(臺灣)蔡 忠 道

(嘉義大學(xué) 中文系，臺灣 嘉義)

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先秦道家處世思想析論

(臺灣)蔡 忠 道

(嘉義大學(xué) 中文系，臺灣 嘉義)

摘要：現(xiàn)代社會高度競爭，人與人之間經(jīng)常陷入競爭與比較之中，再加上個人主義高漲，在人際相處上，多以自我為中心，缺乏真正的體諒與關(guān)懷?！独献印芬蕴撿o的智慧，開展出處下、守柔的處世之道；《莊子》則洞察生命的茫昧，對于生命中形與智的執(zhí)溺，有清楚的對治，并開顯出生死一體、是非兩齊的身心安頓，這些都是先秦道家特出的處世智慧，也是老莊留給現(xiàn)代社會的珍貴遺產(chǎn)。

關(guān)鍵詞：先秦道家；儒家；處世思想；儒道互補

一、前言

先秦道家的文獻(xiàn)主要包括《老子》與《莊子》，它們標(biāo)舉了與先秦儒家包括孔子、孟子與荀子不一樣的人生思考。有別于儒家人文教化、道德實踐，先秦道家指出契悟天道、自然無為的路。這兩種對生命的思考，豐富了中國士人的心靈，開闊了視野，也讓他們在生命困頓、彷徨之際，有了更多的理路與抉擇。然而，儒道對舉并非判然兩途，彼此之間有著千絲萬縷的聯(lián)結(jié)。因此，本論文在論述先秦道家處世思想時，也會引述儒家的文獻(xiàn)，使二者相互參證。此外，道家追求自由、真樸的生命與現(xiàn)代人的心靈有相應(yīng)之處。本文對此也將隨文略加闡發(fā)，以開顯古代思想的現(xiàn)代意義。

二、時代感受

思想的產(chǎn)生不外乎受到環(huán)境的影響與思想家個人對生命的體悟，而時代感受與生命體悟就是本文所謂的“生命感受”。

(一)滔滔天下

春秋戰(zhàn)國時代，禮崩樂壞，人倫僭越傾軋，國際虞詐征伐，傳統(tǒng)的價值崩解，新的價值尚未確立，人心虛浮無定，整個社會陷入一種無序混亂的狀態(tài)，靈明的士人對此有真切的體驗，天下滔滔是先秦思想家的共同感受。《論語·微子》有一段精彩的對話：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也。”曰：“是知津矣?！眴栍阼钅?。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然?！痹唬骸疤咸险咛煜陆允且?，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耕而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?/p>

桀溺避世的態(tài)度與孔子對人世的難舍，進而縱身其中，希望能盡己之力加以改善的抉擇，正是儒、道應(yīng)世態(tài)度的典型差異。雖然兩者人生的抉擇南轅北轍，但對時代看法卻高度一致?？梢姰?dāng)時高明的思想家，對時代的真實皆有深刻的洞察。隱者認(rèn)為，儒者奮不顧身地縱身濁世之中，不但得處處依附權(quán)勢，爭取其青睞，而且還到處碰壁。他們譏諷儒者為“辟人之士”?？鬃用鎸﹄[者躬耕山林以保自身之高潔，雖能體諒其不得已，卻對賢人隱退，人世間少了一分奮進的力量而悵然若有所失。

春秋的混亂，到了戰(zhàn)國更是變本加厲，孟子曾以“率獸食人” “民之憔悴于虐政，未有甚于斯時者也”(皆見《孟子·公孫丑上》)形容這一時代。戰(zhàn)國時代，諸侯之間的兼并更加頻繁，戰(zhàn)爭規(guī)模不斷擴大，秦、趙長平之戰(zhàn)(公元前260年)，竟有40多萬名趙國士兵一夕間被坑殺，趙國幾乎全國服喪，情況之慘烈，莫過于是。整個時代主導(dǎo)的價值是富國強兵之術(shù)，受到重視的是法家、縱橫家、兵家， 士人也以游說君王、配六國相印的榮貴為追求目標(biāo)。《孟子》載：

景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄?！泵献釉唬骸笆茄傻脼榇笳煞蚝?？子未學(xué)禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?《滕文公下》)

景春對縱橫家的崇敬，正代表著當(dāng)時世俗的價值觀：一個人的成就反映其影響力，“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”。其人動見觀瞻，主宰天下人的喜與懼，影響力之大，可與君王媲美。孟子卻對縱橫家沒有自己的主張、一心獵取富貴的心態(tài)不以為然，并一針見血地指出其“以順為正”，缺乏中心信仰的致命缺點。再對照儒者兼濟獨善的處世原則，以及不淫、不移、不屈的大器，縱橫家就更顯得微不足道了。當(dāng)時推崇縱橫家成就的價值觀，正顯現(xiàn)那一時代短視近利的世風(fēng)。《孟子》首篇就記載了其與梁惠王論辯義與利之別。梁惠王一見孟子，就問其“何以利吾國”，正說明功利思想彌漫當(dāng)時整個社會。孟子循循善誘，也義正辭嚴(yán)地回應(yīng)梁惠王：言利則上下交相賊，言義才能人我皆安，萬物各得其所。

