一種特殊感情也是可以理解的，這種感情并非只是出于舊式的忠君觀念。事實(shí)上，經(jīng)過(guò)翁同龢推薦之后，正準(zhǔn)備施展身手的光緒皇帝與康有為一拍即合，給了康有為一種特殊的待遇，即可以直接向皇帝上書。而在康有為的激勵(lì)下，光緒皇帝加快了他“搶班奪權(quán)”的進(jìn)程，他急迫地希望從慈禧太后的掌控中獨(dú)立出來(lái)，他任命康有為推出一系列變革措施，導(dǎo)致官僚階層群體中彌漫著一種普遍的危機(jī)感，最終導(dǎo)致變法失敗、譚嗣同等人血濺菜市口，康有為、梁?jiǎn)⒊瑒t流亡海外。

客觀地說(shuō)，任何的變革都意味著利益格局的重新調(diào)整。而康有為的變法設(shè)想?yún)s超出了他同時(shí)代人的接受程度，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，既不可能獲得社會(huì)民眾的廣泛支持，也難以獲得利益階層和特權(quán)階層的認(rèn)可。但康有為是一個(gè)有著堅(jiān)定政治立場(chǎng)的人，他并沒(méi)有因?yàn)樽兏锏氖《艞壸约旱闹鲝?，而是在流亡期間通過(guò)對(duì)流亡國(guó)家的考察，更深化了自己的哲學(xué)思想，更為堅(jiān)定了他以孔子思想作為價(jià)值基準(zhǔn)、以國(guó)家統(tǒng)一作為最終目標(biāo)、以制度變革作為手段的整體性社會(huì)政治方案。按康有為自己的說(shuō)法，他三十歲后不會(huì)再變。而歷史也的確證明，即使時(shí)代風(fēng)潮變幻莫測(cè)，他自己卻一如既往。

當(dāng)然，如果說(shuō)時(shí)代在變，就說(shuō)明社會(huì)政治風(fēng)尚和人物品評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了巨大的變化，幾年前還被視為時(shí)代弄潮兒的康有為突然被視為“陳舊人物”，換言之，無(wú)論時(shí)代如何變幻，作為保皇派的康有為則不改初衷。他在戊戌變法時(shí)期以?；事劽谑?，到了一九二七年離世之前依然呈現(xiàn)出保皇派的樣貌。這樣，我們就可以理解為何在以前的各類歷史作品中、甚至在中學(xué)的歷史課本，每當(dāng)對(duì)康有為進(jìn)行描述的時(shí)候，都把一八九八年作為評(píng)價(jià)康有為是否成為“正面人物”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)了。

在以往學(xué)術(shù)界的研究中，大家并未意識(shí)，或者并不愿意將康有為與現(xiàn)代新儒家聯(lián)系起來(lái)的第二個(gè)因素是儒家群體十分強(qiáng)調(diào)“人品”，也就是說(shuō)，當(dāng)我們?cè)u(píng)價(jià)一個(gè)人是“新儒家”之時(shí)，事實(shí)上我們對(duì)其進(jìn)行了一種良性的道德評(píng)價(jià)，同時(shí)也對(duì)“新儒家”有一種道德要求。比如大家都熟悉、都了解的馮友蘭，馮友蘭可以稱得上是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的奠基者，他也對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展作出了很大的貢獻(xiàn)。不過(guò)，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，學(xué)術(shù)界并不愿承認(rèn)他是新儒家，尤其一眾港臺(tái)學(xué)者甚至使用極其激烈的言辭批評(píng)過(guò)馮友蘭，而這一切皆源自于他在“文化大革命”時(shí)期批判過(guò)孔子，被認(rèn)為過(guò)于接近政治。按照這類幾近帶有“潔癖”的道德要求，康有為的問(wèn)題就太大了，許多著作都認(rèn)為康有為私德有問(wèn)題，第一個(gè)說(shuō)法是他生活奢靡：康有為的確比較看重生活品質(zhì)，雖然生活方式是一種個(gè)人化的選擇，但康有為的錢很多是以“?；省被騽e的政治名義募來(lái)的。有人說(shuō)，康有為將募捐來(lái)的錢都用于他自己的奢靡消費(fèi)了，雖然不論事實(shí)是否真正如此，但是至少這樣的說(shuō)法一直存在。第二，他娶了六個(gè)太太；徐悲鴻畫了一幅畫叫《康南海先生行樂(lè)圖》，呈現(xiàn)了他與六位太太其樂(lè)融融的景象。這令許多人批評(píng)康有為表里不一：一方面鼓吹婦女解放、反對(duì)婦女纏小腳，但同時(shí)他又娶了那么多太太，顯然是一種虛偽的表現(xiàn)。第三個(gè)原因最為大家所不齒：弄虛作假，主要是說(shuō)梁?jiǎn)⒊幍摹段煨缱喔濉防镉泻芏鄡?nèi)容是他自己加上去的，以及把后期寫作的作品日期提前，目的是為了顯示他有先見(jiàn)之明。這些事情為公眾所知的契機(jī)，在于故宮發(fā)現(xiàn)了一批文物，這批文物里面竟然有康有為的原始的稿件，學(xué)者們將原始的稿件與梁?jiǎn)⒊幍目涤袨椤段煨缱喔濉芬槐葘?duì)，發(fā)現(xiàn)竟然存在不一致的地方。于是大家開始懷疑他其他的著作中是不是也有改寫的成分。另外，康有為曾寫過(guò)一本自傳，叫作《我史》，也就是“我的歷史”。此書中也有一些內(nèi)容并不真實(shí)，茅海建專門出了一本書叫作《〈我史〉鑒注》，將《我史》中撰寫情況與歷史真相進(jìn)行對(duì)比，雖然茅海建在專門研究下發(fā)現(xiàn)康有為的失實(shí)情況并沒(méi)有那么嚴(yán)重，但這也依然不能證明康有為具有完善的道德品質(zhì)。

