劉 樂 樂

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

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先秦儒家音樂思想探析
——以《樂記》為中心

劉 樂 樂

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

摘要：先秦儒家樂論展現(xiàn)為三個(gè)層面。其一，禮樂并稱之下的“樂”以其“和”的特性通向倫理和政治，“樂”作為達(dá)至王道的手段備受重視。其二，“樂”自身不假外求，完全是基于體、性、情的生命發(fā)揚(yáng)，所以它可以陶鑄人心，并通過人心的溫和從容達(dá)到整個(gè)世界的安定，這是“樂”的內(nèi)核。其三，“樂”以性情為基，故可涵養(yǎng)性情，將深處之情向上提，終至于人格的完成，這是其由內(nèi)至上的超越。就此三方面而言，先秦儒家樂論體現(xiàn)的是一點(diǎn)向外推擴(kuò)、向上提升的無限立體空間，彰顯了儒家成己即成物的思想。但這種以心性論為基礎(chǔ)、以王道政治為目的的音樂理論有其自身發(fā)展的限度。

關(guān)鍵詞：《樂記》；政治；性情；圣德；限度

關(guān)于“樂”，《說文解字》云：“樂，五聲八音之總名，象鼓鞞木虡也?！倍斡癫谜f：“宮商角徵羽，五聲也。絲竹金石匏土革木，八音也。樂之引申為哀樂之樂……先王以作樂崇德。”[1]280從這條對(duì)于“樂”的注解中，我們可以得到兩條信息：其一，“樂”是五聲八音的總稱，它的彰顯離不開人的性情、身體及外物；其次，“樂”與祭祀相關(guān)，目的是崇敬天德和敬拜祖先。先秦儒家典籍中關(guān)于“樂”的記載很多，其中有兩條頗值得注意：

《尚書》載：帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭唬河?，予擊石拊石，百獸率舞。[2]44

歌之為言也，長(zhǎng)言之也。說之，故言之；言之不足，故長(zhǎng)言之；長(zhǎng)言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。[3]700

這兩條不同時(shí)代的記載都說明古代的“樂”含歌、詩、舞于一體，其特點(diǎn)是節(jié)奏與韻律。所不同的是，《尚書》描述的是“樂”與德政的關(guān)系,“樂”由圣人所作，其目的是使百姓剛直溫厚，長(zhǎng)幼有序；而《樂記》表達(dá)的則是“樂”與情性的關(guān)系，“樂”是聚積情感的爆發(fā)，是活潑生命精神的發(fā)揚(yáng)。將這兩條表述并列來看，“樂”就似乎充滿矛盾：一方面，“樂”是基于人的體、性、情的生命的發(fā)揚(yáng)；另一方面，它卻不是自娛自樂的藝術(shù)，相反，它在善之中以其“和”的特性通向倫理。人們往往強(qiáng)調(diào)后者，在“以樂象政”的背景下極言“樂從和”，卻并未解釋“樂”為什么“從和”，為什么與政相通。這些問題的答案似乎就在音樂自身及音樂與人的關(guān)系之中。徐復(fù)觀在《中國(guó)藝術(shù)精神》中提到儒家“樂的藝術(shù)首先是有助于政治上的教化；更進(jìn)一步，則認(rèn)為可以作為人格的修養(yǎng)、向上，乃至也可以作為達(dá)到仁的人格完成的一種工夫”[4]16。徐復(fù)觀這段話暗示了儒家音樂理論中的兩個(gè)層面——政治教化與人格完成。但依前文所言，這兩個(gè)層面實(shí)以性情為基，因此，儒家的音樂理論實(shí)際是三個(gè)層面：就“樂”自身而言，它首先是基于性、情、體的生命發(fā)揚(yáng)，這是“樂”的內(nèi)核；“樂”固然有助于政治上的教化，這種教化也是儒家學(xué)說的根本目的，但就“樂”而言，這只是其由內(nèi)向外的推擴(kuò)；正是由于“樂”與性情的關(guān)系，它亦可以涵養(yǎng)性情，將深處之情向上提，終至于人格的完成，這是其由內(nèi)至上的超越。本文就嘗試在此基礎(chǔ)上梳理在“以樂象政”的禮樂背景之下“樂”的性情起源及其由內(nèi)而上的人格完成。

