劉固盛

(華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，湖北武漢　430079)

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中國傳統(tǒng)文化中的自由精神與現(xiàn)代啟示

劉固盛

(華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，湖北武漢430079)

為研究中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含的自由思想和自由精神，從儒家、道家、佛教的角度進(jìn)行闡釋。研究認(rèn)為，儒家主張用禮規(guī)范個人的行為，追求“從心所欲不逾矩”， 所講的自由是有限制的自由；道家最能體現(xiàn)自由精神，既有對精神自由的不懈追求，也有對生命自由的終極探尋；佛教重在弘揚(yáng)生命的主體性，強(qiáng)調(diào)不能為了自己的自由而妨礙他人的自由；由此發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的自由精神與西方遵從道德法則、主動和被動的自由等自由思想存在相通之處。

傳統(tǒng)文化；自由；自律；儒家；道家；佛教

提到自由，許多人認(rèn)為是從西方傳入的舶來品，其實不然，中國傳統(tǒng)文化中同樣具有關(guān)于自由的豐富資源?！白杂伞币辉~，在漢代文獻(xiàn)中就已出現(xiàn)，如《禮記·少儀》“請見不請退”一語，東漢鄭玄注：“去止不敢自由?！薄?禮記·曲禮》云：“帷薄之外不趨?！编嵭ⅲ骸安灰娮鹫撸凶杂?，不為容也，入則容?！壁w歧《孟子章句》中也有“進(jìn)退自由”的說法，成于漢末的古詩《孔雀東南飛》有詩句：“吾意久懷忿，汝豈得自由”等等。盡管古文獻(xiàn)中“自由”的含義與今天我們所理解的自由并不完全一致，但不可否定，中國的傳統(tǒng)經(jīng)典和傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著具有現(xiàn)代性的自由思想和自由精神。下面試以中國傳統(tǒng)文化中的儒、道、釋三大主干文化為例進(jìn)行闡述。

一、儒家：從心所欲不逾矩

儒家文化是一種倫理型的文化，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，它在古代社會長期占據(jù)著主導(dǎo)地位，為維護(hù)社會的穩(wěn)定和發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，并成為中華民族精神的核心塑造者。從自由的層面來看，儒學(xué)有其獨到的看法。

(一)人的價值

夏商時期流行天命鬼神文化，夏禹“菲飲食而致孝乎鬼神” (《論語·泰伯》)，相傳他還發(fā)明了“禹步”，為當(dāng)時的巫師效仿，用以召役鬼神。商人同樣崇奉天命鬼神，《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》言：“天命玄鳥，降而生商。”據(jù)說，帝嚳的次妃簡狄是有戎氏的女兒，與別人外出時看到一枚鳥蛋，簡狄吞下去后，懷孕生下了契，契建立強(qiáng)大的商朝，成為商人的始祖。這一傳說正是商人信巫重鬼遺風(fēng)的反映。商代的文字甲骨文是中國至今發(fā)現(xiàn)的最早文字，其中有“帝”字，代表天帝、天命，如甲骨卜辭有“帝令其雨”“帝令其風(fēng)”“帝其降禍”等等記載，“帝”為至上神，主宰天地變化乃至人間禍福，人的命運(yùn)亦由其控制，毫無自由可言。

孔子創(chuàng)立儒家，高度肯定了人的價值，提出人應(yīng)該不斷提高道德修養(yǎng)，如言：“泛愛眾，而親仁。”(《論語·學(xué)而》) “恭、寬、信、敏、惠曰仁?！?《論語·陽貨》) “為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)應(yīng)該重視教育：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”(《論語·學(xué)而》)要協(xié)調(diào)好人際關(guān)系：“己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》) “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語·雍也》)人要具有遠(yuǎn)大理想：“士志于道。”“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《論語·泰伯》)人要維護(hù)自己的尊嚴(yán)：“三軍可奪其帥也，匹夫不可奪其志也?！?“歲寒，然后知松柏之后凋也。”(《論語·子罕》)張豈之指出：“孔子以‘人’作為理論探討的中心，在中國思想史上首次系統(tǒng)地論述關(guān)于人的價值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系等等關(guān)于‘人’的學(xué)說?！盵1]儒學(xué)是人學(xué)，很有道理?！白硬徽Z怪力亂神” (《論語·述而》)，“敬鬼神而遠(yuǎn)之” (《論語·雍也》)，孔子確立了中國文化的理性精神。儒學(xué)的出現(xiàn)，把人從天命鬼神的桎梏中解放出來，使人在宇宙與社會的存在中獲得了大的自由。

