楊 杰

作為一個哲學(xué)概念,“和”在中國哲學(xué)史上的地位是有爭議的,這當(dāng)然與其本身的特性有關(guān)。從形而上學(xué)的角度看,“陰陽和合”、“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”等說法表明了“和”字具有抽象性、根本性的含義；而與“氣”的概念相關(guān),“和”字又具有形而下的具象性的含義。比如“和氣”一詞,在哲學(xué)史上一般指陰陽二氣激蕩而生的和諧之氣①高亨注曰“‘沖氣以為和’者,言陰陽二氣涌搖交蕩已成和氣也”。見陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》,商務(wù)印書館2003年版,第287頁。,而人們也用其指人所具有的溫和的態(tài)度或和睦融洽的氛圍,比如“面色和氣”、“一團(tuán)和氣”或者“和氣生財(cái)”；同時“和氣”又指人體內(nèi)的生命原動力,南朝梁劉勰《文心雕龍·養(yǎng)氣》有云：“若銷鑠精膽,蹙迫和氣,秉牘以驅(qū)齡,灑翰以伐性,豈圣賢之素心,會文之直理哉?”②王運(yùn)熙、周鋒譯注：《文心雕龍》,上海古籍出版社2010年版,第201頁。,這里的“和氣”即是人的“元?dú)狻?、“中氣”?！昂汀钡倪@種貫通形上形下的性質(zhì),使之在傳統(tǒng)哲學(xué)范疇中的位置長期以來未受到學(xué)者的足夠重視①張岱年著《中國哲學(xué)史大綱》、張立文主編《中國哲學(xué)范疇精粹叢書》、葛榮晉著《中國哲學(xué)范疇通論》這三部較有代表性的以概念或者范疇評述中國哲學(xué)史的著作中,“和”都不是作為一個獨(dú)立的概念進(jìn)行討論的,最多是作為與“氣”相關(guān)的概念進(jìn)行討論。。而隨著“兼和”(張岱年)、“和合”(張立文)等理論的提出,以及政治層面“和諧社會”理念的強(qiáng)調(diào),“和”字作為一個重要的哲學(xué)范疇與文化范疇在先秦諸子特別是儒家和道家那里的本真含義得到學(xué)界的廣泛關(guān)注,比如陳鼓應(yīng)先生通過分析《莊子》中的天和、人和、心和等觀念考察道家的和諧觀②陳鼓應(yīng)：《道家的和諧觀》,載《道家文化研究》第十五輯,北京：三聯(lián)書店,1999年版。。但是,如果深入儒道思想內(nèi)部,會發(fā)現(xiàn)老子講“沖氣以為和”(《老子》四十二章)、莊子講“游心于德之和”(《莊子·德充符》)與孔子講“禮之用,和為貴”(《論語·學(xué)而》)的概念層次與面向是不同的：老莊在宇宙論和境界論上講“和”,孔子在人間倫理上說“和”。這分別可用“天和”、“心和”與“人和”加以概括。因而“和”在儒、道兩家呈現(xiàn)出兩系三義的概念格局,其當(dāng)代意義也可由此分而述之。

一、道家所論之宇宙論視域中的“天和”

中國古代宇宙生成論是由道家特別是老子開創(chuàng)的。所謂“宇宙生成論”,王葆玹認(rèn)為它“分為宇宙發(fā)生論和宇宙構(gòu)成論兩部分。前者是從時間上推究宇宙的發(fā)生發(fā)展過程,這種推究常常會推出一個最早的起源；后者是從空間上考察、推算宇宙的結(jié)構(gòu),結(jié)果往往變成主觀規(guī)劃,設(shè)置一個結(jié)構(gòu)中心”③王葆玹：《正始玄學(xué)》,齊魯書社1987年版,第184頁。?？梢娪钪嫔烧?是指探討宇宙萬物的產(chǎn)生來源、生成過程、構(gòu)成元素和宇宙結(jié)構(gòu)的問題。這種主觀建構(gòu)的理論是一種氣化宇宙觀,即“氣”是貫徹宇宙形成前后的動態(tài)質(zhì)素,而“和”保證了這種動態(tài)過程的穩(wěn)定與平衡?！独献印返谒氖抡f“道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”。這里有一個“道→一→二→三→萬物”的生成序列,說完這個生成序列之后,老子講萬物的內(nèi)在狀態(tài)是“負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”的；也就是說生成后的萬物包含陰陽兩個方面,二者相互激蕩而成為一個“和諧體”,這個“和諧體”就是成型的“物”本身；之所以稱之為“和”,乃是因?yàn)橹挥嘘庩杻蓚€方面和諧平衡了,一個物才能完整地產(chǎn)生與維持存在。因此,“和”在這里有兩層含義。其一是指“和氣”,萬物內(nèi)部保有了這種“和氣”(也稱為“元?dú)狻薄ⅰ熬珰狻?才能長久存在；其二是指一種和諧狀態(tài),這種和諧狀態(tài)保證了萬物的產(chǎn)生與存在。