如果上述因素視為阻隔康有為與現(xiàn)代新儒家關(guān)聯(lián)的政治因素和道德因素的話，判斷一個(gè)人是否可以被稱為新儒家的另一最為關(guān)鍵的標(biāo)準(zhǔn)是學(xué)術(shù)內(nèi)容。習(xí)慣上人們認(rèn)為康有為的思想和作品還停留在經(jīng)學(xué)時(shí)代，由其作品反映出他的思想階段也還停留在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系之前。其次，其作品的內(nèi)容甚至解構(gòu)了儒家的價(jià)值觀：我相信在座同學(xué)都知道康有為編過(guò)兩本書：《孔子改制考》與《新學(xué)偽經(jīng)考》，這兩本康有為的著名作品顯然是經(jīng)學(xué)著作，而經(jīng)學(xué)則被視為是前現(xiàn)代的學(xué)術(shù)。而康有為在其代表作中連新式的學(xué)科研究方法都沒(méi)有采用，這樣大家認(rèn)為康有為根本不可能跟現(xiàn)代新儒學(xué)掛鉤。

接下來(lái)我再來(lái)談?wù)撘幌隆艾F(xiàn)代”，“現(xiàn)代”這個(gè)詞在中國(guó)基本上代表了進(jìn)步和發(fā)展，并構(gòu)建了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“傳統(tǒng)”概念。在社會(huì)學(xué)家的眼里，現(xiàn)代意味著自由經(jīng)濟(jì)體制和建立在個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)上的民主政治，而沒(méi)有實(shí)現(xiàn)這樣體制的社會(huì)就被打上“傳統(tǒng)”的烙印。在這樣的意義上，儒家顯然是屬于“傳統(tǒng)”的范疇。

而在中國(guó)的現(xiàn)代話語(yǔ)體系中，現(xiàn)代還有一個(gè)特別的含義，即我們將一八四〇年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的中國(guó)歷史劃分為近代、現(xiàn)代和當(dāng)代。從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到五四運(yùn)動(dòng)的歷史階段被歸為中國(guó)近代。這樣的劃分具有很強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)色彩，我們也可以稱之為“革命史敘事”。在歷史唯物主義的視野中，判定一個(gè)社會(huì)是否發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化要考慮兩個(gè)要素：生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系。而如果以一八四〇年作為界碑，那么在一八四〇年前后，我們要考察社會(huì)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系是否發(fā)生了質(zhì)的變化？歷史資料顯示，一八四〇年以后，中國(guó)社會(huì)的貿(mào)易變化只發(fā)生在五個(gè)通商口岸中，整個(gè)中國(guó)社會(huì)卻并沒(méi)有廣泛深層的變化。甚至有文章指出，以當(dāng)時(shí)的通訊水平而論，大多數(shù)中國(guó)人甚至都不知道中國(guó)和英國(guó)因?yàn)轼f片貿(mào)易在廣州發(fā)生了這樣一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。既然如此，將一八四〇年看作是近代的開始，顯然是以一種“后視”的革命史的敘述為基準(zhǔn)的。胡繩的《從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到五四運(yùn)動(dòng)》一書，就是將太平天國(guó)和義和團(tuán)、五四運(yùn)動(dòng)看作是當(dāng)時(shí)的革命的幾個(gè)重要的事件，從而確立起其近代的框架，而這也成為主流的歷史敘事模式。

一九一九年的五四運(yùn)動(dòng)，被看作是中國(guó)“現(xiàn)代”的起點(diǎn)。這依然不是基于剛才所說(shuō)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。如果以學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來(lái)看的話，五四運(yùn)動(dòng)是新文化運(yùn)動(dòng)的一部分，而新文化運(yùn)動(dòng)則以一九一五年《新青年》的創(chuàng)辦為開端。其實(shí)，在我看來(lái)，二十世紀(jì)第一個(gè)最重要的歷史節(jié)點(diǎn)應(yīng)該是一九一一年。一九一一年辛亥革命勝利，亞洲第一個(gè)共和國(guó)——中華民國(guó)成立，中國(guó)也結(jié)束了連續(xù)近兩千年的王朝國(guó)家時(shí)期，我們從此不再是帝制國(guó)家。但在目前主流的歷史時(shí)段劃分中，并沒(méi)有一九一一年的位置。當(dāng)然，將一九四九年作為當(dāng)代的起點(diǎn)我還比較能接受，這一年中華人民共和國(guó)成立，建立起社會(huì)主義的制度。這從某種程度還是符合歷史唯物主義的原理的。

二、五四與新儒學(xué)

現(xiàn)在，我們來(lái)討論一下“新儒家”這個(gè)概念。現(xiàn)代中國(guó)一般來(lái)說(shuō)有三大思潮：自由主義、新左派、保守主義。在中國(guó)，保守主義最主要的代表就是新儒學(xué)。保守主義當(dāng)然不止新儒家，還有以陳寅恪、吳宓等人為代表的學(xué)衡派。“新儒學(xué)”這個(gè)概念是馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中用于描述宋明理學(xué)的一個(gè)詞，新儒家之“新”，是相對(duì)于先秦儒學(xué)來(lái)說(shuō)的。先秦時(shí)代，也被稱為中國(guó)文化的軸心時(shí)代，產(chǎn)生了儒家、道家、墨家、法家等諸子百家的思想，先秦以后的道家在不同的時(shí)期獲得了不同的發(fā)展，比如漢初的黃老道學(xué)、魏晉時(shí)期的玄學(xué)，馮友蘭將魏晉時(shí)期的玄學(xué)思潮稱為“新道家，同時(shí)以“新儒家”來(lái)指稱韓愈以后的宋明理學(xué)。其實(shí)，馮友蘭最早在一九二四年就用了這個(gè)詞，因此我們看到的英文書里講的新儒家都指的是宋明理學(xué)。于是可知，新儒家這個(gè)詞不是指的是一八四〇年以后產(chǎn)生的儒學(xué)思潮，而是指宋明時(shí)期的儒家主要討論朱熹、王陽(yáng)明，并將其與孔、孟、荀的儒學(xué)區(qū)分開來(lái)。換句話說(shuō)我們現(xiàn)在講的新儒家原來(lái)是個(gè)外來(lái)詞，是一個(gè)英文詞的中譯。