《老子》曰：

天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。(第46章)

《老子》成書不會晚于戰(zhàn)國初年。春秋戰(zhàn)國是一個以力征伐的時代，《老子》以“戎馬生于郊”控訴爭戰(zhàn)不斷，并深入省思國君擴張領(lǐng)土、世人爭名逐利，都是根源于貪得不知足。后來，王弼以生命的內(nèi)修與外馳解釋天下有道、無道， 頗切中老子微旨。天下無道，人的行為也會逐漸背離正途，如《老子》曰：

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是為盜夸。非道也哉！ (第53章)

施，就是施為。老子認(rèn)為，人們背離大道的主要原因在于誤入歧途，其更根本的原因則是來自主政者的豪奢與壓迫。老子以盜匪稱貪奢的執(zhí)政者，批判貪腐的政風(fēng)，認(rèn)為在上位者貪腐，人民就不堪剝削壓榨，遂鋌而走險。主政者雖以嚴(yán)刑峻法懲奸窒惡，其實于事無補。《老子》進一步指出：

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。(第74章)

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。(第75章)

老子在這兩章之中，都將時代的紛亂指向主政者的奢靡享受、胡作非為以及代天擅殺。主政者厲民自養(yǎng)在先，政令繁苛在后，已經(jīng)變成大吸血蟲與大虎狼，百姓只能在饑餓與刑法的狹縫中求生存。

莊子的時代感受，最明顯的是對當(dāng)時掌權(quán)者昏君亂象的批判。《莊子》曰：

回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨。輕用其國，而不見其過。輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣！(《人間世》)

顏淵口中的衛(wèi)國國君，是一位行事專斷、毛躁妄動而不能察納雅言的昏君，加上政令錯誤混亂，人民無所措手足，甚至死而無葬，可謂深陷水火。其實，這種氣盛躁動、剛愎自用的國君，非獨衛(wèi)國君王，而是當(dāng)時國君的普遍寫照。不只君王，連太子也是如此?！肚f子》又曰：

顏闔將傅衛(wèi)靈公太子，而問于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”(《人間世》)

這段顏闔論評衛(wèi)國儲君蒯聵的文字，可與前段引文參照。在顏闔眼中，衛(wèi)太子殘苛嗜殺，難以教導(dǎo)：以理想引領(lǐng)，則太傅性命難保；順性縱欲，則危及邦國。生命最艱難的處境就是在兩難之際，進退維谷?！度碎g世》的幾則寓言，都點出了仕途追求的兩難處境。顏闔教導(dǎo)太子的處境就是一例。其他例如：顏淵想前往魏國救民于水火，結(jié)果反而被視為帶來災(zāi)禍的“災(zāi)人”，或屈服于威勢下的“益多”。葉公子高使于齊，事成，因身心勞累而有“陰陽之患”；事若不成，則遭懲罰而有“人道之患”。既然士人難以在亂世謀求理想，就只能選擇“終身不仕”的獨善其身。司馬遷筆下的莊子就是個特別突出的例子，《莊子》載：

莊子衣大布而補之，正緳系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也，士有道德不能行，憊也；衣敝履穿，貧也，非憊也。此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得柟梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動悼慄，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也！今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心之征也夫！”(《山木》)

這是一段莊子與魏王的對話，魏王看見莊子衣服縫縫補補，以為莊子非常狼狽，莊子回應(yīng)說自己貧困而不狼狽，并引岀對時代的批判。莊子認(rèn)為，士人不能實現(xiàn)理想才是狼狽，而這是因為生不逢時、身處昏君亂相把持朝政的時代。時代昏亂不可為，思有作為的賢士君子自然飽受冷落與屈辱，這正是莊子最深刻的時代感受。因此，莊子對于時代的走向，顯得悲觀，《莊子》載：

孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也？來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉！”(《人間世》)