“和”的這兩層含義在老子之后的道家學(xué)派里得到了進(jìn)一步顯題?！饵S帝四經(jīng)·道原》認(rèn)為“道”與“和”的關(guān)系是體用關(guān)系：“一者,其號也,虛其舍也,無為其素也,和其用也?！薄耙徽摺奔吹?“和其用也”,意指和合是道的作用；這個“和”既指道本身(先天之氣)內(nèi)部陰陽之氣保持和合狀態(tài)才能生成萬物,也指萬物資于道的和合狀態(tài)才能保持存在?！痘茨献印し赫撚?xùn)》指出“和者,陰陽調(diào),日夜分,而生物”,這里的“和”既指和氣,也指和諧狀態(tài),“和氣”實(shí)現(xiàn)了陰陽二氣的調(diào)和,這種和諧狀態(tài)實(shí)現(xiàn)了天地萬物包括時間的生成與存在。莊子則指出空間即“天地”與陰陽二氣的關(guān)系,《莊子·田子方》說“至陰肅肅,至陽赫赫。肅肅出乎天,赫赫發(fā)乎地,兩者交通成和而物生焉”,即指天地所生的陰陽二氣氤氳和合才能生成萬物,這里的天地當(dāng)然也是道所生的,氣在道時是陰陽氤氳而未分的,已有天地后則分為陰陽,繼而生萬物。這種宇宙論視域中的“和”《莊子》將之稱為“天和”,書中凡三處四見：

明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。(《莊子·天道》)

若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝居，一汝度，神將來舍。(《莊子·知北游》)

故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。(《莊子·庚桑楚》

第二處的“天和”,陳鼓應(yīng)注曰“天然和氣”,并引林希夷說“天和者,元?dú)庖病雹荜惞膽?yīng)：《莊子今注今譯》,商務(wù)印書館2007年版,第653頁。,又如《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》“百姓無以被天和而履地德”,高誘注“天和,氣也”①張雙棣：《淮南子校釋》,北京大學(xué)出版社1997年版,第1002頁。?？梢?“天和”一詞的意義與道家所主張的氣化宇宙生成論直接相關(guān),既指元?dú)?也指這種元?dú)馑w現(xiàn)的和諧狀態(tài)。不過,宇宙生成論不是道家道教關(guān)注“天和”的最終目的,講述天道的目的還是指向人間。第一、三處的“天和”意指“與天相和”,“天”即“天地之德”,也即自然而然和諧運(yùn)行的天道；所謂“明白于天地之德”或者“同乎天和”,意指人道要與天道同體,行為處事遵循天道,達(dá)到天人合一之境界。