(二)孔顏樂處

儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，提倡“孔顏樂處”的精神。孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)并贊美安貧樂道的學(xué)生顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”(《論語·雍也》)孔顏樂處顯然非名利之樂。北宋理學(xué)代表人物程顥、程頤十五六歲時跟周敦頤問學(xué)，周敦頤令二程尋顏子所樂何事，二程認(rèn)為“顏子獨樂者，仁而已矣。”(《程氏外書》卷一)周敦頤則解釋說：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂’。夫富貴，人所愛也；顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣。”(《通書·顏子第二十三章》)所謂“孔顏樂處”，既是一種人生態(tài)度，亦是一種道德境界。人在對崇高的道德境界的追求過程中獲得了精神的滿足，同時也體會到了主體的自由。程顥《春日偶成》詩云：

云淡風(fēng)清近午天，旁花依柳過前川。

時人不識余心樂，將謂偷閑學(xué)少年。

程顥之樂即孔顏之樂，雖不為時人所理解，但他自得其樂。他的《秋日偶成》又云：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。

萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。

道通天地有形外，思入風(fēng)云變幻中。

富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。

心情閑適寧靜，從容不迫，一覺醒來，已日照東窗。于虛靜中體悟天地萬物之變化、陰陽四時的更替，思想隨著風(fēng)云變幻而流動，直通那無形之道。富貴不能淫、貧賤不能移，內(nèi)心的快樂不會因為外界的變化而改變，這樣的男兒方為英雄豪杰。

英國學(xué)者莫萊指出：“自由思想的目的是要讓社會秩序更接近于自由人——免于自私、免于激情、免于偏見的人——所考慮為需要的境界?！蹦R所認(rèn)為的這種自由思想達(dá)到的理想境界與孔顏之樂具有一致性。

(三)有限制的自由

儒家強(qiáng)調(diào)用禮規(guī)范個人的行為，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動” (《論語·顏淵》)，因此，儒家所講的自由是有限制的自由?？鬃诱f：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?《論語·為政》)人到七十，能夠“從心所欲”，當(dāng)然是達(dá)到了自由的境界了，但還必須“不逾矩”，即遵守道德準(zhǔn)則和社會法則。

宋明理學(xué)又稱新儒學(xué)，其要旨在于將儒家倫理道德本體化。心性學(xué)說是理學(xué)的重點內(nèi)容，無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)都莫不重視，但理學(xué)的心性論已與孔孟學(xué)說有很大不同，誠如蒙培元先生所指出：“理學(xué)心性論不同于原始儒家的人性學(xué)說，它不是從人本身出發(fā)來說明人，就是說，它不僅僅是一個倫理學(xué)的問題。它的特點是，從宇宙論說明人性論，從宇宙本體說明人的存在，把人提升到宇宙本體的高度，從而確立人的本質(zhì)、地位和價值。它認(rèn)為自然界賦予人以內(nèi)在的潛在能力，即所謂本體存在，通過自我實現(xiàn)，即可達(dá)到同宇宙自然界的無限性的統(tǒng)一。從這個意義上說，心性范疇是宇宙論的真正完成和實現(xiàn)，而不是與之對立的異在的范疇體系?！盵3]概言之，理學(xué)家通過對天理的本體論證，為儒家的道德綱常尋找到了哲學(xué)的根據(jù)，道德心性統(tǒng)一于天理，因此，對三綱五常的遵守，便不再是一種外在的強(qiáng)制約束，而變?yōu)榱藗€人內(nèi)在的道德自覺。以二程為例，二程一生嚴(yán)于律己，特別是程頤，“舉動必由乎禮”，“進(jìn)退必合乎儀”，堪為道德典范。有人對程頤說：“先生謹(jǐn)于禮四五十年，應(yīng)甚勞苦?！背填U回答：“吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也?！?《二程遺書》卷一)在程頤看來，他對道德的遵守完全出于內(nèi)在的自覺，所以如履平地，一點也不覺辛苦。他人沒有如此的覺悟，還是出于外在的強(qiáng)制性約束而不得不依從，故如踐危地，倍感痛苦。程頤的思想認(rèn)識與人生實踐詮釋了什么叫做從心所欲不逾矩。在他人看來，程頤似乎受到了制約，但程頤自己卻覺得是自由的。

