李德順

（中國政法大學，北京　100088）

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立足“實然”講好“應然”——構建當代中國價值觀念的閱讀札記（四則）

李德順

（中國政法大學，北京100088）

［摘要］能夠自覺地把握我們判斷中的“實然”和“應然”、“是”和“應該”之間的關系，是一項重要的哲學基本功夫。中西方在這個問題上都曾經(jīng)歷了“實然與應然”不分、“是與應該”相混淆的歷史階段。西方“以正為義”的傳統(tǒng)，中國“以義為正”的傳統(tǒng)，在今天都仍有表現(xiàn)。對于我國構建當代中國價值觀念、闡述“中國精神”的理論研究來說，反省這一傳統(tǒng)的得失，形成新的更加科學的思維習慣、具有十分重要的現(xiàn)實意義。

［關鍵詞］存在與價值；實然與應然；以正為義與以義為正；道器與體用

能夠區(qū)分“實然”與“應然”，是一種基本的思維能力。比如，要說明你對某件事情的某種主張，就要交代它是從哪里得出來的？具體說，是觀察真實的歷史所得出的描述性事實判斷（為此須有確切的證據(jù)），還是從現(xiàn)在的體會和需要出發(fā)所提出的規(guī)范（評價、倡導）性價值陳述（為此須提出合理的理由）？簡單說，你講的是一種“事實”描述，還是一種“價值”取向？對于想要講道理的人來說，在這個問題上保持一定的分寸感，是一定要自覺的。

一、中西關于“是”和“應該”的不同思路

在西方哲學史上，區(qū)分“實然”和“應然”、“是”和“應該”，是一個歷史性的大事件。學過哲學的人都應該記得“休謨問題”。休謨提出的“休謨問題”是說，他發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學有一大毛病，就是本來是在講“實然”、講“是什么”的，但是講著講著，突然就跳到了“應該”怎樣上去了。這里的中間環(huán)節(jié)、過渡條件是什么？沒有反思，沒有交代。休謨認為，實然與應然之間，其實并沒有因果聯(lián)系。［1］509-510

“休謨問題”震動了哲學界，難倒了一大片人。按照羅素的總結，在西方哲學兩千多年的發(fā)展中，很多思想混亂的根源，都是由于分不清“實然”和“應然”、“是”和“應該”，是把對“世界的本性”的描述和理解，與對“最佳生活方式”的追求混為一談所造成的［2］395-396。正因為如此，后來很多哲學家、科學家、邏輯學家們，一直在圍繞“是”和“應該”的關系，就“是否能夠以及如何從‘是’過渡到‘應該’，從‘實然’走向‘應然’”的問題，進行探討和爭論。

從問題的提出即可以知道，西方哲學由此表現(xiàn)出來的主導思維，是要遵循一種“以實然引導應然”（“是——＞應該”）的路徑和走向，即主張先弄清“是”的實然，再考察能否及如何過渡向“應該”。在西方，多數(shù)哲學家傾向于相信存在著這樣的過渡聯(lián)系，并具體關注著過渡的邏輯。為此他們也提供了很多說法。其中實用主義是一個極端，它認為說到底“是”也就是“應該”、“事實”也就是“價值”、“真理乃是一種價值形式，而邏輯判斷則是一種評價”［3］。但也有人，如邏輯實證主義者羅素、艾耶爾等則得出相反結論說，從“是”到“應該”的過渡是不可能的。因為在他們看來，“是”屬于存在范疇，“應該”屬于價值范疇；而價值只能是情感的、非理性的現(xiàn)象，不可能從理性中推出。因此關于“應然”的問題，必須剔除于科學領域之外。“關于‘價值’的問題完全是在知識的范圍以外”，“科學不講‘價值’”［4］336、119?？傊疅o論答案是肯定還是否定，通過這一思維路徑的爭論，結果都突出了“‘是’和‘應該’的關系”問題本身，推動了思考的自覺和深化。