“天和”意義上的“和”在當(dāng)代有兩個方面的積極意義。其一,“元?dú)狻币饬x上的“和”要求我們要保持天地自然之元?dú)獾暮椭C狀態(tài)。這要求我們在開發(fā)利用自然時要尊重自然,人道要尊重天道。道家認(rèn)為宇宙自有其和諧的生生之道,因此人們利用自然的行動不應(yīng)當(dāng)是戕害自然,而是輔助自然和諧運(yùn)行的同時實(shí)現(xiàn)人類的目的與結(jié)果。莊子認(rèn)為,“馬蹄,可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,紇草飲水,翹足而陸”,就是說馬有其自我存在與行動的自然而然的和諧的方式,但是人們卻“燒之剔之,刻之絡(luò)之,連之以羈絡(luò),編之以皂?xiàng)！囍手?馳之驟之,整之齊之,前有橛飾之患,而后有鞭莢之威”(《莊子·馬蹄》),企圖改變馬的本性而造成馬的死亡。因此,莊子主張要順應(yīng)馬的本性不進(jìn)行任何人為干預(yù)。道家的這種順應(yīng)自然和諧本性的觀點(diǎn),在當(dāng)代尤其受到環(huán)境生態(tài)學(xué)者的重視,認(rèn)為其尊重自然的觀念是我們現(xiàn)在開發(fā)自然利用自然應(yīng)當(dāng)遵循的首要原則。其二,天地自然的和諧狀態(tài)是人類的榜樣,因此“人道”要效法“天道”,即老子所謂“人法地,地法天,天法道,道法自然”,天、地、人都應(yīng)遵循自然而然的原則。這種“自然”,是就天道運(yùn)行的和諧有序而言的,在道家看來,天地自然所體現(xiàn)的和諧精神,在人間社會也是應(yīng)該如此的,天的和諧原則是人間社會必須要遵循的原則。不僅如此,在道家那里,這種“天和”更下貫到人的內(nèi)在心靈之和,也即境界意義上的“心和”。

二、道家所論之境界論視域中的“心和”

在道家看來,人是稟自天地之氣而來的,也因存有此氣而維持生存。如《管子·樞言》說“有氣則生,無氣則死”；《文子·道原》說“天地未形,窈窈冥冥,渾而為一,寂然清澄,重濁為地,精微為天,離而為四時,分而為陰陽,精氣為人,粗氣為蟲”；《文子·守弱》說“氣者,生之元也”?！肚f子·知北游》所謂我們的身體是“天地之委形”、生命是“天地之委和”、性命是“天地之委順”而來的。因此宇宙論意義上的“天和”下貫到個人身上,則要求人也要保持一種“和”的狀態(tài)。上引的《莊子·天道》“所以均調(diào)天下,與人和者也”,意指運(yùn)用天地自然而然的特性治理天下的叫做“與人相和”,“人”即稟自自然之天道而來的無為之人道。此處雖然用的詞是“人和”,但實(shí)際上首先指向的是“心和”；因?yàn)樵诘兰夷抢?首先要人心保持一種平和和諧狀態(tài),也即“心和”,才能實(shí)現(xiàn)天下人人皆和睦相處的目的,從而接近天道實(shí)現(xiàn)“天和”的境界。達(dá)到“心和”狀態(tài)的人可稱之為真人：“故無所甚親,無所甚疏,抱德煬和,以順天下,此謂真人”(《莊子·徐無鬼》),即懷抱無為之德保養(yǎng)平和之氣來順應(yīng)天下的人才是“真人”,這是要經(jīng)過一定工夫修養(yǎng)才能達(dá)到的崇高人格。

“心和”一詞最早出于《莊子·人間世》：

形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患，就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒。彼且為無町畦，亦與之為無町畦。彼且為無崖，亦與之為無崖。達(dá)之入于無疵。

此處講述的是顏闔傅殘暴的衛(wèi)靈公太子的故事。蘧伯玉建議顏闔對太子保持一種若即若離的態(tài)度,自己的心靈因循太子,但又不能順應(yīng)太子或表現(xiàn)出來,如此將太子引向正途,由此可見人間世中人與人相處的艱難。莊子的理想則是“與物為春”(《莊子·德充符》),即以虛無之心平和之境應(yīng)接事務(wù),這實(shí)際上是一種因循事務(wù)并與天地自然融為一體的境界。