一、以樂象政

先秦典籍中通常是禮樂對(duì)舉，以突顯二者的不同及其相互配合所產(chǎn)生的作用，并強(qiáng)調(diào)二者均是達(dá)到王道的手段?！秶?guó)語》中記載的一則故事十分具有代表性，從這則故事中我們可以看出禮樂背景下 “樂”的規(guī)定。周景王想要鑄造一座律聲為無射的鐘，又想在鐘之外覆蓋大鐘，使大鐘的律聲為林鐘。無射是陽聲之中最細(xì)的音，而林鐘則是陰聲中最大的音，二者合在一起，則無射之音為林鐘所遮掩，微細(xì)迂遠(yuǎn)，耳朵不能聽到。介于此，單穆公發(fā)表了一通關(guān)于“樂”的見解：“夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機(jī)也，故必聽和而視正，聽和則聰，視正則明。聰則言聽，明則德昭，聽言昭德，則能思慮純固。以言德于民，民歆而德之，則歸心焉?！盵5]125這里，耳目是聯(lián)結(jié)“樂”與心的媒介。心之仁德純固要求耳目聰明，而單穆公欲使耳目聰明的方法是“聽和”、“視正”，即耳之所聞、目之所視的“樂”是“美善相樂”之“樂”。伶州鳩緊接著單穆公說：“夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲?！蛴泻推街?，則有蕃殖之財(cái)。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽?！盵5]128-130這段話和《左傳》中所記載的季札觀樂一事相對(duì)照，即可看出“樂”與政治存在著緊密的關(guān)系：一方面平和之聲有利于政治的穩(wěn)定，另一方面政治的興衰可以通過音聲來識(shí)鑒?？傊?，政治所追求的和諧通?？梢杂靡魳返暮椭C做比喻，即“以樂象政”。無論是作為政治家的單穆公，還是作為樂官的伶州鳩，他們所看重的是音樂的教化意義，即樂聲之和(正)與政治之和(德)的聯(lián)系，而非“樂”本身的節(jié)奏、韻律之美。

在禮樂時(shí)代，這種節(jié)奏、韻律極強(qiáng)的音樂被稱為“溺音”?！澳缫簟迸c“德音”相對(duì)，“德音”的特點(diǎn)是和正寬廣，與禮相和；“溺音”的特點(diǎn)是濫窮不正，淫亂不可自止。因此，只有既敬且和的“德音”才是真正的樂，而淫色害德的“溺音”只能被稱為音，這便是“樂者，與音相近而不同”[3]689?？梢?，“和”作為“德音”與“溺音”的根本區(qū)別而成為“樂”的本性①?！昂汀奔础爸泻汀保鸵魳纷陨矶?，“和”首先指五音八聲相濟(jì)相成所形成的清濁小大、長(zhǎng)短急徐、哀樂剛?cè)岬日{(diào)的和諧；繼而“和”又指“樂”對(duì)周遭世界所產(chǎn)生的影響，“樂”和樂而不流逸放蕩，則其在宗廟、鄉(xiāng)里、閨門之內(nèi)使上下、長(zhǎng)幼、父子兄弟無不相互和敬、和順、和親?！稑酚洝费裕骸肮蕵氛?，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也。是先王立樂方之也?！盵3]698很明顯，“樂”之和不在自身音調(diào)的和諧，而在其功能——帝王治國(guó)之術(shù)，那么“樂”受到重視的原因也就不在樂聲之極美，而在其所產(chǎn)生的政治意義[6]。

從孔子對(duì)于《韶》和《武》的評(píng)價(jià)，我們也可以看出儒家對(duì)于“樂”的取舍?？鬃诱J(rèn)為《韶》“盡美矣，又盡善也”，《武》則 “盡美矣，未盡善也”[7]68。朱熹的注解十分精當(dāng)：“美者，聲容之盛；善者，美之實(shí)也。舜紹堯政治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美，然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實(shí)有不同者?！盵7]68《韶》之所以盡善盡美乃是因?yàn)樗吹牡滦校段洹分f以盡美卻未盡善，是因?yàn)槲渫蹼m救民于水火，卻是以武力得取天下。由此，對(duì)于“樂”，孔子更看重的是其背后的德性之美而非表面的聲容之盛。