在中國傳統(tǒng)哲學中，同樣也存在著這個問題。但中國傳統(tǒng)哲學的思考路徑，卻似乎與西方相反，主要是一種“以應然引導實然”（“應該——＞是”）的走向：經(jīng)常是先確定了“應該”是怎樣的，然后選擇一定的實例來證明它就是“實然”的，以此來強調(diào)價值規(guī)范源自“天地之道、萬物之理”，并相信萬物之實也從來就是如此。

例如，有一個最經(jīng)典的表達，是孔子說的“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)·圣治章第九》）。他把“貴賤”這種表示價值（應然）的概念，說成是“天地之性”，即世界的本然。那么，何以見得這是世界的本然，而不是人自己的標榜呢？荀子為此所做的論證和解釋也很經(jīng)典：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┢渲械倪壿嬎坪跏牵菏挛锏臉嫵梢睾蛯傩栽綇碗s，它就越貴重，反之則越輕賤。那么這個判斷的根據(jù)，即衡量貴賤的尺度，是從哪里來的呢？顯然是按照儒家的仁義學說先驗地設定出來的。當然，強調(diào)“人為貴”，從道義和動機上看總是好的。但是對它的論證，卻是一個邏輯上獨斷式的自我循環(huán)。實際上，在自然界很難說固有這樣的秩序。相反，人們倒是可以依據(jù)同樣的邏輯，說“人是最為天下賤”的。比如道家的老莊就認為，世界萬物本無貴賤，而標榜仁義道德，則恰恰意味著虛偽、墮落和卑賤。

同樣，古人關于人“性本善”還是“性本惡”的爭論，也是一個把“應然”當作“實然”來述說的命題。爭論中的各方，無論主張性善論還是性惡論，都未曾注意到，其實“善惡”只是一種價值判斷（基于“應然”），并非任何存在者固有的屬性（“實然”）。而孟子說：“人性之善，猶如水之就下”（《孟子》卷十一，告子上二篇），恰恰未注意到，水性之實然（向下），何以就直接支持了人道之應然（向上）？這里只是作了比擬式的論斷，并無分析論證。關于人性善惡的爭論已持續(xù)了兩千年，至今也無法形成定論。原因就在于其中一直缺少對實然的正視，只是從中選例，而無科學的理解和分析。

上述思想代表了中國哲學的一個特點，即張岱年先生所說的“真善不二”：“即善即真，即真即善，真善不二”，相信只有善的才是真的，惡的必定是假的［5］7。這就在與西方相反的路徑上，混淆了“是”與“應該”。這種混沌不分，經(jīng)常導致重應然而輕實然，從而在傳統(tǒng)文化中滋長了一種不能直面現(xiàn)實，習慣以愿望代替現(xiàn)實的心理狀態(tài)。這是我國傳統(tǒng)文化中遺傳下來的一個帶有普遍性的缺點。

盡管中西的路徑似乎相反，但研究“應然”與“實然”的關系，卻是同樣重要的。我們看到，西方對這個問題的覺悟，催生了現(xiàn)代文明的許多重要因素，如科學、民主、法治的理念和實踐探索等。這個經(jīng)驗值得我們汲取。

二、關于最高價值范疇“正義”的思考路徑

闡明和體現(xiàn)“正義”，無疑是任何價值體系都要認同的最高目標。中外古人憑借自己對生活中全部光明、真實、正直、善良、美好等等的完整想象和追求，創(chuàng)造了“正義”這個最高價值觀念，為人類追求幸福高尚的生活提供指南，并讓它與一切邪惡、黑暗、罪行、腐朽等相對立。

無論被看作是“天經(jīng)地義”的自然啟示，還是來自人類良知的“絕對命令”，“正義”作為東西方都承認的普世價值，已經(jīng)成為人們信仰的對象。人們可以像相信“天地永恒”一樣相信“正義永恒”，像相信“真理必勝”一樣相信“正義必勝”。因此“正義”也成為一個普遍的評價尺度，這個尺度既適用于評判每個人的每個行為，也適用于評判任何國家社會的制度體系。

