路傳頌

(西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，陜西西安　710069)

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儒家意識(shí)形態(tài)再生產(chǎn)和“自得”主體的誕生

路傳頌

(西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，陜西西安710069)

為避開(kāi)儒家思想立場(chǎng)，更客觀地把握陳獻(xiàn)章“自得”這一重要概念，借鑒阿爾都塞關(guān)于意識(shí)形態(tài)的某些思想洞見(jiàn)，通過(guò)中西認(rèn)識(shí)論的比較，分析“體認(rèn)”“貴疑”和“自得”幾個(gè)關(guān)鍵詞。研究認(rèn)為，“體認(rèn)”是用儒家意識(shí)形態(tài)解釋、塑造個(gè)人的生活體驗(yàn)；“貴疑”是召喚個(gè)體拋開(kāi)書(shū)冊(cè)，獲得與儒家思想的真切認(rèn)同；而“自得”標(biāo)志著儒家意識(shí)形態(tài)主體的誕生，即一個(gè)把自我視為儒家價(jià)值觀的獨(dú)立源泉，并自由地臣服現(xiàn)實(shí)秩序的主體。

陳獻(xiàn)章；自得；貴疑；體認(rèn)；意識(shí)形態(tài)；主體意識(shí)

中國(guó)哲學(xué)向來(lái)強(qiáng)調(diào)“自得”，例如，孟子曾說(shuō)“君子深造之以道，欲其自得之也”(《孟子·離婁》)，程顥在《論學(xué)篇》中說(shuō)“學(xué)莫貴乎自得，非在人也”。孟子與程顥所謂“自得”，其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)是為己之學(xué)，而不是為人之學(xué)，學(xué)習(xí)的目的是要自己有所收獲，不在于向別人炫耀自己淵博的知識(shí)。明代理學(xué)家陳獻(xiàn)章尤其強(qiáng)調(diào)“自得”，但陳獻(xiàn)章所謂“自得”，其含義與孟子、程顥所謂“自得”又有不同。陳獻(xiàn)章所謂“自得”是自我“體認(rèn)”，反求于內(nèi)心，是“得”之于“自”[1-5]。由此可見(jiàn)，陳獻(xiàn)章的“自得”既有方法論的含義，又預(yù)設(shè)了“天人合一”的整體論世界觀。

“自得”是自我“體認(rèn)”、心中求道，這幾乎已經(jīng)是學(xué)術(shù)界的共識(shí)。但是，詮釋思想，既要“入乎其中”，準(zhǔn)確把握思想家所用術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵，又要“出乎其外”，以便客觀地把握其思想的精神實(shí)質(zhì)。黃明同在《陳獻(xiàn)章評(píng)傳》中指出，陳獻(xiàn)章“自得”之學(xué)的宗旨是“激勵(lì)人的一種能順應(yīng)自然和社會(huì)的主體意識(shí)，喚醒一種精神力量”[6]，是主體意識(shí)的自我覺(jué)醒。這可以說(shuō)是把握住陳獻(xiàn)章“自得”之學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。然而，這種解釋仍然處在儒家思想的立場(chǎng)內(nèi)，沒(méi)有進(jìn)一步指出這樣的“主體意識(shí)”并不先于儒家意識(shí)形態(tài)*“意識(shí)形態(tài)”的字面含義就是觀念學(xué)說(shuō)。本文是在馬克思主義的意義上來(lái)理解“意識(shí)形態(tài)”一詞的，即意識(shí)形態(tài)與科學(xué)世界觀相對(duì)，是虛假意識(shí)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的歪曲；通過(guò)意識(shí)形態(tài)，個(gè)體進(jìn)入與世界的一種想象關(guān)系中。，相反，它是由儒家意識(shí)形態(tài)所塑造的。與其說(shuō)是“激勵(lì)”主體意識(shí)，不如說(shuō)是“建構(gòu)”主體意識(shí)。

本文認(rèn)為，所謂“自我體認(rèn)”，是個(gè)體對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)不斷熏陶、濡染而漸趨認(rèn)同的過(guò)程；所謂“自得”，是不斷濡染的過(guò)程，最終“誘使”個(gè)體相信自己是“天理”(儒家意識(shí)形態(tài))的主體，是儒家思想、情感、行為和價(jià)值觀念的獨(dú)立源泉。