這段話也見于《論語·微子》，但略有差異，其中，“來世不可待，往世不可追也”，《論語》作“往者不可諫，來者猶可追”?！墩撜Z》中的楚狂接輿雖然也有滔滔天下、世不可為的感慨，然而，對未來還充滿希望；《莊子》中的楚狂則有天地之大無可容身的悲涼。同樣一件事，在《論語》和《莊子》的記載中，事情本身差異不大，感受卻大不相同，這有可能是傳聞有異，是《論語》和《莊子》根據(jù)不同的傳聞而有不同記載。更可能的狀況是，《論語》和《莊子》借個性直率、洞察世局的楚狂接輿之口，表達(dá)自己的時代感受。因此，兩者記載的事情前半段關(guān)于事實的部分，都是孔子到了楚國，楚狂歌而過孔子。然后，在后半段，則是借接輿的楚歌寄寓個人的不同生命感受與處世態(tài)度。如果以上推測可信的話，“方今之時，僅免刑焉”可說是莊子對時代最深沉的哀嘆。莊子處在一個天地閉、賢人隱的亂世、末世，因此，所有的淑世理想的積極作為都無法推展；如果企圖逆勢而為，力挽狂瀾，則將被浪潮淹沒而無益于世。因此，只能求免禍而已。

(二)無知茫昧

在無道的世局之中，人們對于大道蒙昧無知?！独献印吩唬?/p>

天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。(第43章)

人生活在有形有名的世界，運用感官認(rèn)識世界，透過觀念，形成知識，累積文化。人類經(jīng)由千百年的不斷努力，創(chuàng)造可觀的成果，深化了對世界的認(rèn)識，也改善了人類的生活。簡言之，人類在有為的過程中，不斷成長，并肯定了有為的力量。有為代表了剛強果敢。然而，老子卻體悟到柔弱的力量，而這種以柔弱發(fā)揮的影響力，卻不被世人充分了解。無怪乎《老子》曰：

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。——不笑，不足以為道。(第41章)

老子并非要替士人分等級，而是感嘆世人對道的無知。道無名無形，可體悟而不可見，世人以認(rèn)知外在世界的方式對待道，遂成隔閡，或者視為玄虛渺遠(yuǎn)之道，與人生無涉。道為世人所笑，正是其必然的命運。然而，道真的難知難悟嗎？其實不然，《老子》就感慨地說：

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉。(第70章)

老子自認(rèn)其道易知易行，感嘆世俗之人“惑于躁欲，迷于榮利” ，而不能體認(rèn)、力行其道。圣人在世俗中被褐懷玉，感到高處不勝寒的孤獨。這種超越世俗的孤獨感，亦見于人我的對比之中，《老子》曰：

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺；我獨泊兮，其未兆。沌沌兮，如嬰兒之未孩；儽儽兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺，我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。(澹兮其若海，飂兮若無止)。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。(第20章)

這段話是作者自道，老子自稱是“愚人”，他不只用“愚”自稱，也以“愚”治國。當(dāng)然，老子“古之善為道者，非以明民，將以愚之”(第65章)的“愚”并非主張愚民政策，而是相對于“以智治國，國之賊”，強調(diào)主政者不該激發(fā)人民的欲望，再以形名防堵，而是要無心無為，引領(lǐng)民眾趨向真樸自然。治國如此，治身亦然。不同于世俗的縱情奔欲、精明靈巧，體道者質(zhì)樸守真，如海一般地淡泊寧靜，似遠(yuǎn)揚的高風(fēng)般無所拘系。

《莊子》曰：

一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，故若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。(《齊物論》)

莊子這段話感嘆生命的茫昧，極為痛切。從“不亦悲乎”“可不哀邪”到“可不謂大哀乎”，層層深入。其最主要是人執(zhí)溺于形體，無法超脫，遂使心神外馳不返，與外物沖撞消耗，勞苦奔忙而終無所成，疲困倦怠而不知所歸。再者，陷入師心成見而不自知，以己為是，以他為非，自以為是而囿限于個人的狹隘視野之中，也落入人我彼此的無限爭論之中。以下就其“形化”與“成心”論之。

1.形化

生命寄托于形體，形體有限，生命也因形體的有限而生桎梏，其中，最明顯的就是形體的執(zhí)求?！吨翗贰吩唬?/p>

夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！

世俗追求形體的滿足，不外乎這里所指出的富貴、長壽與聲色的享樂。試想，我們一生的有限時光，絕大多數(shù)都花費在這些食色的滿足上，生命最大的愚魯無過于此?！肚f子》接著說：

夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣！夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣！人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣！烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪？誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循勿爭。”故夫子胥爭之，以殘其形；不爭，名亦不成。誠有善無有哉？(《至樂》)

財富是身外之物，尊貴的地位與憂患并至，長壽的生命常處于心思昏聵、形體衰頹的狀態(tài)，而美善的聲名經(jīng)常帶來禍患，因此，追求富貴壽善將導(dǎo)致生命的外馳，最后仍是傷身禍形， 因此，這樣的生命歷程是愚魯而茫昧的。