直到一九八三年，大陸的學(xué)術(shù)界才開始了解“新儒家”這個(gè)詞。就在這一年，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》出版了中文版。這一詞在具有比較激烈的反傳統(tǒng)傾向的一九八〇年代流行，可能是受了以杜維明為代表的海外新儒家討論儒家與現(xiàn)代化的關(guān)系有關(guān)。因?yàn)橥瑢儆趤喼尬幕Φ乃膫€(gè)國(guó)家和地區(qū)經(jīng)濟(jì)先后出現(xiàn)了高速發(fā)展，而國(guó)際上的學(xué)者將這種發(fā)展的文化因素，歸結(jié)為受到儒家文化的影響，這極大地改變了自五四以來(lái)將儒家作為中國(guó)現(xiàn)代化阻力的頑固看法。正因如此，在海外繼續(xù)研究弘揚(yáng)儒學(xué)的一些學(xué)者比如牟宗三、徐復(fù)觀等人也同樣受到關(guān)注。一九八七年，方克立申請(qǐng)了“現(xiàn)代新儒家思潮”研究的國(guó)家課題，組織全國(guó)學(xué)者對(duì)從五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)的新儒家思想的發(fā)展進(jìn)行研究。由此，新儒學(xué)的著作、人物成為學(xué)術(shù)研究的關(guān)注點(diǎn)，新儒學(xué)這個(gè)詞也成為學(xué)術(shù)界的流行語(yǔ)。

不過(guò)接下來(lái)，新的爭(zhēng)論出現(xiàn)了，誰(shuí)可以被列入新儒家呢？雖然一九八〇年代新儒家活躍在香港和臺(tái)灣，但是如何看待他們的師輩？新儒家思潮的開端在哪里呢？

在常熟一帶講新儒家，必然要提到出生于無(wú)錫的錢穆，錢穆創(chuàng)辦了新亞書院，并執(zhí)教于臺(tái)灣中國(guó)文化大學(xué)，目的就是為了替中國(guó)文化保存“香火”。錢穆有一句特別感人的話：為故國(guó)“招魂”。于彼時(shí)的他而言，中國(guó)大陸就是故國(guó)。我們先撇開政治是否正確上的問(wèn)題不談，錢穆就是抱著這種“為故國(guó)招魂”的使命感在花果飄零的年代堅(jiān)持弘揚(yáng)中國(guó)文化的精神。

當(dāng)時(shí)，在臺(tái)灣學(xué)界，普遍公認(rèn)的新儒家是七個(gè)人，包括：梁漱溟、張君勱、熊十力、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀。這七個(gè)人里面我估計(jì)大家最熟悉的就是梁漱溟，大家或許熟悉他在訪問(wèn)延安的時(shí)候與毛澤東主席談了三天三夜沒(méi)睡覺(jué)的故事，或者是新中國(guó)成立以后，在政協(xié)會(huì)議上跟毛主席頂嘴的故事。（當(dāng)然，這是題外話。）大陸這邊確定的新儒家研究群體的研究對(duì)象人數(shù)要多一些。方克立在一九八七年發(fā)表了一個(gè)呼吁重視現(xiàn)代新儒學(xué)研究的講話，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)思潮作了一個(gè)描述：即產(chǎn)生于二十世紀(jì)二十年代，就是要強(qiáng)調(diào)新儒學(xué)思潮與五四新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。我希望大家馬上想起來(lái)剛才我的說(shuō)法，即在革命史的敘事里中國(guó)的“現(xiàn)代”是從一九一九年開始的，所以現(xiàn)代新儒學(xué)也就理所當(dāng)然是二十年代開始的。第二，方克立強(qiáng)調(diào)了新儒家的代表人物有一種強(qiáng)烈的儒家道統(tǒng)繼承者的使命感。剛才錢穆不是說(shuō)要為故國(guó)招魂嗎，那他憑什么為故國(guó)招魂，那他憑什么認(rèn)為自己是個(gè)招魂師，原因就在于他認(rèn)為自己是文化的傳人。雖然余英時(shí)比較否定這個(gè)“道統(tǒng)”觀念，并以此認(rèn)為錢穆不是新儒家的一員。

目前流傳最廣對(duì)于新儒學(xué)的描述是劉述先對(duì)新儒家的三代四群式的歸納。我們可以很明顯的看到劉述先的描述是綜合了臺(tái)灣一九八二年“中國(guó)論壇”會(huì)議對(duì)新儒家的劃分和方克立一九八七年“現(xiàn)代新儒家思潮”課題組所納入研究的研究對(duì)象的一個(gè)綜合體。劉述先的歸納主要是以時(shí)間來(lái)看的：第一代分了兩組群：第一群他列了四個(gè)人：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；第一代的第二群：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。分析這個(gè)名單，我們可以發(fā)現(xiàn)第一代第一群里的四個(gè)人有三個(gè)是沒(méi)出過(guò)國(guó)的，梁漱溟、熊十力、馬一浮是沒(méi)出過(guò)國(guó)的。張君勱出過(guò)國(guó)先留學(xué)哈佛，后來(lái)又去了德國(guó)。第一代第二群有三個(gè)是出過(guò)國(guó)的，只有錢穆先生沒(méi)出過(guò)國(guó)。而第二代代表人物中，唐君毅，牟宗三和徐復(fù)觀這三個(gè)人是因?yàn)橐痪潘木拍甑恼巫兙侄x開大陸的。而他們?cè)诖箨懫陂g的治學(xué)內(nèi)容并非是專門研究儒學(xué)的：牟宗三在大陸期間主要研究邏輯學(xué)；徐復(fù)觀則更體現(xiàn)出對(duì)政治的興趣。他們都是到了臺(tái)灣、香港以后，因?yàn)閺?qiáng)烈的文化責(zé)任感才變成新儒家的。第三代第四群包括：余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明，這四名都曾經(jīng)在海外的學(xué)校里任職，除了劉述先后來(lái)回香港和臺(tái)灣中央研究院工作，其他人主要的工作經(jīng)歷都在美國(guó)。這其實(shí)是要說(shuō)明：新儒學(xué)、儒學(xué)的發(fā)展，的確是離本土越來(lái)越遠(yuǎn)了。