美國漢學(xué)家狄百瑞正是以宋明理學(xué)為例，認(rèn)為中國文化中存在自由傳統(tǒng)。他指出，新儒家的文化行為中表現(xiàn)出一種個人主義，即對個人的重視，對人的創(chuàng)造性天賦的推崇，如自任于道，自知自得，批判意識，思想創(chuàng)造，突出個人努力等等?！捌淠康脑谟谧非笏枷爰罢撧q的自由，也同樣追求個體良知的自由運(yùn)作與公眾福祉的提升?！盵2]在狄百瑞看來，中國的自由精神在黃宗羲身上體現(xiàn)得尤為突出，如對封建專制的批判“天下為主君為客”；闡明道德與法治的關(guān)系“有治法而后有治人”；強(qiáng)調(diào)學(xué)校教育的重要性“公其非是于學(xué)校”等等。黃宗羲的自由思想包括3個層面：政治上分散權(quán)力，維護(hù)法律的尊嚴(yán)，學(xué)術(shù)的獨立自由。“他特別更讓我們對于人性的成長與更新的潛力因此有更為開擴(kuò)與更為多面化的認(rèn)識”[2]。

二、道家：獨與天地精神往來

在中國傳統(tǒng)文化中，最能體現(xiàn)自由精神的無疑是道家。道家既有對精神自由的不懈追求，如莊子，也有對生命自由的終極探尋，如道教。道家文化所蘊(yùn)含的自由思想，具有現(xiàn)代性和超越性的特點，可供繼承借鑒之處頗多。

(一)精神自由

《道德經(jīng)》第25章言：“道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！比伺c道并立為宇宙中4種偉大的存在，這是老子對個人價值的大力弘揚(yáng)，人超越于天命鬼神的控制而獲得了生存與發(fā)展的自由。莊子繼承并且發(fā)揮了老子的思想，重點發(fā)揮了老子的人生哲學(xué)。

逍遙、齊物是莊子思想中極為重要的組成部分，陸德明《莊子音義·序錄》指出，莊子“依老氏之旨，著書十余萬言，以逍遙、自然、無為、齊物而已”。以上幾點概括了莊學(xué)之大旨，其中尤以逍遙的思想最為重要。徐復(fù)觀認(rèn)為：“莊子的主要思想，將老子的客觀的道，內(nèi)在化而為人生的境界?！盵4]逍遙是一種人生境界，如陳鼓應(yīng)指出：“《逍遙游》提供了一個心靈世界——一個廣闊無邊的心靈世界；提供了一個精神空間——一個遼闊無比的精神空間。人，可以在現(xiàn)實存在上，開拓一個修養(yǎng)境界，開出一個精神生活領(lǐng)域，在這領(lǐng)域中，打通內(nèi)在重重的隔閡，突破現(xiàn)實種種的限制網(wǎng)，使精神由大解放而得到大自由。 莊子借《逍遙游》表達(dá)一個獨特的人生態(tài)度，樹立了一個新穎的價值位準(zhǔn)，人的活動從自我中心的局限性中超拔出來，從宇宙的巨視中去把握人的存在，從宇宙的規(guī)模中展現(xiàn)人生意義?！盵5]人生哲學(xué)可稱為莊子思想的核心，其要點在于擺脫物累，追求精神的絕對自由。

莊子認(rèn)為，現(xiàn)實中的一切事物都是“有待”的，無論是扶搖九萬里的大鵬，還是躍起不過數(shù)仞的斥鴳，都不能例外，因為無論它們飛高還是飛低，都要憑借外界的力量，所以大鵬也好，斥鴳也好，都是不自由的。莊子希望能夠找到一種不受外界任何條件約束的絕對自由，他把這種自由叫做“無待”。《逍遙游》寫道：

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！

故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。

一種人能夠獲得一官半職，但難以超越功名利祿的誘惑，當(dāng)然不能逍遙，還有一種人，能夠把名譽(yù)和寵辱置之度外，但仍然不能擺脫世俗的拘束，亦不能逍遙。就算列子能夠“御風(fēng)而行”，也還猶有所待，要依賴風(fēng)的力量。只有把名譽(yù)、功業(yè)乃至自身的一切全部舍棄的人，才能無思無慮，擺脫物累，獲得最自由的逍遙，這就是“至人無己，神人無功，圣人無名”。