俗情對形體的執(zhí)溺，除了富貴壽善的外在追求，還有對生死的迷思，《莊子》曰：

予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？ (《齊物論》)

悅生惡死是對形體最深的執(zhí)著。俗情皆以生死相對，并以生為樂，以死為哀，生為擁有全部，死為一無所有，因此，遂墜入悅生惡死的迷障。然而，細(xì)想人們對死亡未知的恐懼，只是由于人們總是以目前的境況來想象未來的思考慣性所致。故莊子提醒：既然是未知，就難以確認(rèn)是更好或更壞。因此，《齊物論》以驪姬的事跡為例提醒世人，死后的世界有可能更好。

《莊子》指出生命有兩大戒，他說：

天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。(《人間世》)

這里的“命”與“義”是性分之所固有與職分之所當(dāng)為，分別代表人的天性與社會性。兩者都是不可解與無所逃的。莊子主張順應(yīng)命限，不可強求改變，既然不可逃，就不要逃；已經(jīng)不可解，就不必強解。這與儒家主張的“以義立命”，即以行為之宜說“義”，并透過正當(dāng)?shù)摹傲x”彰顯人的價值，挺立生命于無限浩瀚的命限之前，有明顯的不同?！肚f子》又曰：

自狀其過，以不當(dāng)亡者眾；不狀其過，以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。(《德充符》)

莊子透過兀者申徒嘉，強調(diào)生命中不可預(yù)知、無法掌握的命限。生活在亂世之中，每個人的際遇雖有不同，然而，人與人之間相刃相靡，人人都是后羿，相互爭奪傷害，愈是受人矚目的中心，愈是最危險的境地。所以，像后羿一樣的利箭、暗箭就難以預(yù)知，也無從設(shè)防。生命不應(yīng)在自我辯解與掩飾之中自欺自瞞，而是要在安順命限中回歸自然之德。

2.成心

《莊子》曰：

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！(《齊物論》)

知識是人們認(rèn)知世界、表達(dá)情義、確立價值的主要憑借，然而，知識也易形成人們的偏見，莊子稱這種偏見為“成心”。成玄英說：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心?！?《莊子集釋》共61頁)“成心”造成人與人之間無謂的是非爭辯。但對辯論的有效性，莊子也高度質(zhì)疑：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？(《齊物論》)

辯論無法獲致真理，在于無法裁判彼此之間的優(yōu)劣。莊子窮舉各種立場主張的人都無法客觀而正確地評斷辯論者彼此的是非，從根本上否定了論辯的價值與客觀性，再加上語言運用時華麗、夸張的特性，更讓真理隱而不彰。知識的障蔽，甚至讓人成為井底之蛙。莊子曰：

公子牟隱機大息，仰天而笑曰：“子獨不聞夫坎井之蛙乎？謂東海之鱉曰：‘吾樂與！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗。還虷蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱坎井之樂，此亦至矣。夫子奚不時來入觀乎？’東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。于是逡巡而卻，告之海曰：‘夫千里之遠(yuǎn)，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時，十年九潦，而水弗為加益；湯之時，八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之大樂也?！?《秋水》)

知識形成的障蔽，讓人就像寓言中的井蛙，自以為已得至樂，還向東海之鱉炫耀自己的處境，其實只是自以為是的管見。就像《秋水》中的河伯，以為“天下之美為盡在己”，卻“見笑于大方之家”。關(guān)于知識的片面性，莊子用了非常生動的比喻，他說：

庸詎知吾所謂知之非不知邪？ 庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！(《齊物論》)

知識都是瞎子摸象的一隅之見，有其片面性與先天的局限性，若人們自以為偏見為全知，那是將偏見的知識誤以為放諸四海皆準(zhǔn)的真理，恐怕是知識的誤用，也將引發(fā)無窮盡的爭端。

三、處世思想

(一)無為沖虛

1.人法自然

《老子》曰：

人法地，地法天，天法道，道法自然。(第25章)

“道”作為萬物的根源，自本自根，因此，“道”就是“自然”，并非道之上還有一個“自然”?！白匀弧?，即自己如此，所以，人法天道并非喪失自我歸附天道，而是在真樸自我的展現(xiàn)中體現(xiàn)天道。落實在治國方面，則是不宰制扭曲的無為之治，而且統(tǒng)治者能功成不居?！独献印吩唬?/p>

功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”(第17章)

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。(第48章)

老子在溫故知新的好學(xué)日益之外，再開出為道日損。損，就是消解、放下、滌除，只有人們完全消解自己的執(zhí)見機心，復(fù)返于道，才能使萬物各因其性而生長，而不受任何干擾與扭曲。

2.虛靜因順

《老子》曰：

道沖，而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗。(挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。)湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。(第4章)