以上諸位賢者不約而同地認(rèn)為音樂與政治存在著某種聯(lián)系，并且德政可以用正樂來形容，因此他們對(duì)于“樂”(和樂、德音)的強(qiáng)調(diào)是因?yàn)樗鼘?duì)于周遭世界的影響。但他們是將這個(gè)結(jié)論作為前提而使用，卻忽視“樂”何以能夠?qū)χ茉馐澜绠a(chǎn)生影響。要回答這個(gè)問題必須立足于“樂”的真正起源，而不是在政治中尋找“樂”的依據(jù)?；氐健耙詷废笳边@個(gè)詞，孔穎達(dá)對(duì)它的解釋是：“詩人觀時(shí)政善惡而發(fā)憤作詩，其所作之辭，皆準(zhǔn)其樂音?！驹泼涝照?，皆美其聲也。”又說：“樂歌詩篇，情見于聲。美哉者，美其政治之音有所善也?！盵8]668孔穎達(dá)已經(jīng)道出了正是由于“情見于聲”，所以可以從音聲之美而知人心之所向，繼而知時(shí)政之善。而“樂”的此層含義實(shí)已在《樂記》②中有較系統(tǒng)的論說，該文雖然依舊是禮樂對(duì)舉，強(qiáng)調(diào)“禮、樂、刑、政，其極一也”[3]661的政治訴求，但其在禮樂、性情、工夫上都有特殊的論點(diǎn)，可以說《樂記》中關(guān)于音樂的理論根基在于儒家的心性論。

二、樂由中出

荀子《樂論》開篇即言：“樂者，樂也。人情之所必不免也。”[9]379荀子以樂釋“樂”，暗示了“樂”與人的性情存在某種關(guān)系。樂是六情之一，它離不開人的官能欲望，但并非僅指單純的感官愉悅。這正如孔子所言：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”[7]89其中“知之”是僅是就知道而言；“好之”雖然已有趣味在其中，但趣味仍與道相隔；“樂之”乃是樂與所樂相融為一，無一絲間隔，此處的樂已經(jīng)不再是得道的阻礙，而是其心靈的支持。相較于孔子與荀子的點(diǎn)到為止，《樂記》詳論了樂與性情的關(guān)系：

凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲；聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干、戚、羽、旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)。[3]660-661

志微噍殺之音作，而民思憂；嘽諧慢易，繁文簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂……[3]677

凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。[3]661

凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。[3]663

這四段話詳盡論述了“樂”與人心、倫理、政治的關(guān)系。首先，“樂”與心相關(guān)聯(lián)，“樂”是內(nèi)心情感的外發(fā)，情是心與物相感動(dòng)而生。具體說來，即是人心感動(dòng)于物而生情，情形于外而為聲，聲雜比相應(yīng)，變動(dòng)清濁而為音，以樂器演奏并配以干戚羽旄之舞是為“樂”。值得強(qiáng)調(diào)的是，“樂”產(chǎn)生的過程中心始終具有主動(dòng)性，它主動(dòng)地生成、感動(dòng)和形變。其次，音樂與世界相互影響，即“聲音之道，與政通”，但音樂與世界的關(guān)系是通過人的性情為中介的。《樂記》言“論倫無患，樂之情也”[3]667，倫是類的意思，是基于血緣的親族之情，這是說“樂”的本情是使人倫不相損害；又言“窮本知變，樂之情也”[3]682，“本”是人的生命根源之地，亦即性、情，“窮本”就是窮究到生命根源之地，“知變”即是由生命根源處的沖動(dòng)而外化為聲音動(dòng)靜。因此，聲音起于人心是“樂通倫理”的前提，而二者又共同構(gòu)成“樂與政通”的前提。合而言之，這四段話總體表述的是心—樂—物(世界)三者的聯(lián)系。心與世界交感而樂成，然而樂成并不是結(jié)束，反過來它會(huì)感染人心與世界，繼而成就新的循環(huán)。因此，這三者不是順次的單向聯(lián)系，而是多維的循環(huán)聯(lián)系，這正如皇侃所說：“夫樂之起，其事有二：一是人心感樂，樂聲從心而生；一是樂感人心，心隨樂聲而變也。”[10]1179內(nèi)在的情感與外顯的音韻一而二，二而一，由人心之情所發(fā)的音聲可以與世界交感繼而又影響人心。所以樂的產(chǎn)生與發(fā)揚(yáng)是“世界感染聲樂、世界—聲樂感染人心，人心感應(yīng)聲樂、人心—聲樂感應(yīng)世界”[11]101的多重維度。