關(guān)于逍遙的描述，《莊子》書中隨處可見，如《大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！薄洱R物論》：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。”《應(yīng)帝王》：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉。”“逍遙”“游”“游心”，講的都是一種精神的自由，是“獨與天地精神往來”，如陳鼓應(yīng)所言：“我們可知莊子所謂‘游心’，乃是對宇宙事物做一種根源性的把握，從而達(dá)致一種和諧、恬淡、無限及自然的境界。在莊子看來，‘游心’就是心靈的自由活動，而心靈的自由其實是過體‘道’的生活，即體‘道’之自由性、無限性及整體性。總而言之，莊子的‘游心’就是無限地擴(kuò)展生命的內(nèi)涵，提升‘小我’成為‘宇宙我’?！盵5]值得注意的是，莊子追求精神的絕對自由，追求心靈與宇宙的合一，但他并不完全拋棄現(xiàn)實世界，而是提倡“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”(《莊子·天下》)。所以有學(xué)者指出，莊子所追求的最高理想是一種精神的理想人格，就實質(zhì)說，莊子哲學(xué)即是美學(xué)，莊子“道是無情卻有情，外表上講了許多超脫、冷酷的話，實際里卻深深地透露出對人生、生命、感性的眷戀和愛護(hù)。這正是莊子的特色之一：他似乎看透了人生和生死，但終于并沒有舍棄和否定它”[6]。

莊子的逍遙思想是建立在他的獨特認(rèn)識論即“齊物”之基礎(chǔ)上的。齊物，即齊一萬物，主張萬物的平等?！洱R物論》云：“莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一?！?/p>

這里說明，如果從道的高度來看待世界，看待世界中的各種事物與現(xiàn)象，其間的差別都是相對的，都可通而為一。因此，事物間的差距，其實是難以判斷的：

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也(《莊子·德充符》)。

以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣(《莊子·秋水》)。

莊子認(rèn)為，遠(yuǎn)近、大小之差別與轉(zhuǎn)化，都不由主觀決定的，從道的層面來看，事物之間的差別、矛盾都可忽略不計，即“萬物齊一”。

不僅萬物可以齊一，是非也是可以齊一的，《齊物論》云：

即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，爾果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也耶？

這是說，辯論是不能區(qū)分是與非的，雙方無論誰勝誰負(fù)，都不能說明誰是誰非，那么到底誰是誰非，或者大家均是均非，這一切都是不可知的。能不能請第三者來判斷是非呢？莊子認(rèn)為也不能，因為人都有偏見，無論他站在誰的立場上，都不可能找到一個確切的標(biāo)準(zhǔn)來評判誰是誰非。由此看來，是非之間并沒有絕對的界限，所以莊子主張“和之以是非，而休乎天均” (《莊子·齊物論》)。這就是“齊是非”。

既然萬物、是非都可齊一，那么人與物之間也沒有絕對的界限，因此，莊子又提出了“齊物我”的觀點，即：

天下莫大于秋毫之末，而太山為下；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一(《莊子·齊物論》)。

此兩句被莊學(xué)研究者譽(yù)為“千百年獨到之論”。莊子之意在于說明天地間的一切都是相對的，每一個東西都比它小的東西大，比它大的東西小。如以泰山為大，則天地更大，故亦可以泰山為小；彭祖雖曰至壽，但比之天地，彭祖亦為夭矣。如果從人的角度來看，則大而天地與我并生于太虛之間，天地亦不得為大，而萬物又與我并生于天地之間，雖一草一木，一禽一獸，亦與我相類，因此，人與天地，人與萬物亦是統(tǒng)一的?！扒f周夢蝶”的故事說明的也是這個道理：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂“物化”(《莊子·齊物論》)。

莊周與蝴蝶本應(yīng)有所分別的，但從齊物的觀點來看，莊周可以為蝴蝶，蝴蝶亦可以為莊周，這就是“物化”，即物我界限消解，萬物融化為一。

莊子認(rèn)為，既然物我可以齊一，那么死生也可齊一，所謂“方生亦死，方死亦生；方可方不可，方不可方可”。為什么會有如此的結(jié)論呢？這與莊子的哲學(xué)思想有關(guān)。《莊子·知北游》說：

生也死之徒，死也生使始，熟知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”

莊子認(rèn)為，“通天下一氣耳”，即宇宙萬物包括人類，都是由氣構(gòu)成的，萬物的消長，人的生死，都是氣的聚散而已。因此，人的生命的喪失，并沒有歸于虛無寂滅，而是在自然大化中開始了另一種形式的新生。由此可見，莊子對氣的強(qiáng)調(diào)，既豐富了道家的宇宙論，又能使人達(dá)觀地面對生命的有限性。