《老子》認(rèn)為作為萬物宗主的“道”，是以沖虛為德，因此能用而無窮。人效法天道沖虛之德，故能挫銳解紛，和光同塵。《老子》又曰：

重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。(第26章)

老子這里告誡握有大權(quán)的君王，在處理國政時，要能秉持靜重的原則，避免輕率躁動，才能面對瞬息萬變的情勢，承擔(dān)紛紜如麻的國事?！独献印酚衷唬?/p>

天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。夫物，或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或載或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。(第29章)

人們對事強力作為，對物執(zhí)而有之，老子則提醒我們，強力有為，常損傷了物我之真；執(zhí)取事物則違背其變化不定的特質(zhì)。因此，老子主張“為者敗之，執(zhí)者失之”，要我們放下我執(zhí)，化解極端、奢靡、過度的人為，而回歸天道自然。王弼注曰：

萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執(zhí)之，故必失矣。凡此諸或，言物事逆順反覆，不施為執(zhí)割也。圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。(《老子注》第29章)

王弼提出“因而不為，順而不施”的因順原則，正是老子此章言而未明的主張。因順萬物自然之性，才能不傷害、不扭曲，使物我適其性，得其所。

因順的智慧在政治上的表現(xiàn)就是無為，《老子》曰：

圣人常無心，以百姓心為心。 善者，吾善之；不善者，吾亦善之， 德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。(第49章)

主政的國君無執(zhí)無為，施政才能順應(yīng)百姓的需求，而非一己意志的貫徹。因此，能超越善與不善、信與不信的分別，皆一體善待而信任之，成就真正的善與信?！独献印酚衷唬?/p>

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富。強行者有志。不失其所者久。死而不亡者壽。(第33章)

老子這些話都可以當(dāng)成格言，終身遵循，可見其中充滿智慧。蓋虛靜無為之德，使得生命不致外馳，轉(zhuǎn)而向內(nèi)，展現(xiàn)生命開闊而深刻的大智慧。

(二)處下不爭

《老子》五千言一再強調(diào)不爭之德?！独献印吩唬?/p>

是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(第2章)

《老子》的無爭是根源于天道的“玄德”——“生而不有，為而不恃，長而不宰”。王弼注曰：

不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。(《老子注》第10章)

道生萬物的生是“不塞其原”“不禁其性”，讓萬物自生自成，而非道強而有力的引導(dǎo)或宰制，是“不生之生”?！独献印吩唬?/p>

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私。(第7章)

勞思光主張《老子》思想起于觀變思常，在變動無常的人世間追尋恒久不變的常道，即長久之道?！暗馈辈蛔陨⒉汇@營一己之生，也就是能無私外己，所以能成其長久。蓋“自生則與物爭，不自生則物歸也”(王弼注)。能放下自身的執(zhí)著私見，才能順成萬物，使萬物歸附。如《老子》說：

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道……夫唯不爭，故無尤。(第8章)

《老子》用水之德隱喻其處世思想。水德包括柔弱、處下、不爭?！独献印诽幨浪枷氲膬?nèi)容都涵括在其中。

1.柔弱

《老子》主張柔弱勝剛強，因為柔弱才是真正的剛強?！独献印吩唬?/p>

人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。(第76章)

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。(第78章)

《老子》觀察萬事萬物的變化規(guī)律，發(fā)現(xiàn)萬物初生，雖然看似柔弱，卻柔弱而有彈性，故能因應(yīng)變化，反而長久；待生命變得剛硬，剛硬反而脆弱易折，是將死的前奏。再者，天地間最柔弱的水，卻能滴水穿石，無堅不摧?？梢?，看似柔弱并非柔弱，就其生機暢旺、展現(xiàn)力量等方面觀察，柔弱勝過剛強，柔弱才是真正的剛強，持久而有力量。

不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。(第22章)

自見者，不明；自是者，不彰；自伐者，無功；自矜者，不長。其在道也，曰：“余食贅行，物或惡之?！?第24章)

自以為是者只是暴露自己的淺薄，而自是自彰者既然事事以自己為主為先，看重自己，就會在乎勝負(fù)，因此，在競爭中就會盡全力、使手段，于是，在競爭的過程中，樹敵日多，自我也被求勝綁架，生命逐漸陷入孤立與扭曲。

《老子》除了以“水”喻柔弱之德，也以“赤子”象征體道者柔弱的特質(zhì)，《老子》曰：

含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道。不道早已。(第55章)

赤子秉道含德，無欲無爭，表現(xiàn)為柔弱、至精與至和。因其無欲無求，故能不傷物而益己，其不侵犯萬物，也就不會有生命損傷其生命之全?！岸鞠x不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏”看似神通的文字，正是描寫這種與物和諧的境界，而這樣的境界與文字，為《莊子》繼承，用以描述神人的境界。