一、“體認(rèn)”與意識(shí)形態(tài)再生產(chǎn)

“體認(rèn)”及其近似詞“體會(huì)”“體悟”“體察”是中國(guó)認(rèn)識(shí)論中十分重要的術(shù)語(yǔ)。然而，究竟什么是“體認(rèn)”，似乎從未有人加以清晰的界定。然而，既然陳獻(xiàn)章“自得”的方法論涵義就是“體認(rèn)”，那就需要努力澄清這個(gè)概念*毋庸諱言，“體認(rèn)”“體悟”“體驗(yàn)”等術(shù)語(yǔ)確實(shí)包含有某些難以概念化的內(nèi)涵，本文僅嘗試澄清可以澄清的內(nèi)容。。

如前所述，陳獻(xiàn)章的“自得”說(shuō)預(yù)設(shè)了“天人合一”的整體論世界觀，一般來(lái)說(shuō)，這也是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思想的基本預(yù)設(shè)，但是心學(xué)一系表現(xiàn)得尤其明確，例如，陸九淵所謂的“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理”[7]，又如陳獻(xiàn)章所說(shuō)的“君子一心，萬(wàn)理完具，事物雖多，莫非在我”[8]，就是這種整體論世界觀的宣言。這種世界觀認(rèn)為外在世界具有一種有序的結(jié)構(gòu)，而人的心靈結(jié)構(gòu)也依照宇宙的有機(jī)系統(tǒng)構(gòu)成。宇宙結(jié)構(gòu)與心理結(jié)構(gòu)的這種一致性是“心中求道”而能有所得的先決條件。

這種整體論的世界不僅是在結(jié)構(gòu)上有序的，而且是彌漫著價(jià)值的。宇宙之“理”就是道德之“理”，世界秩序就是道德秩序。不僅如此，宇宙之理、世界秩序早已由儒家圣人闡發(fā)出來(lái)，并載之于“六經(jīng)”。孔孟之后，知識(shí)、真理是先于“我們”而存在的，并沒(méi)有多少關(guān)于道德的“新知”留待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。

西方流行的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，知識(shí)的對(duì)象是被認(rèn)為獨(dú)立于人類理解的外在世界(或客觀實(shí)在)。知識(shí)主要是通過(guò)對(duì)客觀實(shí)在的觀察和推理而被發(fā)現(xiàn)的。而在中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中，知識(shí)的對(duì)象則是圣人所闡發(fā)的真理，我們通過(guò)“體認(rèn)”而理解這種真理。因此，“體認(rèn)”的核心是“理解”，但又不是一般意義上通過(guò)理性的思考、推理、證明的“理解”?！绑w認(rèn)”的“體”字，意為親自、親身，“體認(rèn)”在字面上的含義是在自己的親身實(shí)踐中去認(rèn)識(shí)、理解。這種“實(shí)踐中的理解”又包含兩個(gè)方面，一是在自己的生活實(shí)踐中去理解，二是在自己的內(nèi)心中，在自己的情感、意愿、態(tài)度、價(jià)值觀中去理解。

據(jù)此，我們可以嘗試這樣定義“體認(rèn)”：“體認(rèn)”是一種過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)體通過(guò)在現(xiàn)實(shí)生活和(或)內(nèi)心自省中去識(shí)別、認(rèn)出、印證前人所闡發(fā)的道理，并確認(rèn)其真理性。我們經(jīng)?？梢钥吹焦湃嗽陉U發(fā)了自己對(duì)生活中某事某物的理解之后，引證經(jīng)典文獻(xiàn)說(shuō)：“此即《論語(yǔ)》‘古之學(xué)者為己’”，“于是煥然自信曰：‘作圣之功，其在茲乎’”等等，其實(shí)就是在自己的生活中識(shí)別、印證并認(rèn)可其為真的過(guò)程。也就是說(shuō)，“體認(rèn)”并不是發(fā)現(xiàn)新知、發(fā)明新的話語(yǔ)體系，而是通過(guò)濡染而理解、認(rèn)同既有知識(shí)。換句話說(shuō)，“體認(rèn)”雖然看上去是一個(gè)認(rèn)識(shí)話語(yǔ)，但其實(shí)指的是以獲得對(duì)經(jīng)典教義的認(rèn)同為目的的實(shí)踐過(guò)程。湛若水的“體認(rèn)即功夫”清楚地點(diǎn)明了這一點(diǎn)。