儒學(xué)之發(fā)展之所以離大陸越來(lái)越遠(yuǎn)，最主要的原因是一九四九年之后傳統(tǒng)的摧毀。從思想改造運(yùn)動(dòng)到“文化大革命”，即使留在大陸的新儒家學(xué)者，也不能繼續(xù)他們的事業(yè)，甚至在政治壓力之下，有一些學(xué)者甚至被迫加入批孔的行列。所以儒學(xué)的重心外移也是可以理解的。

綜上所述，對(duì)于新儒家思潮的認(rèn)識(shí)有幾點(diǎn)是確定的：即認(rèn)為新儒家思潮發(fā)端于一九二〇年，都承認(rèn)創(chuàng)始人是梁漱溟。既然將新儒學(xué)的開端設(shè)定為梁漱溟，這一思潮的許多特點(diǎn)我們就比較清楚了：第一，如果新儒學(xué)思潮作為對(duì)五四運(yùn)動(dòng)訴求的反思，那么新儒學(xué)的某些使命我們就能在對(duì)比中得到清晰了。五四運(yùn)動(dòng)的口號(hào)是：民主、科學(xué)、打倒孔家店，也就是說(shuō)將中國(guó)沒(méi)有發(fā)展出民主和科學(xué)的緣由歸因到儒家身上。而新儒學(xué)的命題就是如何重新反思儒學(xué)與民主科學(xué)的關(guān)系。到了牟宗三等人那里，這個(gè)問(wèn)題表述為“內(nèi)圣開出新外王”。也就是說(shuō)，儒學(xué)跟民主不矛盾，跟科學(xué)也不矛盾。儒家的理念是修身，齊家，治國(guó)，平天下。有內(nèi)在修養(yǎng)的人才可能治理這個(gè)國(guó)家，才有可能治理這個(gè)社會(huì)。新儒家的秩序觀念里有一種共和主義的傾向，他們認(rèn)為沒(méi)有道德的政治是不堅(jiān)固的。

儒家要應(yīng)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的挑戰(zhàn)，還要解決儒學(xué)的“罪責(zé)”問(wèn)題。其實(shí)，在傳統(tǒng)中國(guó)，儒家得到的評(píng)價(jià)總體而言并不那么負(fù)面。將儒學(xué)視為專制的幫兇，也是在辛亥革命之后的事，新儒家要做的就是洗脫加諸于儒家身上的這個(gè)“罪名”。他們通過(guò)對(duì)儒家民本思想的闡發(fā)，強(qiáng)調(diào)儒家并不反民主，而是有著很長(zhǎng)的民主傳統(tǒng)。他們從孟子等人的著作中發(fā)現(xiàn)了儒家政治學(xué)說(shuō)中的革命性因素，認(rèn)為儒家價(jià)值里面存在著跟權(quán)力對(duì)抗的價(jià)值。

新儒家群體和以殷海光等人為代表的自由主義思潮之間的思想差別在港臺(tái)引發(fā)了很大的爭(zhēng)議。在自由派思想者看來(lái)，漢以后，儒家與權(quán)力的結(jié)盟，導(dǎo)致儒家失去了批評(píng)現(xiàn)實(shí)的能力。儒家的批評(píng)者簡(jiǎn)單地認(rèn)為從漢代以后的儒家不就是“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”嘛？

身處常熟，我們很自豪地看見(jiàn)，常熟出了那么多的狀元，而在翁同龢紀(jì)念館中，我們可以看到人們對(duì)于翁心存、翁同龢最自豪的東西是什么？“父子帝師”！皇帝的老師?；实鄣睦蠋煾裰鳠o(wú)關(guān)，因此新儒家們的確要強(qiáng)調(diào)儒家與民主的關(guān)系，雖然找一些文獻(xiàn)可能比較容易，但從歷史事實(shí)看，儒家并沒(méi)有發(fā)展出一套民主機(jī)制。

其次，如何考慮儒家與科學(xué)的關(guān)系？牟宗三發(fā)明了一個(gè)詞稱之為“良知坎陷”，意思是說(shuō)，儒家不是不能搞科學(xué)，我們良知得知自己要做一些“高端”的事。高端的事情是什么呀？當(dāng)然是道德的問(wèn)題，道德才是人心里面最高端的事情。很多人解《論語(yǔ)》“君子不器”的說(shuō)法時(shí)，解釋君子之所以成為君子，正是因?yàn)樗懈叩牡赖律系男摒B(yǎng)，所以他不局限于成為某一方面的專家。傳統(tǒng)的儒家學(xué)者的確注重經(jīng)典的研習(xí)和立足于社會(huì)秩序的建構(gòu)，與由現(xiàn)代的學(xué)術(shù)訓(xùn)練而成的專業(yè)知識(shí)分子，以及傳統(tǒng)的“匠人”相比都不是一類人。就以翁同龢為例，他可以被稱為書法家、文字學(xué)家，但是這些“XX家”的背后有一個(gè)統(tǒng)一的身份，就是他們立身行事的基礎(chǔ)是儒家的四書五經(jīng)。四書五經(jīng)中存在著古代科學(xué)的一些內(nèi)容，但的確沒(méi)有轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)代的科學(xué)。而五四的話語(yǔ)體系對(duì)于國(guó)人而言卻具有如此大的作用，因此，現(xiàn)代新儒學(xué)必須要面對(duì)如何處理儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，他們的主要功夫就放在考慮儒學(xué)如何應(yīng)對(duì)民主和科學(xué)等主流價(jià)值的挑戰(zhàn)上。