2.處世三寶

《老子》曰：

我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之。(第67章)

老子的三寶，就是處世的三準(zhǔn)則。不敢為天下先就是處下的智慧。《老子》全書肯定“慈”，例如，“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”(第19章)。老子所謂的“慈”就是“慈愛”，它是根源于生萬物的天道，是澤及萬物的慈愛，所謂“天將救之，以慈衛(wèi)之”，而非人為的偏私之愛，所以，老子說“天地不仁”“圣人不仁”(第5章)。老子主張“慈”，所以極力批判戰(zhàn)爭的殘酷：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！?第30章)這與老子身處戰(zhàn)亂之世有關(guān)，他目擊暴力的殘酷，深感人與人之間慈心的缺乏，因此極力闡揚。老子的“儉”，除了“節(jié)儉愛費”的意義之外，應(yīng)該包含“治人事天，莫若嗇”(第59章)的“嗇”，“嗇”，就是愛惜、保養(yǎng)，引申為“收藏其形神而不用”的斂藏。只有斂藏的生命才能免于易摧折的剛強，而歸于無事無為，從而成就生命的廣遠(yuǎn)。

《老子》曰：

圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無難矣。(第63章)

“圖難于易”與“慎終如始”，在第63、64章中接連出現(xiàn)，而且都與“無為”思想合論。由此可見，這些類似人生格言的話，老子是從道之善處下而為萬物主，是從“后其身而身先，外其身而身存”以及道生萬物而不有不宰、成其玄德等道論而來，并結(jié)合了“無為而無不為”的思想?！皥D難于易”是基于天下的難事(大事)都從容易(小事)開始累積的洞察，因此，圣人不會放任事情坐大變難，而是在細(xì)微容易處著手，并且將之視為艱難，以慎始慎終的態(tài)度面對，著重在做事的態(tài)度。

(三)無用之用

莊子對有材之患體認(rèn)深刻，《人間世》載：

宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求椫傍者斬之。故未終其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者，不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。

萬物一落入現(xiàn)實器用，就會招來災(zāi)禍，此莊子所謂“材之患”；人也是如此，多能則多勞，多勞則多災(zāi)禍。從實用的角度看待事物，就像惠施對待“大葫蘆”一樣，終至割裂而擊碎之。

莊子生活在一個僅能避禍免刑的時代，身處昏君亂象之中，他選擇追求個人的真樸自由，對于扭曲人性甚巨的政治態(tài)度持謹(jǐn)慎態(tài)度。他雖然當(dāng)過漆園吏的小官，應(yīng)當(dāng)是為了糊口。莊子一生不務(wù)仕進，只求精神超越自足。司馬遷說莊子“終身不仕，以快吾志”，的確是把握了莊子的精神與生命情調(diào)。這是一種擺脫官場虛偽羈絆、追求個人生命自由自適的逍遙。《莊子·秋水》載：

莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。”

供在廟堂的神龜空有骨架，毫無生機，在泥濘中自在爬行的烏龜才是莊子的選擇，“曳尾于涂中”也成了象征莊子的鮮明形象?！肚锼酚州d：

惠子相梁，莊子往見之?；蛑^惠子曰：“莊子來，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國中三日三夜。莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名鹓雛，子知之乎？夫鹓雛發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓雛過之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？”(《秋水》)

惠子是莊子一生中唯一的談友，是否真如前文所載，其為了個人權(quán)位，聽信讒言而欲追捕莊子，令人存疑。然而，這段話的真實性雖然可疑，但寓意仍很清晰：政治權(quán)位對于體道的真人而言，就像鴟鸮口中的腐鼠一樣，不值一顧。這則故事透過惠施與莊子的對比，勾勒出醉心權(quán)力的權(quán)貴與超然世俗的真人兩種不同的形象，前者以己度人，暴露出既得之、患失之、緊抱權(quán)力、怕人搶奪而不顧朋友道義的丑態(tài)；后者則是翩然超越，對世俗的欲望權(quán)力嗤之以鼻。然而，莊子并非對政治全然不顧，否則，也不會在《應(yīng)帝王》中大談無為的治國理想。

莊子的無用是超越世俗的器用，超越世俗的器用才能成其大用。《莊子》載：

櫟社樹因為是無用的散木，不能制成任何有用的器物，所以能長壽。莊子用這個寓言說明超越世俗的器用才是生命的大用。莊子有時以“不材”說之，《人間世》接下來的兩個故事就在說不材：

子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材?！薄斡星G氏者，宜楸柏?！唇K其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。