在道家那里,“心和”與“天和”有著緊密的聯(lián)系。一方面,人稟自天地之氣而來,人之性情亦源于天地之氣,因而“心和”稟自“天和”；因此“心和”既是一種應(yīng)然狀態(tài),也是一種本然狀態(tài)。即人心本然是和諧的,也應(yīng)該是和諧的；但由于大道淪喪,人心被各種欲望、思慮控制而呈現(xiàn)異化狀態(tài),這種異化需要經(jīng)過一定的修煉工夫才能回到其本然狀態(tài)與應(yīng)然之境。為了達(dá)到個體心境的和諧,既要“吹煦呼吸,吐故納新,熊經(jīng)鳥申”(《莊子·刻意》),經(jīng)過修煉形體保養(yǎng)平和之氣,更要杜絕欲望拋卻思慮,經(jīng)由“心齋”、“坐忘”的修煉達(dá)到以虛無之心應(yīng)接萬物的身心兼養(yǎng)的過程。前者在后世的道教那里具體展開為各種繁雜的養(yǎng)生術(shù),后者從心靈上入手提升人的境界。莊子詳細(xì)描述了心靈修煉的過程：拋卻“蓬心”、“成心”,經(jīng)過“朝徹”“見獨(dú)”的“外”(排除)(《莊子·大宗師》)的過程以達(dá)到“虛室生白”(《莊子·人間世》)的境界,從而應(yīng)接外物時是一種“乘物以游心”(《莊子·人間世》)的“游”的狀態(tài),即達(dá)到順應(yīng)外物的自然發(fā)展的同時保持自我心靈的自由與逍遙的境界。

另一方面,經(jīng)過一番修養(yǎng)工夫達(dá)到的“心和”境界也可稱為“天和”,這里的“天”意指天然、自然而然。莊子說“夫明白于天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也”,“故敬之而不喜,侮之而不怒者,唯同乎天和者為然”,就是說順應(yīng)天地自然之德的,叫做“天和”,具備這種境界的人不受外界環(huán)境的影響,稱為“同乎天和”的“天人”(《莊子·天下》),也即達(dá)到天人合一境界的人。

“心和”的提出在當(dāng)代社會尤其有著積極意義。其一,在物質(zhì)至上、欲望張揚(yáng)的當(dāng)今時代,人心的混亂、迷茫、煩躁、焦慮等負(fù)面情緒需要和諧的力量進(jìn)行調(diào)整,這就需要人們回到老莊所強(qiáng)調(diào)的少私寡欲、抱德煬和的修養(yǎng)工夫,回到自我性情的本真平和狀態(tài)上來。莊子及后來的道教為本真性情的復(fù)歸提供了很多修養(yǎng)方法,既有外在的排除欲望,又有內(nèi)在的元?dú)獬溆?這在消費(fèi)主義、個性主義盛行的當(dāng)代受到很多人的鄙薄。但是,道家尤其是莊子注重的是個體精神生命的自由與價值,既擺脫政治的束縛,又杜絕欲望的控制,只追求自我性情的自然發(fā)顯。而道家的自我性情不是元康名士“無德而折巾”①韓格平：《竹林七賢詩文全集譯注》,吉林文史出版社1997年版,第634頁。式的任誕作達(dá),而是有著“和”的要求的,此即莊子所謂“游心于德之和”(《莊子·德充符》),“德”即自然無為之德,“德”的內(nèi)容就是“和”,要心靈與德相和,也要心靈超越于人間的是非欲望,在無心無意中遨游。因此,“心和”要求身處物質(zhì)豐盛、科技發(fā)達(dá)時代的我們更要拋卻名利外物的異化,追求自我心靈的成長。其二,“心和”考慮的實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)境遇中的個體如何安頓理想境界中的生命的問題。在道家人格論里,現(xiàn)實(shí)中的個人與“真人”的差別與其說是形體上的,不如說是心態(tài)上的,也即對個體來說,以平和之心、虛無之境應(yīng)接世界,就是實(shí)現(xiàn)了個體生命的最大自由與崇高境界。因此,“心和”提供了一種在物質(zhì)力量十分強(qiáng)大的當(dāng)今時代我們?nèi)绾我驊?yīng)的問題,就是說不必刻意地與外在物質(zhì)抗?fàn)?而是遵循王弼的主旨因任其存在但“有情而無累”,也即應(yīng)接外物而不被其牽累,自己是外物的主人而不是被外物所異化,更多地復(fù)歸到自己的內(nèi)在性情,回到“心和”的本然之體與應(yīng)然之境上,追求自己內(nèi)在的生命價值。這在追求功利主義、為名利異化的當(dāng)代社會,無疑有著積極的警醒價值。