更詳細(xì)地說(shuō)，“體認(rèn)”就是進(jìn)入某種既定的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)之中，在這種選定的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)中體驗(yàn)、思考和行動(dòng)，用這套意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的觀念、意象、術(shù)語(yǔ)，對(duì)生活中的事物進(jìn)行歸類、范疇化，從而理解自我、世界以及自我與世界的關(guān)系。例如，當(dāng)陳獻(xiàn)章用天理、人欲、性、情等概念對(duì)內(nèi)在生活進(jìn)行分類的時(shí)候，就是在對(duì)宋明理學(xué)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行濡染、認(rèn)同。當(dāng)陳獻(xiàn)章用“鳶飛魚(yú)躍”的意象解讀世界的時(shí)候，就是儒家意識(shí)形態(tài)的意象塑造對(duì)世界的理解。一言以蔽之，“體認(rèn)”就是意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)過(guò)程。

二、“貴疑”與意識(shí)形態(tài)的召喚

在西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，沒(méi)有人在知識(shí)發(fā)現(xiàn)上擁有特別的權(quán)威，每個(gè)人都可以通過(guò)觀察和推理去發(fā)現(xiàn)新的知識(shí)。也正是因?yàn)闆](méi)有權(quán)威，任何人的知識(shí)主張都需要在理性的天平上證明自身。而判定一個(gè)人是否真正擁有知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，就是看其是否滿足知識(shí)的定義：“被證明為真的信念?！币虼耍C成就成了西方認(rèn)識(shí)論的一個(gè)中心問(wèn)題。任何人宣稱擁有關(guān)于某事某物的知識(shí)，都要證明其信念為真。

在中國(guó)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，認(rèn)識(shí)活動(dòng)的中心任務(wù)就是真實(shí)真切地理解先于我們而存在的、由圣人闡發(fā)出來(lái)并載之于典冊(cè)的真理，一般來(lái)說(shuō)，這些真理是不容置疑的。但這并不意味著傳統(tǒng)知識(shí)分子都是徹底盲信、盲從的。陳獻(xiàn)章就是重視懷疑精神的代表。但是，陳獻(xiàn)章所謂的“貴疑”，雖然也包含一定的對(duì)儒家教義的懷疑，但主要是懷疑通過(guò)讀書(shū)能否真實(shí)真切地理解圣人的經(jīng)典教義，以及懷疑自己是否真正理解了圣人的經(jīng)典教義。

陳獻(xiàn)章在回憶自己的為學(xué)經(jīng)歷時(shí)說(shuō)：

仆才不逮人，年二十七始發(fā)憤從吳聘君學(xué)。其于古圣賢垂訓(xùn)之書(shū)，蓋無(wú)所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門(mén)不出專求所以用力之方，既無(wú)師友指引，惟日靠書(shū)冊(cè)尋之，忘寢忘食。如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然后見(jiàn)吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來(lái)歷，如水之有源委也[9]。

陳獻(xiàn)章自稱通過(guò)讀書(shū)求理，很多年仍然“未得”，“吾此心與此理未有湊泊吻合處”就是說(shuō)自己的內(nèi)心并不能與儒家圣訓(xùn)完全一致，也就是說(shuō)還不能真實(shí)真切地在自己的內(nèi)心中印證儒家圣訓(xùn)。陳獻(xiàn)章多次把求之于書(shū)冊(cè)的做法貶低為記誦之學(xué)，并不能保證我們能夠真實(shí)真切地理解圣人的本意，不能保證我們能夠獲得圣人“心傳”。我們可以設(shè)想，如果有一個(gè)人把人類現(xiàn)有的一切知識(shí)存入一個(gè)芯片，并把它植入自己的大腦。在與我們的談話中，他對(duì)任何話題都能夠自如應(yīng)對(duì)。但是，一旦我們知道他的一切知識(shí)都來(lái)自于大腦中的芯片，我們自然會(huì)懷疑他是否真正理解了那些知識(shí)。陳獻(xiàn)章對(duì)記誦之學(xué)的懷疑也是同樣的道理，單純的記誦，也許只是鸚鵡學(xué)舌，人云亦云，而沒(méi)有真切的理解和認(rèn)同。