但在中西方正義觀念的傳統(tǒng)之間，卻存在著思考方式和路徑細節(jié)上的某些差異。這可以通過原本是個單一詞匯的“justice”，在中文里變成了一個由“正”和“義”構成的復合詞這一點，看出端倪。從中文的角度看，如何理解和處理“正”與“義”的關系，必然成為一個思考的起點?！罢敝饕莻€描述詞，源于對對象事物本身“實然”狀況的認知和理解；“義”則主要是個價值詞，源于對人的主體行為之“應然”的認知與理解。因此在“正”與“義”兩個詞之間，就可能包含一種偏正關系：是首先確認“正”之本態(tài)，以正為義，以正導義，從實然導出應然？還是首先確認“義”之準則，以義為正，以義導正，以應然來指導實然？

這兩種可能的選擇，正好反映出中西方傳統(tǒng)思維的不同特點。大體上可以這樣說：西方傳統(tǒng)重在“以正為義”，而中國傳統(tǒng)則重在“以義為正”。

以“正”為“義”的思路，是以承認和尊重人的天然本性、自在生命和現(xiàn)實狀態(tài)為根據(jù)，去思考和說明什么是應有的善。這種思路將一切具體的善惡美丑都置于權利的天平上加以稱量，相信符合人性之“實然”的，就是“應然”的，只有符合并維護人性而不是背離人性的東西，才是正確的、最好的、應該的。所以在西方思想史上，多是從人的權利與社會秩序角度，進行現(xiàn)實性的具體分析，從而將正義一步步地具體化為諸如“實質正義”與“形式正義”、“制度正義”與“程序正義”、“權利正義”與“分配正義”，“矯正（補償）正義”與“懲罰正義”，“社會正義”與“生態(tài)正義”等具體類型，再一一分析研究，不斷地尋找合理可行的改進措施。

而“以義為正”的思路，則是沿著首先將“人性”加以道德化（應然）設定的方向去思考，一開始就把“義”樹立為“人”的唯一標志和標準，強調(diào)“義”才是人之為人的特有之“正”，有義才是“人”，無義則無以為“人”。所以儒家總是將“義”應用于人倫道德和個人修養(yǎng)的“應然”層面。按照這種思路，古人用“義”與“利”的對立來強調(diào)“義”的內(nèi)涵；用“天理”與“人欲”的尊卑來闡發(fā)“義”的根基；用“君子”與“小人”的身份來展示“義”的形象；用禍福榮辱的后果來印證“義”的威力，等等，都是著意于貫徹“以義為正”的正義觀。

但是，由于其中缺少對人的權利與社會制度的關注，使“正義”長期是一個似有似無，可以被各種道德規(guī)范替代的“弱”概念。直到近代以來，隨著中國社會面臨現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，加上西方價值觀念的影響，“正義”才重新成為一個核心價值范疇。

無論西方“以正為義”的傳統(tǒng)，還是中國“以義為正”的傳統(tǒng)，都曾塑造了歷史的文明，也積累了無數(shù)的經(jīng)驗和教訓，面臨著新的時代難題。如今仍然存在著回答這個根本問題的挑戰(zhàn)：“究竟何為正義？要什么樣的正義？”而回答這個問題的關鍵，或者說一個根本性的理論難點，在于究竟如何處理正義概念本身含有的“實然”（正）與“應然”（義）兩方面涵義之間的關系。這需要我們闡述一種新的思維方式。

三、“道器”、“體用”問題上的傳統(tǒng)迷思

中國傳統(tǒng)文化“以應然引導實然”的思維習慣，通過“道器之辯”和“體用之辯”可以看得很明顯。它們都屬于對世界、人生和文化中“本末”問題的大思考。而其中最明顯的盲區(qū)，恰恰在于對“實然”和“應然”的未加區(qū)分。

在中國古代哲學中，“道”作為最高范疇，貌似揭示萬物存在的終極起源，即表達一種最高的“實然”狀態(tài)，實則是在猜測萬物生息的內(nèi)在義理和理想化的邏輯，即表達一種普遍的“應然”秩序。老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”（《老子》二十五章）盡管“道可道，非常道”，但可以看出，用今天的話來講，所謂“道”有點像是包羅萬象的統(tǒng)一性，是先天地之生的萬物本原，或一切事物永恒規(guī)律的代表。古人雖然賦予了“道”以至大無外、至小無內(nèi)、至高無上的形象和地位，卻并不主張充分地了解它、分析它、描述它，而只是強調(diào)要無條件地接受和運用它。管子說：“道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生”，因此“聞一物以貫萬物，謂之知道”（《管子·宙合篇》）。既然如此，那么人們應該做的事，只是著眼于現(xiàn)實的事物，解決現(xiàn)實的問題，這才是解道、循道，體現(xiàn)“道”的意義的途徑。