(二)生命自由

人能否超越生命的有限性而獲得無限的自由？對此，世界上各種宗教與哲學(xué)都作出了自己的回答。道家認(rèn)為，獲得生命自由的最佳途徑就是與道合一?！短侠暇齼?nèi)觀經(jīng)》曰：“道不可見，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死?！睆牡赖母叨葋碚J(rèn)識生命自由問題，這是道家的過人之處。

《道德經(jīng)》一書中含有豐富的養(yǎng)生思想，其中既有養(yǎng)生學(xué)的基本原則，也有具體的養(yǎng)生方法，因此，道教、醫(yī)家等都把老子尊為養(yǎng)生的祖師。老子之道，既是世界本根的自然之道，又是 “清靜無為”的治國之道，還是“深根固柢”的“長生久視之道”。《道德經(jīng)》第50章云：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！?“善攝生者”就是善于養(yǎng)生的人。人生在世，有一部分經(jīng)歷著自然的生死過程，還有一部分，由于求生過度，反而傷害了生命，只有極少數(shù)善于養(yǎng)生的人，才能經(jīng)受住各種考驗，得以長生。這里順便討論一下“十有三”的含義，“十有三”在老學(xué)史上主要有兩解：一種理解為十三，如韓非子《解老》認(rèn)為指“四肢與九竅”，河上注亦認(rèn)為是“九竅四關(guān)”，還有解為“內(nèi)五臟，外八使”或“五臟、五形、三田”( 李約《道德真經(jīng)新注》卷三)等等，內(nèi)容各異，但不離13之?dāng)?shù)，此類解釋，似顯牽強(qiáng)。另一種觀點則把“十有三”解釋成十分之三，如王弼即認(rèn)為是“十分有三分”，王弼的理解有其合理之處，但也產(chǎn)生了一個問題：生、死之徒以及“人之生，動之于死地”之徒各十有三，總計為十分之九，那么還有十分之一哪里去了呢？很多解《老子》者認(rèn)為十分之九乃是大約言之，當(dāng)然也可以說通，但并非確解。對于這一問題，蘇轍的解釋頗有可取之處，他說：“生死之道以十言之，三者各居其三矣，豈非生死之道九，而不生不死之道一而已乎？不生不死，則《易》所謂寂然不動者也。老子言其九，不言其一，使人自得之，以寄無思無為之妙也?！?《老子解》卷三)蘇轍認(rèn)為十分之九言生死之道，剩下的十分之一乃指不生不死之道，即超越生死之道，這一解釋也許更加切合老子之旨意。老子確實是講長生久視的，這一思想后來被道教所繼承并得到充分闡發(fā)。

道教哲學(xué)從本質(zhì)上說是生命哲學(xué)，這是被廣為認(rèn)可的。道教在長期的修煉實踐中總結(jié)出了性命雙修的原則。修命，指身體的修煉；修性，主要是精神修煉。道教的方術(shù)與外丹側(cè)重對修命的實踐，而內(nèi)丹則主性命雙修，通過煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛的不同階段，由虛入道，歸于自然。這一修煉的過程實際上是一個由有入無，把有限的生命與無限的大道契合，與自然融為一體，從而超越生死的過程。道教內(nèi)丹學(xué)雖然重視肉體生命的修煉，但更加重視精神生命的超越。在個人的生命中，精神生命占有更加重要的地位，性命雙修的實質(zhì)還是在于精神生命的超越[7]。

由上面的闡述可以看出，道家以道作為終極追求，既重視現(xiàn)實的形體生命，以生為貴，又主張保持精神生命的自由，由此獲得生命的圓滿與超越。

三、佛教：何其自性能生萬法

佛教文化也是講自由的，《壇經(jīng)》中“自由”一詞出現(xiàn)5次，如《壇經(jīng)·般若品》：“一即一切，一切即一，去來自由，心體無滯，即是般若?！薄吧浦R，內(nèi)外不住，去來自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無礙，能修此行，與般若經(jīng)本無差別?！痹谄渌鸾涛墨I(xiàn)中，“自由”一詞也很常見，如《臨濟(jì)慧照語錄》：“今時學(xué)佛法者，且要求真正見解。若得真正見解，生死不染，去住自由，不要求殊勝，殊勝自至?！薄赌先赵刚Z錄》：“大道無形，理絕思量。今日行六波羅密，先用了因，會本果故，了此物是方便受用，始得自由自在?！钡鹊?。佛教的自由精神主要體現(xiàn)在以下兩個方面。