“樂”成于心物相感，物就是這個(gè)世界，而心落于何處？《樂記》言：“夫民有血?dú)庑闹?，而無喜怒哀樂之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！盵3]677“心術(shù)”之“術(shù)”，鄭玄解為“所由也”[3]677，孔穎達(dá)進(jìn)一步解釋為“所由之道路”[3]677。由此，“血?dú)庑闹浴迸c“喜怒哀悲之情”便是心的落實(shí)處。許慎言性是“人之陽氣，性善者也，從心生聲”；“情”則是“人之陰氣有欲者，從心青聲”[1]531。許慎受漢代陰陽五行學(xué)說的影響，釋性為陽氣、為善，釋情為陰氣、為欲并未切中性、情的本義。阮元《性命古訓(xùn)》認(rèn)為“性”字本從“心”從“生”，先有“生”字，后造“性”字。唐君毅也認(rèn)為中國(guó)的性字原為生字，“生字初指草木之生，繼指萬物之生，而于人或物之具體生命，亦可徑指為生……一具體之生命在生長(zhǎng)變化發(fā)展中，其生長(zhǎng)變化發(fā)展必有所向。此所向之所生，即其生命之性之所在”[12]35?？梢姡允翘焖x予的，含蓄凝聚于(心)中的生命本質(zhì)。徐灝《說文段注箋》中說：“發(fā)于本心謂之情，偽貌矯飾謂之不情?！庇纱丝梢?，情為本心(性)之所發(fā)。從字形與字義來看，性、情皆從心，而以生、青為聲，生是草木之生長(zhǎng)，青是草木之生意，生是青之本，青是生之顯，所以隱而不顯的性通過心物的活動(dòng)呈現(xiàn)于外的便是情，“心術(shù)”便是此心物相感的過程中有所節(jié)制，即反情和志。

《樂記》中對(duì)于性情有更為具體的論說：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣！夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也……是故先王之制禮樂，人為之節(jié)?！盵3]664宋明理學(xué)家特重此段，他們視“靜”為天所賦予的人性，是“喜怒哀樂未發(fā)之中”③?！跋才肺窗l(fā)之中”出自《中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！盵7]18中、和都是就心性論而言，包含了兩層意思。從經(jīng)驗(yàn)層看，“中”指中心、中間，即喜怒哀樂尚未發(fā)作的混合狀態(tài)，亦可以指發(fā)作時(shí)的恰到好處，這種圓融和諧的狀態(tài)可以稱為“和”。從超越層看，“中”又可以指根源性的存在，即“天下之大本也”[7]18。這時(shí)，“中”不是狀態(tài)的形容詞，而是實(shí)體詞，可以稱為“中體”。由“中體”而有創(chuàng)造性的妙用，此妙用神感神應(yīng)，不落偏斜，故可稱之為“和”。宋明理學(xué)家是在超越層來說，因此將道心(人心虛靈)看做天命之心，人心與物相接觸，喜怒哀樂一旦發(fā)作，則有好惡之心，因此需要心靈的不斷提撕才能體證天道性命。