陳獻(xiàn)章所說(shuō)“所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也”透露了他“貴疑”的另外一個(gè)原因。單純的記誦常常欺騙我們，讓我們以為自己已經(jīng)真實(shí)真切地理解了記誦的內(nèi)容。所以他說(shuō)：“疑者，覺(jué)悟之機(jī)也。一番覺(jué)悟，一番長(zhǎng)進(jìn)?！盵9]又說(shuō)：“疑而后問(wèn)，問(wèn)而后知，知之真則信矣。故疑者，進(jìn)道之萌芽，信則有諸己?！盵10]懷疑是“覺(jué)悟之機(jī)”“進(jìn)道之萌芽”，但絕不是發(fā)現(xiàn)新知的契機(jī)。懷疑的目的是發(fā)現(xiàn)自己與儒家圣人“未有湊泊吻合”，激勵(lì)我們?nèi)氖隆绑w認(rèn)”的功夫，然后才能真實(shí)真切地理解(“知之真”)。獲得了“體認(rèn)”之后，仍然要通過(guò)“稽諸圣訓(xùn)”來(lái)檢驗(yàn)。

因此，陳獻(xiàn)章的“貴疑”，真實(shí)用意是要人拋開(kāi)書(shū)冊(cè)，在自己的思想、情感、態(tài)度中去印證儒家意識(shí)形態(tài)，從而獲得對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)的真實(shí)真切的認(rèn)同?！百F疑”是意識(shí)形態(tài)對(duì)個(gè)體的召喚，召喚個(gè)體用意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)體系塑造個(gè)人的生活體驗(yàn)。

三、“自得”與主體的誕生

“體認(rèn)”就是在個(gè)人現(xiàn)實(shí)生活和內(nèi)心自省中引證一種既有的意識(shí)形態(tài)，并斷定、認(rèn)可其為真。陳獻(xiàn)章的“體認(rèn)”就是用儒家意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)系統(tǒng)解釋自我、世界及自我與世界的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)自我與儒家意識(shí)形態(tài)的“湊泊吻合”。

阿爾都塞說(shuō)：“意識(shí)形態(tài)把個(gè)人呼喚或傳喚為主體?！盵11]在他看來(lái)，意識(shí)形態(tài)最重要的概念就是誘使我們相信自己是哲學(xué)意義上的自由而又負(fù)有責(zé)任的主體，是我們的思想、行為以及情感的獨(dú)立中心、源泉。陳獻(xiàn)章的“自得”正是這種“傳喚”的最終結(jié)果：個(gè)體成為儒家意識(shí)形態(tài)的主體。陳獻(xiàn)章說(shuō)：

夫養(yǎng)善端于靜坐，……始終一意，不言不倦，優(yōu)游厭飫，勿助勿忘，氣象將日進(jìn)，造詣將日深。所謂“至近而神”，“百姓日用而不知”者，始自此迸出體面來(lái)也。……此之謂自得[9]。

“養(yǎng)善端于靜坐”，“養(yǎng)”即存養(yǎng)、保持、濡染之意，“善端”又被稱為“端緒”，“所謂端緒，真心是也”[9]。“真心”概念就意味著自我是其情感、態(tài)度、價(jià)值的中心、源泉?！白缘弥缓蟛┲缘浼瑒t典籍之言我之言也”[9]，典籍中的一切行為規(guī)范、價(jià)值取向，也都是來(lái)源于我的“真心”。

一旦一個(gè)人有了“自得”，那么，他就會(huì)自覺(jué)、自愿、自由地遵從儒家的天理、圣訓(xùn)。他在遵循儒家天理、圣訓(xùn)的時(shí)候，“本于自然不安排”[9]，不用施以心思人力，不需費(fèi)力，因?yàn)樗嘈潘窃谧杂X(jué)自由地服從自己的“真心”。簡(jiǎn)言之，他成為一個(gè)“天理”的自由主體，陳獻(xiàn)章所謂的“以自然為宗”，指的就是這種自由體驗(yàn)。