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的思考，比較具有啟發(fā)性的是梁漱溟的文化路向說(shuō)。梁漱溟說(shuō)中國(guó)知識(shí)界的一個(gè)最大的問(wèn)題是在討論問(wèn)題時(shí)已經(jīng)接受了一個(gè)進(jìn)化論的歷史觀，而不能看到不同的文明之間在生活方式和文明發(fā)展方向上可能存在的差異。梁漱溟說(shuō)，文化發(fā)展有三個(gè)路向，一個(gè)是向前的，一個(gè)是持中的，一個(gè)是向后的。那么西方人是向前的，中國(guó)人是持中的，印度人是向后的，所以文化有三個(gè)路向。這個(gè)文化發(fā)展呢，是各領(lǐng)風(fēng)騷一段時(shí)間的，像現(xiàn)代呢，是西方獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，但接下來(lái)呢，就是中國(guó)人了，該輪到中國(guó)人了，再接下來(lái)呢，該輪到印度人了。大家可能都聽過(guò)季羨林的一句話：二十一世紀(jì)：該中國(guó)文化拯救世界了。所以我們現(xiàn)在經(jīng)常會(huì)說(shuō)二十一世紀(jì)是中國(guó)文化的世紀(jì)，最初的源頭是梁漱溟，后來(lái)經(jīng)季羨林的改造，變成了這樣一句話。這當(dāng)然是文化自信過(guò)度的一個(gè)說(shuō)法。

我們發(fā)現(xiàn)，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，新儒家一直在處理五四啟蒙思潮所提出的問(wèn)題，即民主與科學(xué)的問(wèn)題。

當(dāng)然，五四在批評(píng)儒家的時(shí)候，把矛頭指向了儒家的家族倫理，并認(rèn)為國(guó)民性的墮落源自于強(qiáng)調(diào)家族的整體性而忽視了個(gè)人權(quán)利和個(gè)性獨(dú)立。五四新文化運(yùn)動(dòng)是以白話文為基礎(chǔ)的文學(xué)革命論。如果我們看這個(gè)魯迅的小說(shuō)《狂人日記》，看《孔乙己》，他所關(guān)注的是國(guó)民性的問(wèn)題：“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”這是他對(duì)孔乙己的看法。他對(duì)“狂人”的看法就是從仁義背后看到了“吃人”兩個(gè)字。認(rèn)為儒家的禮儀系統(tǒng)是對(duì)人性的扼殺。

我們知道中國(guó)人素來(lái)強(qiáng)調(diào)“以孝治天下”，強(qiáng)調(diào)以孝為本。但五四運(yùn)動(dòng)對(duì)家庭倫理的否定是從批評(píng)“孝”開始的。當(dāng)時(shí)五四運(yùn)動(dòng)里面很著名的人物比如吳虞、周作人、魯迅等人都反對(duì)孝。后來(lái)興起的文學(xué)創(chuàng)作也有許多代表作是從非孝作為主題。我在這里給大家舉個(gè)例子，巴金小說(shuō)《家》，曹禺的話劇《雷雨》，大家可能都讀過(guò)?！独子辍匪枋龅募沂且粋€(gè)什么樣的家的形態(tài)呢？《雷雨》話劇以周樸園的“家”作為原型，而曹禺作家在這一作品中對(duì)家的價(jià)值卻進(jìn)行了否定。在曹禺的筆下，傳統(tǒng)的家庭里充滿了亂倫、欺騙和壓迫：周樸園跟繁漪是什么關(guān)系，跟魯媽是什么關(guān)系，繁漪跟周沖和周萍是什么關(guān)系，周沖跟周萍跟魯媽的女兒四鳳是什么關(guān)系。何其復(fù)雜和顛倒。比現(xiàn)在虐心的小說(shuō)還亂，亂得一塌糊涂。還有，我現(xiàn)在不知道你們現(xiàn)在看不看巴金的小說(shuō)？《家》、《春》、《秋》在我們上學(xué)的那會(huì)是必讀書?！都摇返奈膶W(xué)性可能無(wú)法與《雷雨》相比，因?yàn)槲淖植凰愫艿溲牛适掠悬c(diǎn)類似五四精神的簡(jiǎn)單的文學(xué)性呈現(xiàn)。在小說(shuō)中，老人和年輕人是兩種精神的面貌，而老人則是病態(tài)的，落后于時(shí)代。老大爺住的大宅子，是陰森黑暗的，最明媚的就是那個(gè)室外的花園里面。你看他們的名字覺(jué)新，覺(jué)慧，覺(jué)民，全是覺(jué)。你就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)家的每個(gè)人，他們見(jiàn)到了高老爺子，每個(gè)孩子見(jiàn)到老爺子，都是膽戰(zhàn)心驚的。我不是說(shuō)五四之前的家就一定溫暖，但是五四之后，由于對(duì)家庭倫理的否定，徹底顛覆了老人慈祥、孩子孝順這樣一種常規(guī)性的意象。在這般范型的影響下，很長(zhǎng)時(shí)間里，中國(guó)文學(xué)作品里很少愿意描寫正常的家。最為極端的表現(xiàn)是“文化大革命”時(shí)期的樣板戲。常熟誕生了樣板戲很有名的一個(gè)作品《沙家浜》，而樣板戲中對(duì)于家的最經(jīng)典的臺(tái)詞來(lái)自于《紅燈記》中，奶奶告訴鐵梅的“你爹不是親爹，你奶奶不是親奶奶”在那個(gè)時(shí)代描寫愛(ài)情、描寫正常的家庭生活都不可能，文化的自戕到了何種程度啊。

現(xiàn)在我們系統(tǒng)了解了康有為、現(xiàn)代和新儒家這三個(gè)概念，于是我們就要開始討論為什么我們應(yīng)該要從新的視野來(lái)理解新儒家。

三、康有為與現(xiàn)代新儒學(xué)

根據(jù)新儒學(xué)這一概念的形成史來(lái)考察，儒學(xué)的新階段必然意味著要應(yīng)對(duì)一個(gè)巨大的思想和制度沖擊，將宋明理學(xué)冠之以新儒學(xué)，就是要說(shuō)明儒學(xué)發(fā)展到宋明時(shí)期，作為對(duì)于佛教沖擊的一種回應(yīng)，才形成了以天理、良知為核心的新的儒學(xué)思潮。因此，要確立一個(gè)新的儒學(xué)階段，我們需要考察的并不是儒學(xué)對(duì)于一個(gè)具體的思想文化運(yùn)動(dòng)（比如五四運(yùn)動(dòng)）的回應(yīng)，而是儒家從整體上回應(yīng)西方文明挑戰(zhàn)的一個(gè)持續(xù)的過(guò)程。因此，我們應(yīng)該放棄以革命史敘述中的“近代”、“現(xiàn)代”和“當(dāng)代”作為一個(gè)時(shí)間的坐標(biāo)，而是應(yīng)該將中國(guó)文明遭遇西方的軍事和經(jīng)濟(jì)的挑戰(zhàn)從而出現(xiàn)的文化的回應(yīng)作為現(xiàn)代新儒家產(chǎn)生的依據(jù)。