三、儒家所論之倫理世界中的人和

“人和”概念最早仍然是莊子提出來的,就是上引“所以均調(diào)天下,與人和者也”。在莊子那里“人和”最終還是指向“心和”,因?yàn)榍f子講“和”主要是就心靈境界而言的。事實(shí)上,“人和”概念在儒家那里得到更為詳細(xì)和全面的闡釋。與道家從宇宙論、境界論講“和”不同,儒家從人倫出發(fā),試圖為人間塑造一個良善的社會結(jié)構(gòu)；其講“和”,實(shí)際上是一種人倫之和。這在儒家的核心概念“仁”字的結(jié)構(gòu)上得到兩個方面的呈現(xiàn)。

儒家思想的核心概念“仁”字,許慎解為“從人從二”,段玉裁注曰“按人耦猶言爾我親密之詞,獨(dú)則無耦,耦則相親,故其字從人二”②許慎撰,段玉裁注：《說文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第365頁。,因此阮元說“仁之意即人之也”③阮元：《研經(jīng)室集(上冊)》,中華書局1993年版,第176-179頁。,其“仁”指人與人的關(guān)系而言。在儒家所提出的眾多倫理觀念中,比如“十義”以及后來整合出的“三綱五?！?關(guān)注的都是人與人之間的關(guān)系,也就是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五倫。現(xiàn)實(shí)中的人際相處需要用禮進(jìn)行規(guī)范,而“禮之用,和為貴”。也就是說,用來區(qū)別人類等級名分的禮(《荀子·樂論》：“樂合同,禮別異”)只是手段,其目的是要實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧。這種溫情脈脈的和諧的人際關(guān)系,正是儒家所追求的理想的人倫關(guān)系。這種人與人之間的關(guān)系擴(kuò)展到社會,就是要求整個社會乃至天下各國達(dá)到和諧狀態(tài)(《尚書·堯典》：“協(xié)和萬邦”),這是我們現(xiàn)在提出的“和諧社會”、“和諧世界”的儒家淵源。這是“人和”的第一層含義。

早期儒家講“人和”并不只講人與人之間的關(guān)系,它也關(guān)注人身心之和。近年出土的《郭店楚墓竹簡》以及《上博簡》中的“仁”字寫作“上身下心”的結(jié)構(gòu),而從身從心的結(jié)構(gòu),說明早期儒家對“仁”的理解是從身、心兩方面著手的?？鬃右浴皭廴恕睘槿?又說“中心慘怛,愛人之仁也”(《禮記·表記》)。孟子也以心中萌發(fā)的“惻隱之心”作為“仁”之發(fā)端處。可見在孔孟看來,“仁”首先是從內(nèi)心發(fā)出的個人情感?！吨杏埂氛f“喜怒哀樂未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和”,也就是說,這個個人內(nèi)心情感的發(fā)顯有一個“中節(jié)”的要求,這就是要達(dá)到“和”。而不“中節(jié)”的發(fā)顯,孔子稱之為狂狷：“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進(jìn)取,狷者有所不為也?！?《論語·子路》)在這個意義上,“中”與“和”是相關(guān)的,即是通過符合“中道”的行為,在儒家那里就是通過禮的節(jié)制與樂的引導(dǎo)實(shí)現(xiàn)身心“和”的目的。

需要說明的是,第二層次的身心之和與道家的“心和”有內(nèi)在的不同。儒家的心有一個仁德的內(nèi)容,道家的心則是空靈的。這點(diǎn)區(qū)別尤其體現(xiàn)在人格境界上。孟子評價柳下惠為“圣之和者也”,這個“和”,是就柳下惠“不羞污君,不辭小官。進(jìn)不隱賢,必以其道。遺佚而不怨,阨窮而不憫。與鄉(xiāng)人處,由由然不忍去也。‘爾為爾,我為我,雖袒裼裸裎于我側(cè),爾焉能浼我哉?’”(《孟子·萬章下》),因而使得受其影響的百姓能夠“變弼狹而為寬博,變淺薄而為敦厚”(《孟子注疏》)而言的。這里柳下惠渾身散發(fā)著儒家所追求的仁德的道德力量,并且力圖將這種仁德觀念推及他人,由此才獲得殊榮。而道家的真人則是關(guān)尹、老聃似的“寬容于物,不削于人”(《莊子·天下》)的“能體純素”(《莊子·刻意》)之人,即非但自身保持純粹素樸不受任何物質(zhì)及價值觀念束縛,亦不將自己所堅(jiān)持的觀念施及他人,而是對整個世界采取自然而然的態(tài)度。