《樂記》中的性是否真如宋明理學(xué)家所說的那樣超拔，這是值得懷疑的?！稑酚洝分忻鞔_論述“性”的地方僅有三處④，因此“性”確指什么，《樂記》并未言明。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中對(duì)于性與情、心與聲的論述可供借鑒⑤：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義……其聲變，則心從之。其心變，則其聲亦然?！盵13]136-137這段話的要點(diǎn)有四：其一，“性”是藏于胸內(nèi)的喜怒哀悲之氣，可直名為“情氣”[14]175；性為情氣，暗含了情為性所生，且性、情皆非凝固僵滯，而是向周身與身外流動(dòng)。其二，展現(xiàn)了性、心、情三者的關(guān)系，簡(jiǎn)書言：“及其見于外，則物取之也”，又言：“雖有性，心弗取不出”，這說明了心未取之時(shí)與已取之時(shí)性的兩種狀態(tài)，即情隱沒于性中及性外顯于情。進(jìn)一步說明于人而言，心物的關(guān)系即性物的關(guān)系，情為心物相感動(dòng)而生，發(fā)于自性，故此情為真情。其三，心乃藏志之物，志為心所存養(yǎng)、涵攝，與物相接而有所指向、定志。因此，可以說心(性)的取與不取即是(心)志所由的道路，此即是《樂記》中所言的“心術(shù)”。最后，聲隨心變或心隨聲變的原因在于聲、心(性、情)皆顯現(xiàn)為氣，是由內(nèi)而外，由外而內(nèi)的氣感與氣應(yīng)。而《樂記》中對(duì)于音聲、氣、心的論述無出乎其右，如：“凡奸聲感人，而逆氣應(yīng)之，逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應(yīng)之，順氣成象，而和樂興焉?！盵3]679這足以說明《樂記》開篇即言的心生音起、聲形樂成的大框架下隱含的是心與氣并起、氣與聲并顯，氣貫穿于樂的始終⑥。

因此，《樂記》言性、言情并非真如宋明理學(xué)家所說的那樣超拔，它只是就人的感性生命而言，形備而性命成，一動(dòng)一靜而樂成。所以《樂記》中的“靜”是生命未動(dòng)之時(shí)的純凈，此是天之性，亦是天予人之性。純凈之性與物感動(dòng)而生情，這是人性的欲求。情生而有好惡，情無所節(jié)制則整個(gè)性命為物所系縛，“靜”的天性蕩然無存，所以需要“反躬”和“人為之節(jié)”?！洞呵锓甭丁分幸珜O尼子的養(yǎng)氣理論：“……怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說以和，喜則反中而收之以政，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實(shí)之以精。夫中和之不可反如此?！盵15]448公孫尼子認(rèn)為形體上和情感上的失衡會(huì)對(duì)氣造成損害，因此需要反中以達(dá)至和，使失衡的氣再次達(dá)到平衡?？梢?，公孫尼子所說的“反中”只是一種治氣養(yǎng)心的修養(yǎng)方法，而非宋明理學(xué)所說的體證天道性命的心靈提撕。與之相仿，《樂記》一方面說“樂主其盈”，又言“樂盈而反，以反為文”[3]697?！坝笔怯瘽M的意思，這是讓所有的樂聲充分釋放。但“盈”的背后是“反”，樂盈不反則樂道流放，因此，樂以“反”為善、為美。對(duì)于“反”，鄭玄的注解是“反謂自抑止”，這即是說當(dāng)止即止。不當(dāng)止而止是不盈，當(dāng)止而不止是不反，但“反”并不只是停止的意思，也有返回的意涵，即其所說的“反中”。因此，“反”是回復(fù)到生命未動(dòng)之時(shí)的純靜，即“樂得其反則安”[3]697。

《樂記》將“樂”收歸于人之性情之上，但無論性還是情，都落實(shí)于經(jīng)驗(yàn)層，是人生命的流轉(zhuǎn)，進(jìn)而言之則是流注轉(zhuǎn)化的生命之氣?？梢?，音樂的生理基礎(chǔ)在于聲氣轉(zhuǎn)動(dòng)之間：情動(dòng)于中而有體氣流轉(zhuǎn)，而有音聲高下，而有樂音相繼；其中，心與氣并起，氣與聲并顯。人的身體本身即有自然的律動(dòng)，這種律動(dòng)即是人的體氣流行，是一切音樂的胚胎。人的這種體氣的律動(dòng)與“樂氣”⑦的律動(dòng)正是相得益彰，相應(yīng)相求。