自一八四〇年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生之后，中國(guó)的知識(shí)分子就試圖應(yīng)對(duì)這一三千年所未有之大變局，先后從西學(xué)中源、中體西用等思維模式來(lái)試圖重新定位儒學(xué)和西方文化之間的關(guān)系。到康有為和章太炎時(shí)期，他們一方面對(duì)西方有了比較深入的了解，另外他們具備了深入的思考中西關(guān)系的能力。因此，開始了比較有系統(tǒng)的現(xiàn)代儒學(xué)建構(gòu)。也因?yàn)槿绱?，我認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)的開始，應(yīng)該放棄一九一九年的“現(xiàn)代”，而將之置于中西沖突的視野下。

中西沖突，中國(guó)人所感受到的最大的危機(jī)感是“亡國(guó)滅種”，所以，無(wú)論是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法還是辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)，其不變的主題是救亡。這個(gè)大家可以考慮一下：當(dāng)這個(gè)國(guó)家都保不住了，還談什么民主、科學(xué)呢？所以當(dāng)西方人打進(jìn)來(lái)以后，中國(guó)人的第一反應(yīng)不是民主，第一反應(yīng)是保國(guó)、保種、保教，就是怎么把我們的國(guó)家保住，把中國(guó)人保住，把中國(guó)的價(jià)值觀保住。很多人會(huì)比較為什么日本人的明治維新成功了，而中國(guó)人的戊戌變法失敗了。雖然這么比較本身在學(xué)術(shù)上看并沒(méi)有多大意義，不過(guò)如果要想象一下，戊戌變法的時(shí)候中國(guó)遇到的問(wèn)題跟日本所碰到的問(wèn)題不同的在哪兒？最大的不同的是我們?cè)瓉?lái)是一個(gè)滿族人統(tǒng)治的國(guó)家，中國(guó)滿族人幾百萬(wàn)人，漢族人四億多人，那么滿族統(tǒng)治者會(huì)特別去考慮：變革一方面要救亡，還有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的考慮就是如何讓滿族的統(tǒng)治延續(xù)下去。戊戌變法雖然失敗了，很快孫中山和革命派提出的口號(hào)就是“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，那這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是，我要建一個(gè)什么樣的現(xiàn)代國(guó)家的問(wèn)題？這是當(dāng)時(shí)所要面臨的一個(gè)最大的問(wèn)題。民主和科學(xué)是從屬于這個(gè)大問(wèn)題的。那誰(shuí)在考慮我們要建一個(gè)什么樣的國(guó)家這樣的大問(wèn)題呢？當(dāng)然是康有為、張之洞、章太炎等人?？涤袨橹鞒治煨缱兎?，張之洞主持清末新政，而章太炎則思考革命和現(xiàn)代政治秩序之間的關(guān)系。這些人是政治家兼學(xué)者，他們會(huì)思考國(guó)家、民族、文明這樣的大問(wèn)題，而不是學(xué)究氣地研究一些細(xì)節(jié)問(wèn)題。張之洞提出了中體西用，就是從制度和價(jià)值如何安頓的角度來(lái)思考的。章太炎最有名的文章叫作《駁康有為論革命書》，康有為剛好是反對(duì)在晚清搞革命的，他為什么反對(duì)革命？他認(rèn)為革命驅(qū)逐韃虜不對(duì)。為什么呢？他說(shuō)，滿族人到了中國(guó)已經(jīng)三百年，積極推行儒家教化，所以他們就成為中國(guó)人的一部分。你不要小看這種觀念，這種觀念對(duì)當(dāng)下中國(guó)來(lái)說(shuō)是特別重要的一個(gè)觀念，因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)在面臨的一個(gè)最大的問(wèn)題是什么，就是國(guó)家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)，怎么做呢？就要從民族融合的角度去想問(wèn)題。

民族與國(guó)家的問(wèn)題當(dāng)然是現(xiàn)代儒學(xué)應(yīng)該考慮的問(wèn)題。我甚至認(rèn)為這是現(xiàn)代儒學(xué)的核心問(wèn)題，即如何由王朝國(guó)家向現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)變。制度和秩序是在這樣的框架中展開的。而康有為和章太炎幾乎提供了站在儒家立場(chǎng)的最初思考。后來(lái)的梁漱溟、牟宗三等人的相關(guān)問(wèn)題，就是在這個(gè)思路上繼續(xù)深化的。其次是一個(gè)“教”的問(wèn)題，換一句比較時(shí)髦的話就是核心價(jià)值問(wèn)題。中華文明為什么是我們共同的資源？康有為提出孔教的問(wèn)題，許多人只看到他迷信和愚昧的部分。事實(shí)上，他所思考的是現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家凝聚力建構(gòu)的問(wèn)題。為什么中華民族是命運(yùn)共同體？這個(gè)背后是一個(gè)文明的凝聚力的問(wèn)題。第二，現(xiàn)代儒學(xué)應(yīng)該是什么樣子的？這一問(wèn)題其實(shí)具備敏感性。但是我請(qǐng)大家考慮一下，如果這個(gè)人沒(méi)有熟讀四書，沒(méi)有熟讀五經(jīng)，這個(gè)人能不能稱為儒家？這就好像說(shuō)，一個(gè)神父，他從來(lái)沒(méi)有讀過(guò)圣經(jīng)，他能做神父嗎？一個(gè)伊斯蘭教的阿訇，他沒(méi)讀過(guò)古蘭經(jīng)，就能當(dāng)阿訇嗎？不可能。在傳統(tǒng)所說(shuō)的新儒家群體里，我們知道梁漱溟和熊十力，馬一浮和張君勱這四人里，馬一浮是最熟悉傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的，而梁漱溟在晚年接受艾愷的采訪的時(shí)候，甚至說(shuō)他信佛；梁漱溟的父親從小就讓梁漱溟上的是新式學(xué)堂，順天府中學(xué)，你聽順天府中學(xué)你就知道是個(gè)新式學(xué)堂了，新學(xué)堂學(xué)什么呀，聲光化電，新式的知識(shí)，所以梁漱溟到晚年，雖然也有一些經(jīng)典解釋的作品，跟批評(píng)熊十力的經(jīng)典解讀，但總體，他是文化價(jià)值上的總結(jié)和繼承。然而我們?cè)賮?lái)看余英時(shí)、成中英、劉述先、杜維明等人。杜維明是在昆明出生的，從小讀的是英文系，因?yàn)樯系臇|海大學(xué)，受了徐復(fù)觀的影響，轉(zhuǎn)到了中文系，然后留學(xué)，他們是從儒家哲學(xué)的角度進(jìn)入儒學(xué)的，可能并不了解經(jīng)學(xué)，那就說(shuō)明現(xiàn)代稱之為新儒家的那些人，他們可能不是從經(jīng)學(xué)的角度進(jìn)入儒學(xué)的，那么問(wèn)題就出來(lái)了：在現(xiàn)代，經(jīng)學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系是什么?我們提出一個(gè)口號(hào)，叫“回到康有為”，很多人有誤解，認(rèn)為我們覺(jué)得康有為做什么都對(duì)。當(dāng)然不是，而是我們覺(jué)得需要思考儒生與經(jīng)典之間的關(guān)系。