從外在禮制和內(nèi)在仁德上講“和”是儒家和諧觀在現(xiàn)當(dāng)代能給我們的積極價值。道家所強(qiáng)調(diào)的遵循自然的要求顯然不是每一個現(xiàn)實(shí)中的個體都能做到的,因此需要外在儀式、規(guī)則的規(guī)范；拒絕欲望拋卻思慮也不是多數(shù)身患現(xiàn)代病的人所能所愿做的,因此需要內(nèi)在德性的約束。從外在來看,儒家要求社會中的每個人都要遵循一定規(guī)范,才能形成一個有條理的、和諧的社會。在古代這種規(guī)范是禮教,在當(dāng)代是法制。中國古代傳統(tǒng)中禮法皆是緣人情而設(shè)的,也就是要先有內(nèi)在德性對仁的崇尚,再由此制定外在的禮法,最終內(nèi)外相互促進(jìn),形成一個和諧的大同社會。這種由內(nèi)而外的邏輯對當(dāng)今法治社會的建設(shè)有著重要啟示,這就是我們要避免建立一個“法令滋章”的法治社會或者僅僅以道德、禮節(jié)規(guī)范人的行為,而是要人從心理上接受和諧社會的建立需要法治、道德及禮節(jié)的共同作用,如此才能發(fā)顯于外在行為,才能有真正的效果。不過,傳統(tǒng)的禮制與道德觀念需要與現(xiàn)代社會相適應(yīng),這不僅需要去粗存精的取舍,更需要在中西文化相較融合中進(jìn)行綜合創(chuàng)新式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；在此基礎(chǔ)上,建設(shè)一個和諧的法治社會。

四、儒、道論“和”的殊途與同歸

儒、道分別從“人和”、“天和”與“心和”兩系三方面論述“和”的意義,不過這種區(qū)別并不是截然兩分的。這種解析的方法只是為了說明儒道兩家的不同精神旨趣,并不是說道家不講“人和”,儒家不講“天和”與“心和”,而是說他們對“和”的側(cè)重點(diǎn)有不同的理解,認(rèn)為實(shí)現(xiàn)“和”的方法也有異。

儒家講“人和”的同時,也涉及到“天和”與“心和”?？鬃诱f“天何言哉,四時行焉,百物生焉”(《論語·陽貨》),指天地自然運(yùn)行的和諧有序是不需要天自己去“說明”的,它自己就呈現(xiàn)在那里；對于人來說,人也應(yīng)當(dāng)注重自己行為的適當(dāng)性,而不是“巧言令色”,所以人要“訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)。這和道家主張以人道模擬天道、人要效法自然是一致的,言天道的最終指向都是人倫事理?？鬃右噘濏烆伝刂畼放c曾點(diǎn)樂處、孟子評價柳下惠為“圣之和”,說明儒家在理論上也強(qiáng)調(diào)不能局限于人倫人際關(guān)系的和睦祥和,而要將仁義禮節(jié)內(nèi)在化為本己的需求與自然的發(fā)顯,此境界的“和”與道家的“心和”境界在層次上無別,但內(nèi)容上有異。儒家始終不能忘懷內(nèi)在仁義的自我限制與外在禮法的節(jié)度；而道家則主張要通過“心齋”“坐忘”即拋卻形體的限制與思慮的引誘達(dá)到“朝徹”“見獨(dú)”的狀態(tài),從而實(shí)現(xiàn)逍遙的精神境界。