莊子的“不材”并非不成材，而是不落入世俗的成材，一方面是世俗對有用者超限利用，使得成材者勞累不堪，甚至瀕臨死亡；最主要的是擺脫世俗有用的紛擾，身心才能自在安適。關(guān)于材與不材最著名的討論，在《山木》篇中：

莊子行于山中，見大木，枝葉茂盛，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年。”夫子岀于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者?！泵魅?，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！”

莊子回答弟子處世的原則時，先提出“處乎材與不材之間”，所謂“處乎材與不材之間”，就是可材可不材，或材或非材。然而，說“材與不材”終究可能流于對立二分，所以是“有累”而未究竟。若能順乎外在的情勢，不執(zhí)于材或不材，而能順時而化，與造物者同游，則能通同萬物，當(dāng)然就不會偏滯一物而受制于外物。所以，莊子標(biāo)舉的“不材”“無用”，并非一無是處的無能，而是超越世俗器用、合于道境的“大用”。

(四)因順安命

莊子指出生命有兩大戒：不可解的命與無所逃的君臣之義。面對生命中無法主導(dǎo)的命與義，莊子采取因順的態(tài)度，莊子曰：

自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。(《人間世》)

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。(《德充符》)

儒家也說命限，并且透過以義正命的方式立命、安命。莊子則是知命之不可解、無所逃，則不解不逃，進而安之順之，使哀樂不入于心，則能優(yōu)游應(yīng)世。庖丁解牛是非常形象的描寫：

這段話雖然是在詮釋“因其固然”的養(yǎng)生道理，若用以說明因順安命的處世思想，也是相當(dāng)貼切的。首先，庖丁解牛的寓言中，牛代表復(fù)雜的世界，刀象征人，刀刃則象征人的心神，刀入牛體就是人處世間，刀刃無傷則是人的心神無損，是養(yǎng)生的最高境界，也是處世的最高原則。刀刃在牛體中游刃有余，正是心神在人間的自在自得。《養(yǎng)生主》載老聃之言曰：

適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。(《養(yǎng)生主》)

生命中最大的難題是生死大化，人在死神面前掙扎、退縮，顯得微渺不堪而丑態(tài)百出，仍無以抵擋生命流變的規(guī)律。莊子于此提出順應(yīng)的智慧：既然不可主導(dǎo)，就放下不要主導(dǎo)；既然不能預(yù)知，就不必妄加猜度。順于變化，安于時序，則能超越生死的哀樂，而獲得最大的解脫。這種超越的歷程，在莊子妻死的故事中表現(xiàn)得最清楚：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子、老、身。死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然，是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”(《至樂》)

莊子的無情并非絕情，而是有情而不陷溺其情。情感的自然流露是人情之常，莊子當(dāng)然不會加以否定。然而，世人常陷溺于情感之中，往而不返，莊子則思超越之。超越的方式就是以“道”的角度觀照人世，萬物只是道的一體變化，由道而生，又復(fù)返于道，就像春夏秋冬四季的變化，循環(huán)反復(fù)，周而復(fù)始。因此，生死也就像是晝夜的循環(huán)，人們樂生惡死，其實是對形體的執(zhí)溺，也是對道的無知?！肚f子》曰：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非，吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔我杂衅渖?？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴?！?《德充符》)

上述惠子與莊子的辯論中，惠子站在人情角度，提出“人而無情，何以謂之人”的質(zhì)疑，莊子則從道的角度說明其主張：天道自然賦予人的形貌；人秉此自然天道而表達(dá)情感。因此，莊子并非反對或否定情感的表達(dá)，他所謂的“無”是超越人為、順應(yīng)自然，不貪求生活的享受，則情感就不會流于個人好憎，就不會讓心靈受到外物的牽引而難以平和?！肚f子》曰：

有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨成其天。(《德充符》)

莊子從人之形的角度說人的渺小，從無人之情說人的偉岸，而這兩者皆同屬于人，也就是人同時具有世俗性與超越性。世俗性就其形下的形體、情欲而言；超越性則是就其順乎自然的心靈境界而言。

莊子又有“才全德不形”的主張，他說：

哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌，使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全?！薄昂沃^德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”(《德充符》)

莊子所謂的“才全”，首先厘清事物之變化是人們所無法掌握的命，因此，無論是客觀的寒暑變化，或者個人富貴、窮達(dá)、死生的際遇，都因順而安之。如果這樣，那些世俗極為重視的事物就不能牽引其心，心靈自能平和。所以，郭象注此段曰：“付之自當(dāng)。”然而，心靈如何能不受外物牽引？這就是莊子心齋的工夫：

若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。(《人間世》)