(一)主體性的弘揚(yáng)

《壇經(jīng)》說：“何其自性本自清凈，何其自性本不生滅，何其自性本自具足，何其自性本無動搖，何其自性能生萬法?！币馑际钦f，多么了不起的事啊，我們的本性本來清凈，不生不滅，具足無量功德，沒有欠缺，如如不動，而萬法無不包含其中。這幾句話也反映出禪宗的根本宗旨，即開發(fā)生命中最原初、最根本的力量，以弘揚(yáng)生命的真正主體。如果生命的主體性得以發(fā)揮，人便是自由的。但人實際上可能感覺到自己很不自由，這是因為人的主體性還沒有被開發(fā)弘揚(yáng)。禪宗的基本宗旨就是沖破現(xiàn)實的各種束縛，親證自己的生命主體[8]。禪宗所言“不立文字，直指人心，見性成佛”，即是指弘揚(yáng)生命的主體性而言。

禪宗有很高的智慧，關(guān)鍵是一個“悟”字。據(jù)傳曉舜禪師外出化緣，遇見一位居士，這位居士說他有個問題，如果曉舜禪師回答得好，他便供奉。居士問：“古鏡未磨時如何？”曉舜回答：“黑似漆?！本邮坑謫枺骸澳ズ笕绾?？”曉舜答：“照天照地?！苯Y(jié)果居士對曉舜的回答很不滿意，也沒有布施于他。曉舜回去見師父洞山禪師(807～869)，把前后經(jīng)過說了，洞山也認(rèn)為他的徒弟沒有答好。曉舜問其師父的答案，洞山說應(yīng)該這樣回答：“問；古鏡未磨時如何？答：此去漢陽不遠(yuǎn)。問：磨后如何？答：黃鶴樓前鸚鵡洲。”

如果把古鏡比喻為人的自性，自性本自清凈，本不生滅，本自具足，并無未磨已磨的分別，曉舜強(qiáng)自區(qū)分，可見他尚未認(rèn)識自性。洞山禪師的回答無疑比他的徒弟高明，“此去漢陽不遠(yuǎn)”表示本性自具，“黃鶴樓前鸚鵡洲”意謂認(rèn)識自性當(dāng)下即是。如果再聯(lián)系唐代崔顥的《黃鶴樓》詩：“昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。黃鶴一去不復(fù)返，白云千載空悠悠。晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是，煙波江上使人愁。”洞山禪師的回答就更顯得意味深長了。

據(jù)《壇經(jīng)》記載，慧能到廣東韶關(guān)傳法，韶州刺史韋璩為慧能大師設(shè)素宴，餐畢，刺史請大師升座, 刺史僚屬及學(xué)者、百姓都鄭重莊嚴(yán)地向大師禮拜，慧能解答眾人的疑惑。韋刺史問：“念阿彌陀佛，愿生西方，能否得生？”慧能說，西方極樂世界十萬八千里，心中有惡念，很遠(yuǎn)；無惡念，很近。人的悟性差，很遠(yuǎn)；悟性高，則很近?；勰芾^續(xù)開示信眾：

師言：“惠能與諸人移西方如剎那間，目前便見，各愿見否？”

眾皆頂禮云：“若此處見，何須更愿往生？愿和尚慈悲，便現(xiàn)西方，普令得見。”

師言：“大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門；外有五門，內(nèi)有意門；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王無。性在，身心存；性去，身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是眾生；自性覺，即是佛。……自心地上，覺性如來，放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天。自性內(nèi)照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅，內(nèi)外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？”

大眾聞?wù)f，了然凡性，悉皆禮拜，俱嘆善哉！唱言：“普愿法界眾生，聞?wù)咭粫r悟解?！?《壇經(jīng)·決疑品》)

慧能說也將西方極樂世界移過來給大家看看，激起了信眾極大的興趣?；勰艿姆椒ň褪菧绯?、嗔、癡三毒，“但心清凈，即是自性西方”。自見本性，內(nèi)外明澈，己身即與極樂世界無異，這也就是“見性成佛”。禪宗認(rèn)為，人類的心靈主體就是“自性”，即自我生命的真性，這一主體具有高度的自我覺悟能力。

惟信禪師的參禪經(jīng)驗也十分有名，據(jù)《五燈會元》記載：

吉州青原惟信禪師上堂：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧?！?/p>

第一階段“見山是山，見水是水”是普通人的判斷，第二階段“見山不是山，見水不是水”已漸明佛理，第三階段“見山只是山，見水只是水”是明心見性以后的寫照，此時起心動念，無非佛性，行住坐臥，皆是真如，這是親證自性以后的生命境界，也就是禪宗的自由境界。