最后的問(wèn)題關(guān)于孔教。康有為被大家所批評(píng)得最多的就是他要建立孔教會(huì)。他覺(jué)得科舉制廢除之后，儒家就會(huì)失去其傳播的途徑?？涤袨榈目捶ㄕJ(rèn)為，在科舉廢除后，信仰和價(jià)值要以什么作為載體來(lái)傳播呢？他到西方一看，最好的傳播方式就是宗教??！那儒家是不是宗教，這個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)議很大，康有為當(dāng)然知道其中的曲折，他建立了一套說(shuō)法來(lái)解釋為什么要建立宗教，這樣儒家的經(jīng)典和價(jià)值可以有一個(gè)制度性的傳播體系。

最后，我對(duì)大家講一下我的結(jié)論，我是做了一個(gè)對(duì)于劉述先的三代四群的改進(jìn)型方案。在這個(gè)方案中，我也把到目前為止的現(xiàn)代新儒家運(yùn)動(dòng)分成了四個(gè)個(gè)階段。第一個(gè)階段是康有為、章太炎和張之洞；他們是面對(duì)西方的沖擊最初對(duì)儒家和西方現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)作出回應(yīng)的。第二個(gè)階段是在新文化運(yùn)動(dòng)的沖擊之下，立足回應(yīng)民主科學(xué)和家族這樣的沖擊回應(yīng)的說(shuō)法。第三個(gè)階段是兩岸儒學(xué)分別發(fā)展的時(shí)期，留在大陸的儒家開始思考儒家與社會(huì)主義的關(guān)系，而港臺(tái)的儒家開始擔(dān)心文化整體性的失落。而第四個(gè)階段一九九〇年代開始，隨著這個(gè)國(guó)學(xué)熱而興起。隨著國(guó)家需要建立中國(guó)模式，建立文化自信、道德自信、理論自信和價(jià)值自信等背景下所產(chǎn)生的新的文化保守主義的立場(chǎng)。希望儒家能夠參與到現(xiàn)代中國(guó)政治建構(gòu)過(guò)程中。而關(guān)于儒家群體，我不再以地域來(lái)進(jìn)行劃分，而是應(yīng)該考慮當(dāng)中國(guó)崛起以后如何體現(xiàn)一個(gè)大國(guó)的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)？或者說(shuō)，中國(guó)能不能為這個(gè)世界提供價(jià)值觀的問(wèn)題。我認(rèn)為，我們要向世界提供的價(jià)值肯定是要以中國(guó)文化為基礎(chǔ)的、融合了馬克思和西方思想的一種新的價(jià)值。現(xiàn)代儒學(xué)的形態(tài)，就應(yīng)當(dāng)是當(dāng)中國(guó)處于新的世界格局下，我們所要向世界表達(dá)的中國(guó)的新的價(jià)值觀。

徐志堅(jiān)副教授：各位同學(xué)各位老師，我們?cè)谶^(guò)去的一個(gè)多小時(shí)里聆聽了干老師關(guān)于新儒學(xué)分期的一系列問(wèn)題的講座?？涤袨榘阉旁谶^(guò)去的一個(gè)歷史框架里面引出了我們新儒學(xué)的分歧問(wèn)題。我二十世紀(jì)的九十年代末在讀研究生的時(shí)候，有幸聽過(guò)成中英和杜維明在這方面的講演。參加工作以后就慢慢的淡遠(yuǎn)了。今天聽起來(lái)感覺(jué)很親切。這些問(wèn)題的思考和未來(lái)的幾個(gè)向度我認(rèn)為一直在途中。可能在未來(lái)一個(gè)時(shí)間段里面不會(huì)有固定的結(jié)論。接下來(lái)，由于時(shí)間關(guān)系我們?cè)试S問(wèn)兩個(gè)問(wèn)題，請(qǐng)各位同學(xué)和老師提問(wèn)題。

問(wèn)：你好，我是來(lái)自馬克思主義學(xué)院大二的一名學(xué)生。聽了您剛才的講座，您講了包括康有為等人的救亡。那么這些點(diǎn)其實(shí)從中透露出了儒學(xué)對(duì)中國(guó)當(dāng)代教育的一個(gè)思考，我想請(qǐng)問(wèn)現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)的意義何在？您剛才也說(shuō)到了大陸的新儒學(xué)與港臺(tái)的新儒學(xué)之間是存在分歧的。那么在這種新格局之下我們的大陸新儒學(xué)它的使命意義何在？