心齋，字面的意思是心的齋戒，就是心的修養(yǎng)，其修養(yǎng)的工夫是集虛。莊子把心與外在的接觸分成三個層次，一是“聽之以耳”，就是透過感官接收具體的事物；再者，是“聽之以心”，把具體事物抽象歸納成概念與符號；最后才是“聽之以氣”，“氣”是心的虛靈狀態(tài)，虛心而任物之自性，則能泯除物我的界限。這與孟子“集義”的修養(yǎng)適成對比。集義是在人倫關(guān)系的實踐過程中，透過居仁由義、忠信篤行的積累，而追求道德的價值?！凹摗眲t是在生命的自我觀照中滌除玄覽，透過無為的工夫，去除生命的蔽障與執(zhí)溺，而獲得虛靜之大清明的心境。

(五)道樞環(huán)中

莊子對知識有根本的反省，知識有其片面性、相對性、流變性與封閉性，如果心靈落在知識的層面，以分析的方式割裂物我，則各以其是非為是非，甚至以自以為是的巧智爭名逐利?！肚f子》曰：

夫德之所蕩，而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。(《人間世》)

世俗以“名”“智”為追求目標(biāo)，然而，爭名導(dǎo)致人我關(guān)系緊張，甚至相互傾軋；橫出的智力也只是爭勝的權(quán)謀算計，都是“不知務(wù)而輕用吾身”(《德充符》)，當(dāng)然不是最佳的處世智慧。對此，莊子提出“莫若以明”“道樞環(huán)中”的主張：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明……可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭憰怪，道通為一。(《齊物論》)

就道的角度觀照事理而各有是非，進而超越是非，這就是“莫若以明”。杜保瑞認(rèn)為，“莫若以明”包含“智慧的透徹”——理解各種議論觀念之來龍去脈、適用性、限制性以及“胸襟之開闊”，肯定并尊重別人所提出的觀念。 如此，就能以超越是非的道心來朗照事理，心靈在一切流轉(zhuǎn)中獨居中心不變之地，以因應(yīng)外界無窮的變化。

四、結(jié)語

老莊的思想宏大深邃，文字瑰麗奇詭，令人驚嘆，更讓人喜愛。人生天地間，受限于形體、智力，產(chǎn)生各種執(zhí)障而難以自拔。老莊認(rèn)為，任何人都可以透過虛、忘、外的工夫，超越生命的有限性，其所證成之開放的心靈，可以解構(gòu)人間的種種對立，得失的牽絆、生死的執(zhí)著也都能一體超越。本論文以處世思想為題，從生命感受、處世智慧等層面分析其處世思想。蓋以生命的學(xué)問為基點，對生命可有多層次、多角度的思索，而思想與文化最終都?xì)w于生命的展現(xiàn)，處世思想其實就是在現(xiàn)實生活之中，展現(xiàn)其思想深度與文化教養(yǎng)。先秦道家呈現(xiàn)的是一種糅合超越性與人間性的灑脫與從容，這種灑脫是虛靈之美的最佳體現(xiàn)。其超越性是不以世俗的眼光評斷一切，其人間性在于以人間為逍遙的道場。就《老子》與《莊子》的處世思想，有以下幾點值得提出。

一是《老子》在處世思想中標(biāo)舉的“處下”“不爭”等原則，成為中國文化重要的文化瑰寶，為后世所遵循，即使在今日，仍閃現(xiàn)智慧的光芒。

二是《老子》標(biāo)舉的虛靜工夫成為道家的共慧，《莊子》、荀子、法家、黃老等受《老子》思想影響者，都深受啟發(fā)，并加以發(fā)揚光大。

三是《莊子》承《老子》“俗人昭昭，我獨昏昏”“吾之所以有大患，為吾有身”等省思而來，從形與智兩方面省思生命，對生命茫昧有深刻的體會。

四是《莊子》對生死問題有深刻的體悟，在生死的議題上，主張生死就像春夏秋冬的一體循環(huán)運行，打破了世俗悅生惡死的執(zhí)迷。

五是《莊子》洞燭知識的片面性、流變性，并且指出語言表達(dá)思想的局限與虛華，因此，他從無所封域的“道”的層次，玄同物我與是非，超越了是非兩分的執(zhí)著與論辯。

六是《莊子》追求生命最大的自由，落實在處世思想上，則是順命安時、乘物以游心的境界。

【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號：B223

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)01-0001-11

作者簡介：蔡忠道，臺灣嘉義大學(xué)中文系教授，專長魏晉玄學(xué)、史記學(xué)、先秦儒道思想。著有《魏晉儒道互補之研究》《魏晉處世思想之研究》等論著以及《越名教而任自然——嵇康倫理價值的追求》等20余篇論文。

收稿日期：2015-10-23