(二)持戒與自由

佛教講持戒，在一般人看來，戒是對人的束縛，何來自由？其實不然，佛教的持戒很好地說明了自由與自律之間的辯證關(guān)系。如星云法師在《論佛教民主自由平等的真義》中指出的，戒的根本精神，就是防非止惡、對人不侵犯。所謂不侵犯，就是不能為了自己的自由而妨礙他人的自由，所以不侵犯，才是真正的自由[9]。

佛教有五戒：一不殺生，二不偷盜，三不邪淫，四不妄語，五不飲酒。對于五戒與自由的關(guān)系，星云法師做了很恰當(dāng)?shù)年U釋，他說，戒雖然分別為五，但是根本精神只有一個原則，就是不侵犯。不侵犯而尊重別人，便能自由。五戒中：不殺生，就是對別人的生命不侵犯；不偷盜，就是對別人的財產(chǎn)不侵犯；不邪淫，就是對別人的名節(jié)不侵犯；不妄語，就是對別人的信譽(yù)不侵犯；不飲酒，就是對自己的理智不傷害，從而不去侵犯別人。五戒也不只是光從消極的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，就叫做持戒；五戒另有積極面的解釋，就是不殺生而保護(hù)生命，不偷盜而樂于施舍，不邪淫而尊重他人，不妄語而誠實守信，不飲酒而清醒理智。此種積極的詮譯，可以充分發(fā)揮佛教的自由精神。

東晉慧遠(yuǎn)大師說：“佛道濟(jì)俗，亦為要務(wù)。何則？百家之鄉(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹(jǐn)；千室之邑，百人修十善，則百人和睦；傳此風(fēng)教，以周寰區(qū)，編戶一千，則仁人百萬。夫能修一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑；一刑息于己，則萬刑息于國，此所謂坐致太平者是也?！边@是說，佛教戒律的作用并非僅僅使個人獲得解脫與自由，還可以使社會穩(wěn)定，國家太平。

四、與西方自由觀念的比較

法國大革命綱領(lǐng)性文件《人權(quán)宣言》中對自由的理解是：“自由即有權(quán)做一切無害于他人的任何事情?！边@一西方普遍信奉的定義與中國傳統(tǒng)文化中的自由思想并不矛盾。而且，一些西方哲學(xué)家對自由的闡述，與中國傳統(tǒng)文化中儒、道、釋所言之自由，某種程度上也存在契合之處。

(一)與康德的自由觀比較

康德在自律意義的層面上使用自由一詞。他說：“自由就是我要做什么就做什么嗎？”如果我要做什么就可以做什么，如果這就叫做自由，康德說，這種思想就太膚淺了，所以他反過來講了一句名言，“自由是我不要做什么就能夠不做什么”，這才是真正的自由?？档略谶@里對自由的理解與佛教的持戒不侵犯他人利益有一致之處。

康德《實踐理性批判》中還有一句很有名的話：“自由是道德的前提，道德是自由的保障?！闭f明自由和道德之間存在密切的關(guān)系?？档抡J(rèn)為，如果一個人所做的事情不是出于他的自由意愿，而是出于別人的強(qiáng)迫，這個人便不必負(fù)道德責(zé)任；但如果是出于他的主動選擇，他就必需負(fù)道德責(zé)任，這就是自由是道德的前提。另一方面，人在社會中不能僅僅遵從自然法則，還必須遵從道德法則，只有遵從道德法則才是自由的人，真正有理性的人，這就是道德是自由的保障。康德說：“有兩種東西，我們愈是時常反復(fù)地思索，它們愈是給人的心靈灌注了時時翻新、有增無減的贊嘆和敬畏，這就是我們頭頂上的星空和心中的道德原則?！盵10]從道德約束以及自律的層面闡述自由，這一點與儒家特別是宋明理學(xué)所言的自由是相通的。

在美國林肯紀(jì)念堂南側(cè)墻上，鐫刻著一句話：“Freedom is not free.”意思是自由并不是隨意而為，乃至放棄責(zé)任與義務(wù)?？梢?，自由并不是“由自”，對此，中西方的理解具有共識。