三、以樂象德

“樂”是生命精神的自覺自發(fā)，也是涵養(yǎng)心性的工夫，因此，“樂”可以說是人格修養(yǎng)或人格完成的最后一步?！稑酚洝费裕骸爸聵芬灾涡?，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神?！盵3]696易，是和易；直，是正直；子，是子愛；諒，是誠(chéng)信?！皹贰敝谟谛男裕识梢蕴砧T人心、治正人心，使人的性情溫和、行動(dòng)從容，人的性情溫和則整個(gè)世界必然安定和樂。顯見，先秦儒家的傳統(tǒng)是由一人的修養(yǎng)而通于天下國(guó)家，但最重要的仍是就一人的人格修養(yǎng)而言，先秦儒家音樂的關(guān)鍵也就不在樂器的好壞，而在“樂氣”的陶鑄。

《樂記》言：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神；和順積中而英華發(fā)外。唯樂不可以為偽?！盵3]680“樂”包含樂聲與舞容，二者皆出于心志，因而“樂”是由人的生命根底流出，如火始燃，如泉始達(dá)，故謂其“情深”；情發(fā)于外而有音聲動(dòng)靜、文章之美，故說其“文明”；喜怒哀悲之氣合于天地之氣，浩然與宇宙同流，故謂“氣盛而化神”?！昂汀弊畛踔浮皹贰钡墓?jié)奏與變化，但此處的“和”已直指“樂”的本性，成為“陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾”[3]678的“樂”的境界。心中有此和順之氣，外在體貌也會(huì)容光煥發(fā)、自然精彩?？梢姡皹贰庇蓛?nèi)滲透至外，又由外朗現(xiàn)其內(nèi)，不斷彰顯，不斷擴(kuò)充。因此，“和”可作上下兩級(jí)的延伸，上是法象天地之和氣，這是人的身體與宇宙的律動(dòng)(陰陽)的和諧；下是反溯生命之和靜，這是人的體氣與外貌及精神的連續(xù)，而貫穿于天地之和與生命之和的中極則是圣人氣象，這也正是《樂記》所說的“樂者，所以象德也”[3]676?？追f達(dá)對(duì)“樂象德”的解釋是：“君作樂以訓(xùn)民，使民法象其德也?！盵3]676這是說，圣王所作的樂章體現(xiàn)的是圣人的德行，庶民通過觀樂深感其德行，自然追隨、效法其德而達(dá)到神人以和的王道之治。因此，德表面是德行，其實(shí)是得禮樂之情，而知禮樂之情則能作樂者為圣人。

許慎對(duì)德的釋義是，“德(惪)，外得于人，內(nèi)得于己。從直從心?！盵1]532郭店楚簡(jiǎn)《五行篇》對(duì)德的論說與許慎較為相似，云：“德之行五和謂之德，四行和謂之善”[16]6，又五行“形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”[16]4。五行指的是仁、義、禮、智、圣，四行缺一為仁、義、禮、智。形是人的形貌，引申為彰著、顯現(xiàn)，那么，形于內(nèi)即內(nèi)在于人的身心，由內(nèi)而發(fā)外，不形于內(nèi)則是外在的身體行為，不一定是人的內(nèi)心所指。可見，德行是內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行。德之行五和則是指仁、義、禮、智、圣五行內(nèi)外圓融，而四行缺一圣則未至于德，只能稱之為善。德與善都是德之行，其差異僅就工夫而言，善可以欲求，努力勉強(qiáng)而得，德則從容中道，不求而得。由此，圣是五行中極為重要的一行，有無此圣行區(qū)分了德與善、天道、人道的邊界，因此圣人又可以說是上達(dá)天道之人。