而道家在論述“天和”、“心和”時,其最終目的與當(dāng)然結(jié)果也與儒家的“人和”是一致的。不過這個“人和”不是儒家意義上的試圖以禮法規(guī)范人們行為的“和”,而是只要社會個體都保持“心和”的境界,整個社會也就自然而然達(dá)到“和”的地步了。老子所倡導(dǎo)的“小國寡民”社會以及莊子的“至德之世”,其實(shí)都是這樣的理想社會。因?yàn)樵诘兰铱磥?人的本真性情是自足的,是不喜干涉的,外在的禮樂仁義或者政治勢力的干涉對人的本性都是一種戕害。因此道家特別是莊子主張個體性情的自洽自適,反對他者的干預(yù),每個個體都遵循自身的性情,不干涉他人,特別是君主要采取無為的方式治理社會,那么這個社會會達(dá)到更高的和諧境地。也就是說,以無為作為一種“政治策略”①梅珍生：《論道家的政治和諧思想》,《江漢論壇》2012年第11期。,依靠百姓的自化自為實(shí)現(xiàn)社會群體的和諧與天下的大治。

值得注意的是儒、道兩家對音樂與山水自然的觀點(diǎn)也是異中有同。儒家的“樂和同”,其目的是通過“和樂”來實(shí)現(xiàn)人倫關(guān)系的和諧和睦。而道家則更看重“天籟”也就是未經(jīng)人們音律調(diào)整后的清和之音,認(rèn)為這才是“至和之聲”。魏晉時的嵇康從“音聲有自然之和”的立論出發(fā),指出首先必須有人內(nèi)在身心的平和,和聲對人才能起正面作用,從而實(shí)現(xiàn)移風(fēng)易俗的樂教目的。對于山水,儒家看重“知者樂水,仁者樂山”(《論語·雍也》)的比德觀念,而道家特別是從魏晉時起,沉醉于山水自然以保持一種平和的心境與生活就成為具有道家意識的士人或道教徒的一種精神寄托、生活理想或者精神境界。但是這種不同也不能極端分判。孔子曾指出禮樂并不僅僅是鐘鼓玉帛,而是有其背后的“禮之意”即仁德精神存在的,這種仁德在“圣人”身上達(dá)到了非刻意為之的境地,也就與道家的“真人”境界相差無幾,因此持莊學(xué)精神的嵇康非常稱頌堯舜之為人,認(rèn)為其是采取無為之道治理國家的。對于山水也是如此,無論是陶潛還是王維,其身上具備的不只是拋卻俗務(wù)享受自然的精神意境,也具有悲天憫人的淑世情懷,只是后者遭遇困境時他們往往回歸自然,對世界終究未能忘懷。這是因?yàn)槿?、道兩家在漢唐逐漸走向互補(bǔ)與融合,成為中國古代士人的主要精神信仰；游走于山水與俗世之間的士人從“心和”入手,體會“天和”“人和”貫通的個體之精神自由境界。

因此,雖然儒、道之“和”的內(nèi)涵不同,但其目的是一致的,最終都是回到人與社會上,主張個體與社會達(dá)到一種合理合情和諧的關(guān)系,從而既實(shí)現(xiàn)個人的自由,也實(shí)現(xiàn)社會的安定乃至天下大同。這種和諧觀是全面而深刻的,對我們現(xiàn)在所提倡的和諧社會的建設(shè)有著積極意義。這要求我們不必局限于儒家還是道家,而是從個體與自然(天和)、個體與社會(人和)、個體與自我心靈(心和)三個方面入手建構(gòu)一個和諧社會。具體而言,保護(hù)生態(tài)環(huán)境以實(shí)現(xiàn)“天和”、德治法治相結(jié)合建設(shè)法治社會以實(shí)現(xiàn)“人和”、節(jié)制欲望追求內(nèi)在生命的自我成長以實(shí)現(xiàn)“心和”。其中“心和”的實(shí)現(xiàn)是根本的,由內(nèi)在的“心和”擴(kuò)展到外在的“天和”與“人和”才能實(shí)現(xiàn)更徹底的人我皆和、天下大和,如此才是在更深程度上實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)中“和”的哲學(xué)訴求與文化理想。