(二)與以賽亞·伯林自由思想的比較

以賽亞·伯林是英國哲學(xué)家，也是20世紀(jì)最杰出的自由思想家之一。20世紀(jì)下半葉，以賽亞·伯林開始用兩種自由的概念來劃分自由：消極自由和積極自由。他認(rèn)為，積極自由是指人在“主動”意義上的自由，即作為主體的人做的決定和選擇，均基于自身的主動意志而非任何外部力量。當(dāng)一個人是自主的或自覺的，他就處于“積極自由”的狀態(tài)之中，這種自由與儒家式的自由接近。而消極自由指的是在“被動”意義上的自由，即人在意志上不受他人的強(qiáng)制，在行為上不受他人的干涉，也就是免于強(qiáng)制和干涉的狀態(tài)，這種自由與道家式的自由接近，強(qiáng)調(diào)人處于自然、自在、無為的狀態(tài)之中。

五、結(jié)語

從中國傳統(tǒng)文化的角度理解自由，可以得出以下3點認(rèn)識：第一，自由觀念中國古已有之，并不是完全從西方植入。盡管中西方對自由的理解存在差異，但中國傳統(tǒng)文化中的自由精神不可否定，而且具有現(xiàn)代性。第二，自由是人類社會文明發(fā)展的重要標(biāo)志。獲得自由，人也獲得了解放，陳寅恪倡導(dǎo)的“獨立之精神，自由之思想”，曾激起無數(shù)知識分子的共鳴。自由，不僅是知識界，而且是全體中國人追求的社會理想和人生理想。第三，自由與自律相輔相成。世界上沒有絕對的自由，我們講的每一個“自由”后邊，都有一個“自律”存在，從自律的角度理解自由，可得自由的真義。

儒、道、釋構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的主體，儒家的自由更多強(qiáng)調(diào)道德提升，道家的自由主要注重精神自由，佛教的自由更加重視自律，它們的側(cè)重點不同，可以互為補(bǔ)充。在當(dāng)代社會，這些思想都有值得繼承的地方。在端正人心、純化風(fēng)俗、培養(yǎng)道德主體意識等方面，儒家文化具有自身的優(yōu)勢；在講究個性、追求超越、化解物我矛盾和社會矛盾等方面，道家文化能夠提供啟迪和智慧；在擺脫煩惱、涵養(yǎng)心性、洞察人生真諦等方面，佛教有其過人之處。

當(dāng)前，我們所倡導(dǎo)的社會主義核心價值觀中的“自由”，與中國傳統(tǒng)文化息息相關(guān)，是對傳統(tǒng)文化中自由精神的繼承與超越。一方面要繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中有關(guān)自由精神的合理成分，另一方面也要以開放的胸懷接受世界文化精髓，還要適應(yīng)當(dāng)下中國發(fā)展的時代需要?？傊?，社會主義核心價值觀中“自由”的內(nèi)涵，將朝著更有利于人的全面發(fā)展、更有利于社會進(jìn)步、更有利于中國特色社會主義道路發(fā)展的方向不斷豐富。

[1]張豈之.儒學(xué)·理學(xué)·實學(xué)·新學(xué)[M].西安：陜西人民教育出版社，1994.

[2]狄百瑞.中國的自由傳統(tǒng)[M].李弘祺，譯.香港：香港中文大學(xué)出版社，1983.

[3]蒙培元.理學(xué)范疇系統(tǒng)[M].北京：人民出版社，1989.

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[8]李廣良.禪宗的自由精神[J].佛學(xué)研究,2003(12):260-265.

Spirit of freedom and modern enlightenment in Chinese traditional culture

LIU Gu-sheng

(School of History and Culture, Central China Normal University, Wuhan 430079, Hubei, China)

This paper studied spirit of freedom and modern enlightenment in Chinese traditional culture from the perspectives of Confucianism, Taoism, and Buddhism. The results show that Confucianism proposes using manners to regulate individuals’ behavior, pursuing “do as one pleases but not go beyond rules”, which is a kind of limited freedom; Taoism emphasizes freedom most, both pursuing spirit of freedom and exploring ultimate life freedom; Buddhism advocates developing the subjectivity of life, stressing that one should not hinder others’ freedom for his own freedom. It’s discovered that the spirit of freedom in Chinese traditional culture has something in common with Western freedom such as obeying moral laws, active and passive freedom, and so on.

traditional culture; freedom; autonomy; Confucianism; Taoism; Buddhism

2016-05-05

國家社會科學(xué)基金重大項目(14ZDB004)

劉固盛(1967-)，男，湖南漣源人，教授，博士研究生導(dǎo)師。

G122

A

1671-6248(2016)03-0016-08