孟子對(duì)圣有一段很好的注說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也?！盵17]672-674金，指鐘；玉，特指磬。金聲有殺，所以樂以金聲為開始；玉有九德，扣之其音清專澈遠(yuǎn)，純而不殺且其聲首尾如一，所以收之于后。條理是“樂”的節(jié)奏次第，集大成則是樂章之成，即以金聲為始，以玉聲為終。孔子曾論：“樂其可知也。始作，翕如也；以之，純?nèi)缫?；曒如也，繹如也；以成?！盵7]68“翕”便是金聲，“純”是清濁高下的音聲相濟(jì)而成的和聲，“曒”是辨音聲而知其意，“繹”則是由玉聲帶來的尋續(xù)不斷，這便是樂章之成。孟子以此來形容圣人的人格：伯夷清高、伊尹負(fù)責(zé)、柳下惠隨和，皆得圣人之道，這三人可以說是有始有終的善人；而孔子該行則行，該止則止，集先圣之大道，所以能金聲而玉振之?！段逍小菲幸嘤薪鹇曈裾裰f，且與孟子有較大出入，篇中說：“君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也。玉聲，圣也。善，人道也，德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！盵16]17善為人道，德為天道，人道之善可以用金聲作喻，有始有終，天道之德則以玉聲為喻，有始無終。孟子強(qiáng)調(diào)“始條理”與“終條理”，卻沒有突出“無與終”之“無”。這種有始無終的思想正與儒家強(qiáng)調(diào)的“無聲之樂”相仿，比如《禮記正義》里說：“無聲之樂，氣志不違……無聲之樂，氣志既得……無聲之樂，氣志既從……無聲之樂，日聞四方……無聲之樂，氣志既起……”[3]859“無聲之樂”可以視為“樂”的最高境界，這種境界中氣志的狀態(tài)是極為微妙的。鄭玄與孔穎達(dá)皆著眼于君之志氣對(duì)民所施加的影響，認(rèn)為此段是圣人化育萬民的過程。而如果將“無聲之樂”視為完美人格所能聽聞之樂，那么此段亦可以看做是人格修養(yǎng)至于圣神的境界。慶源輔氏依據(jù)孟子的養(yǎng)氣說對(duì)此段解釋得極為精彩：“氣志不違，則持其志，無暴其氣矣。氣志既得，則志率氣，而氣充乎體矣。氣志既從，則養(yǎng)而無害。日聞四方，則塞乎天地之間矣。氣志既起，則配義與道，合乎沖漠之氣象矣?！盵4]26此段氣志由不違到既起，由微而著，正合于孟子美、大、圣、神的人格理論。

人格修養(yǎng)的最高境界成為樂的最高境界，而先秦儒家的心性論通常是由一人而通向整個(gè)政治國(guó)家，成己即成物，這也就決定先秦儒家的音樂雖然發(fā)自人的性情，但其終極目的仍然是為政治服務(wù)。因此，先秦儒家樂論所特強(qiáng)調(diào)的“樂和”就并非指五聲八音相濟(jì)相成的節(jié)奏與韻律，而是其對(duì)心性與世界的反作用，這就導(dǎo)致先秦儒家音樂的極致是必易必簡(jiǎn)，曲高而和寡。這是先秦儒家樂論的限度，也是儒家所謂“德音”衰落的原因。

四、結(jié)論

禮樂背景下“樂”的規(guī)定是“以樂象政”，即聽樂聲，依聲參時(shí)政，繼而知政之興衰。以此為前提而有德音與溺音之分，這致使“樂”本身的節(jié)奏、韻律之美隱匿在“樂”的倫理政治意義之下。但就“以樂象政”這個(gè)詞來講，“樂”與政的聯(lián)系乃是由于“情見于聲”。因而樂與性情的關(guān)系彌補(bǔ)了“樂”與政之間的斷裂?！稑酚洝啡闹攸c(diǎn)雖然仍然在“聲音之道，與政通”，但很明顯，《樂記》是將“樂通倫理”作為“樂與政通”的前提，而“心生音起”又是“樂通倫理”的前提。所以，《樂記》將“樂”收歸于人之性情之上，進(jìn)而在體氣與樂氣的相應(yīng)相求上言音樂的起源。正是由于“樂”出于性情，因而“樂”可以陶鑄人心，并通過人心的溫和從容達(dá)到整個(gè)世界的安定。所以“樂”的彰顯即是人格的彰顯，這也正是作為“樂象德”的樂的另一層面?！暗抡?，得也”，得禮樂之情謂之德。禮者，體也；樂者，樂也。二者皆是由心至體的和樂同一，這也就由一人之人格修養(yǎng)推擴(kuò)為整個(gè)政治國(guó)家。也就是說，先秦儒家雖然認(rèn)為音樂發(fā)自性情，是體氣的流注轉(zhuǎn)化，但其主張節(jié)情治性，使“樂”至于中正和靜，最終導(dǎo)向樂的教化功能，而非音樂作為音樂的自覺自發(fā)，這似乎正是先秦儒家樂論自身的矛盾之處，也是其衰落的內(nèi)在原因。