孟子云，我善養(yǎng)吾浩然之氣。山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤夷狄患難一也，而無(wú)以動(dòng)其心，是名曰自得。自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛，鳶飛魚(yú)躍，其機(jī)在我[10]。

“不以物喜，不以己悲，蓋亦庶幾乎吾所謂浩然而自得者矣?！毁F果不足慕，貧賤果不足羞，功利得喪、屈信予奪不足為類?！盵9]

但是，正如阿爾都塞指出的那樣，意識(shí)形態(tài)所塑造的主體，既是一個(gè)自由主體，同時(shí)也一個(gè)臣服主體。這個(gè)自由主體不僅完全臣服于儒家意識(shí)形態(tài)，也完全臣服于現(xiàn)實(shí)秩序。它給予個(gè)人以力量，接納現(xiàn)實(shí)中的一切。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，陳獻(xiàn)章的“體認(rèn)”使個(gè)體完全、徹底地認(rèn)同于儒家意識(shí)形態(tài)，按照這套意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)、意象體系解釋、塑造個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)和世界觀。個(gè)人由此進(jìn)入一種與世界的想象的關(guān)系中，他不僅把“人為的”綱常倫理視為“自然的”，更將其視為源于自我的?！白缘谩睒?biāo)志著儒家意識(shí)形態(tài)“主體”的誕生：一個(gè)自由地臣服于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的主體。毋庸諱言，這種“自得”學(xué)說(shuō)缺乏對(duì)既有意識(shí)形態(tài)、話語(yǔ)體系以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判精神。但是，通過(guò)“誘使”個(gè)人相信自我是儒家意識(shí)形態(tài)的主體、相信現(xiàn)實(shí)的綱常倫理，社會(huì)秩序源于、符合自我的“真心”，“自得”之學(xué)有利于個(gè)人和社會(huì)的自我治理，從而有利于維護(hù)社會(huì)安定。

[1]何靜.試探陳獻(xiàn)章的自得之學(xué)——兼論陳獻(xiàn)章與王陽(yáng)明的關(guān)系[J]. 浙江社會(huì)科學(xué)，2012(4)：92-98,125.

[2]方國(guó)根.論陳獻(xiàn)章心學(xué)思想的理論意蘊(yùn)和特色[J]. 孔子研究，2000(2) ：93-101.

[3]茍小泉.近三十年陳獻(xiàn)章哲學(xué)思想研究述評(píng)[J]. 哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2006(9)：32-36.

[4]蔡方鹿.陳獻(xiàn)章讀經(jīng)以求諸吾心的思想[J]. 社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2008(4) ：31-35.

[5]孫學(xué)堂.陳獻(xiàn)章與晚明文學(xué)思潮[J]. 南開(kāi)學(xué)報(bào)，2006(4) ：52-57.

[6]黃明同.陳獻(xiàn)章評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2001.

[7]陸九淵. 陸九淵集[M].鐘哲，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局, 1980.

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[9]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集[M].孫通海，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，

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[10]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].沈芝盈，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1985.

[11]陳越.哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003.

Confucian ideology reproduction and birth of “content” subject

LU Chuan-song

(Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi’an 710069, Shaanxi, China)

To get rid of Confucian ideology, and understand the crucial concept of “content” proposed by CHEN Xian-zhang more objectively, refering to the thoughts and sights of Althusser on ideology, key words including “experience”, “critical thinking”, and “content” were analyzed through the comparison of the eastern and western epistemologies. The results show that “experience” refers to the personal life experience which is explained and shaped by the confucian ideology; “critical thinking” summons individual to get rid of books and gain the identity similar with confucian thougts; while “content” symbolizes the birth of subject with Confucian ideology which takes self as the independent source of Confucian value and freely submits to the real-life order.

CHEN Xian-zhang; “content”; “critical thinking”; “experience”; ideology； subject consciousness

2016-04-07

陜西省教育廳哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目(16JZ077)

路傳頌(1983-)，男，安徽阜陽(yáng)人，講師，哲學(xué)博士。

B222

A

1671-6248(2016)03-0041-04