答：這是一個(gè)特別尖銳的問(wèn)題。在澎湃新聞網(wǎng)上，去年爆發(fā)過(guò)一場(chǎng)爭(zhēng)論，簡(jiǎn)稱“陸港新儒家的爭(zhēng)論”，這個(gè)爭(zhēng)論起因是臺(tái)灣有個(gè)學(xué)者李明輝，他是臺(tái)大和臺(tái)灣中央學(xué)院的教授。他在接受澎湃新聞?dòng)浾卟稍L的時(shí)候用了一個(gè)標(biāo)題叫“我不認(rèn)同大陸新儒學(xué)”。他說(shuō)了很多理由，這個(gè)說(shuō)法引起大陸學(xué)者的爭(zhēng)議。在我看來(lái)，是李明輝教授并不了解大陸儒學(xué)的一些問(wèn)題。因?yàn)榇箨懭鍖W(xué)有很多的面向，有政治儒學(xué)，有鄉(xiāng)村儒學(xué)，許多問(wèn)題都是針對(duì)當(dāng)下大陸的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而展開的一系列思考，而這些問(wèn)題可能是臺(tái)灣所不可能遇到的。就我的看法而言，中國(guó)式的價(jià)值觀和中國(guó)式的社會(huì)發(fā)展道路，需要儒家提供更多的理論支持和價(jià)值承擔(dān)。

問(wèn)：干教授，我有一個(gè)問(wèn)題，中國(guó)近百年的歷史非常曲折，其實(shí)我，就我個(gè)人而言，從我讀的書來(lái)說(shuō)，章太炎和康有為對(duì)傳統(tǒng)文化非常堅(jiān)持的兩個(gè)人，但是為什么，其實(shí)很矛盾，既堅(jiān)守，又在思想上有些先進(jìn)的地方。但是在袁世凱實(shí)現(xiàn)尊孔復(fù)古的時(shí)候，他們跟袁世凱一起，等于尊孔復(fù)古，等于是使時(shí)代倒退，這是第一個(gè)。第二個(gè)，像毛澤東這樣的馬克思主義的堅(jiān)持者，他們其實(shí)也從康有為中汲取了很多的精華，但是他們本身也在批判康有為，但是康有為本身是個(gè)特別矛盾的人物，思想非常矛盾的。

答：首先你第一個(gè)問(wèn)題，我認(rèn)為你是在地?cái)偵腺I了一本歷史書看，史實(shí)的描述不準(zhǔn)確，袁世凱搞帝制的時(shí)候，康有為是堅(jiān)決反對(duì)的，章太炎也是堅(jiān)決反對(duì)的。你可以去看那個(gè)當(dāng)時(shí)所有的文獻(xiàn)，你都會(huì)看到，康有為是堅(jiān)決反對(duì)袁世凱復(fù)辟的。為什么呢，因?yàn)榭涤袨榈共皇欠磳?duì)帝制，而是他認(rèn)為袁世凱，不夠格當(dāng)那個(gè)虛君，我們的近代史中有許多演義式的結(jié)論，其實(shí)與歷史事實(shí)并不符合，所以要了解那一段歷史需要專業(yè)的書籍來(lái)作為基礎(chǔ)。

第二個(gè)問(wèn)題我認(rèn)為提得特別好，就是說(shuō)，康有為和章太炎實(shí)際上，充滿了矛盾，這個(gè)矛盾其實(shí)就是，一百多年來(lái)中國(guó)人身上的矛盾，一個(gè)縮影。列文森他形容過(guò)這種矛盾，這種矛盾叫理智上接受，情感上拒絕。

中國(guó)遭遇三千年未有之大變局，描述這個(gè)歷史的事情，我們現(xiàn)在所處的時(shí)代是三千年一遇的大變局，在這個(gè)三千年一遇的大變局面前說(shuō)人沒(méi)有矛盾是可笑的，所以說(shuō)近代所有人的身上都充滿了矛盾，嚴(yán)復(fù)也是這樣。嚴(yán)復(fù)你看他寫《原強(qiáng)》的時(shí)候多么激進(jìn)。說(shuō)起來(lái)，嚴(yán)復(fù)才是支持袁世凱稱帝的，多矛盾的一個(gè)人。你看楊度，幫助光緒皇帝，搞那個(gè)立憲的，一九二〇年代加入中國(guó)共產(chǎn)黨了。這些人身上我們都可以看到矛盾的地方。所有我們能叫上名字來(lái)的人，都充滿著矛盾，包括孫中山，魯迅，周作人，這些人，身上都充滿著矛盾，太有意思了。毛澤東主席表?yè)P(yáng)過(guò)幾個(gè)向西方探尋真理的人。比如洪秀全、康有為、孫中山?？涤袨槭冀K認(rèn)為不能照搬西方的制度。在他看來(lái)，不是你不能搬，而是你不可能照搬。學(xué)習(xí)西方又不能照搬西方，這聽上去很美，做起來(lái)很難。到今天為止，我們還在探索中。

徐志堅(jiān)副教授：其實(shí)我一直以來(lái)的理解，我們處在一個(gè)變動(dòng)的時(shí)代，在變動(dòng)的時(shí)代，我們每個(gè)人的內(nèi)心，我們的心靈，都充滿著矛盾。我們東吳講堂就是在這樣一個(gè)啟蒙的平臺(tái)，至于問(wèn)題的答案，要在我們以后的學(xué)習(xí)和思考中形成，而不在講堂上直接能夠找到答案，以后還有一系列新問(wèn)題。如果對(duì)我們中國(guó)傳統(tǒng)文化有興趣，我希望你加倍努力，我希望未來(lái)在北京大學(xué)的課堂上能有在座其中一位的身影，也是我作為馬克思主義學(xué)院負(fù)責(zé)人所愿意看到的，那我會(huì)為你喝彩。再次感謝干老師。

二〇一六年四月十八日

干春松，一九六五年生，浙江紹興人，哲學(xué)博士。北京大學(xué)哲學(xué)系教授、北京大學(xué)儒學(xué)研究院副院長(zhǎng)、博士生導(dǎo)師。中國(guó)孔子研究院“泰山學(xué)者”特聘專家。研究領(lǐng)域：儒家思想研究和近現(xiàn)代思想文化研究。主要作品包括《制度化儒家及其解體》、《制度儒學(xué)》、《保教立國(guó)》等多種。二〇一五年十月任中華孔子學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)。