注釋：

①“和”作為音樂(德音)的本性在先秦文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)，如：“樂以道和”(《莊子·天下》)；“故樂者天下之大齊也，中和之紀(jì)也”(《荀子·樂論》)；“聲出于和，和出于適，和適，先王定樂由此而生”(《呂氏春秋》)；“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)……禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也”(《禮記·樂記》)；等?？梢姡瑹o論是儒家還是道家，都承認(rèn)音樂具有“和”的特性。

②《樂記》的作者、成書年代及學(xué)派歸屬仍舊是一大公案。郭沫若認(rèn)為《樂記》的作者是公孫尼子；李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國(guó)美學(xué)史》認(rèn)為《樂記》的基本思想屬于荀子學(xué)派，其成書應(yīng)在荀子之后；蔡仲德則認(rèn)為《樂記》的作者是西漢武帝時(shí)期的河間獻(xiàn)王劉德及其門下儒生。楊儒賓認(rèn)為《樂記》取之于《公孫尼子》并提出公孫尼子思想與子夏學(xué)派及孟子有極大淵源，孟子的養(yǎng)氣說即是受公孫尼子的影響。通觀《樂記》全文，其文雖然禮樂并稱，但其中夾雜著大量關(guān)于心、性、情的議論，因此，筆者同意楊儒賓的看法，認(rèn)為《樂記》為公孫尼子所作，經(jīng)后人刪減增益而成。參見：郭沫若的《公孫尼子與其音樂理論》，收入人民音樂出版社編輯部編《樂記論辯》(北京：人民音樂出版社1983年版，第1-18頁)；李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國(guó)美學(xué)史》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第340-346頁)；蔡仲德的《〈樂記〉作者再辯證——與呂驥先生商榷》，(《中國(guó)音樂學(xué)》1989年第4期)；楊儒賓的《儒家身體觀》(臺(tái)北：“中央”研究院中國(guó)文哲研究所，2008年版，第85-88頁)。

③陳澔：《禮記集說》言：“人生而靜，喜怒哀樂未發(fā)之中，天命之性也。感于物而動(dòng)，則性發(fā)為情也。人心虛靈，知覺事至物來，則必知之而好惡形焉。好善惡惡，則道心知覺原于義理者也；好妍惡丑，則人心之知覺發(fā)于形氣也者……”具體見陳澔的《禮記集說》四庫全書本卷七，第6頁。

④此三處分別是：“六者非性也，感于物而后動(dòng)?！薄叭松o，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也?！薄胺蛎裼醒?dú)庑闹?，而無喜怒哀樂之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。”

⑤《樂記》與《性自命出》的作者可能并非同一人，但他們對(duì)于音樂及心性工夫大體一致，所以二者有比較的可能性。具體分析見丁四新的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究》(北京：東方出版社2000年版，第208頁)

⑥“樂”與氣的關(guān)系并不是始自《樂記》。《左傳·昭公元年》載：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣，曰陰陽風(fēng)雨晦明也。”《國(guó)語》中亦記載“瞽能聽協(xié)風(fēng)”及“以音律省風(fēng)土”的事宜。這都是說“樂”效法陰陽二氣而成，所以樂音的和諧可以感應(yīng)天氣的和諧。但《樂記》中的氣多是就血?dú)?、生命而言?/p>

⑦中國(guó)的律呂之學(xué)可以說是一種氣學(xué)，《呂氏春秋》與《國(guó)語·周語》均載有十二律與十二氣相應(yīng)之說，可見，律呂乃是候氣、應(yīng)氣而生。而人體之內(nèi)自有氣的流注轉(zhuǎn)動(dòng)，因此可以說人的身體是一切音樂的胚胎?！皹酚芍谐觥钡膶?shí)質(zhì)也在于此?？蓞⒁婞S一農(nóng)、張志誠(chéng)的《中國(guó)傳統(tǒng)候氣說的演進(jìn)與衰頹》(《清華學(xué)報(bào)》1993年第2期)。

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【責(zé)任編輯：李安勝】

中圖分類號(hào)：B 222

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3600(2016)01-0036-06

作者簡(jiǎn)介：劉樂樂(1988—)，女，河北秦皇島人，博士生,主要從事中國(guó)美學(xué)研究。

收稿日期：2015-08-09