這意味著，在中國，對“道”的追求和把握，主要是走向人文化，而不是科學化的道路。而最能代表這條道路的，當然是孔子和儒家?？兹宀环裾J“天道”，卻并不多講“天道”。他們主要講倫理政治，是將恍如“實然”之理的“天道”，直接落實為世俗“應然”體系的“人道”——人世的最高原則、治國的根本原則。

與“道”相對的是“器”，指各種派生的、有形的或具體的事物，即已成實然的存在物?！暗馈迸c“器”的關系，被看作是“本末”關系，“道本器末”。既然道是根本，器是從生從屬的東西，那么在追求根本、注重高遠的人看來，就應該重本輕末、重道輕器，“以道御器”。

與“道器”相聯(lián)系的是“體用”?！绑w用”是比“道器”晚些（魏晉時期）形成的概念，其含義復雜多變。唐朝崔憬的解釋是：“凡天地萬物，皆有形質，就形質之中，有體有用。體者即形質也。用者即形質上之妙用也?！比舭催@種解釋，“道器”有些接近于“實體和功能”；但崔又說：“動物以形軀為體，以靈識為用；植物以枝干為體，以生性為用”（《周易探玄》），結果就如孫中山所說：“何謂體？即物質。何謂用？即精神?！保▽O中山：《軍人精神教育》）于是“道-器”就成了“物質-精神”；而張之洞對“中學為體，西學為用”的解釋，則將“體用”與“可變不可變”聯(lián)系在一起，強調(diào)“倫紀”、“圣道”、“心術”之為“體”，是不可變的，而法制、器械、工藝等代表“用”，是可以因時勢而變的［6］19。這樣，“體用”又有了“目的與手段”的價值含義。

總之，在中國傳統(tǒng)話語中，無論“道器”還是“體用”，都被賦予了“存在”與“價值”的雙重含義。作為存在范疇，它們分別指存在物的不同層次和狀態(tài)，如實體與現(xiàn)象，絕對與相對，核心的與外圍的，等等。而這些存在層級和狀態(tài)的劃分，并不引導人們對存在和有關概念本身進行深入的追究，因為它們直接就是用來說明“重要不重要”、“可否取舍改變”的，即直接為價值判斷服務的前提預設。所以自老子、孔子以來的傳統(tǒng)，總是循環(huán)論證來強調(diào)“重道輕器”、“重體輕用”。這正是典型的把實然和應然混為一體，并讓實然服從于應然的價值（道德）主義理路。這種理路必然有其內(nèi)在的缺陷和歷史局限性。

第一，它人為地割裂了存在者和它的存在方式、事物的本質和現(xiàn)象、文化的本質內(nèi)容和外在形式等之間的聯(lián)系。它把“道、體”與“器、用”割裂開來，只看到前者高于后者、統(tǒng)率后者的一面，沒有看到前者寓于后者、依賴于后者的一面。如此必不能完整地認識事物的存在及其價值。如嚴復在其《與外交報主人論教育書》中就曾指出：所謂體用，只是就同一事物而言。譬如，有牛之體則有負重之用，有馬之體則有致遠之用，沒聽說要“以牛為體以馬為用”的。

第二，它所體現(xiàn)的思維方式，是一種主觀先驗的思維方式，不注重科學論證，因此也不利于哲學和人文科學的發(fā)展。對道體和器用的實踐把握，往往歸結于“運用之妙，存乎一心”，即過分依賴于個人的智謀權術，不重視形成社會的普遍精神、方法、規(guī)則、程序、法制等。所以它只是支持“人治”而非“法治”的理論。使“認人不認（道）理”、“重成事不重立規(guī)矩”成為一個影響深遠的社會風尚。這不能不說是觀念本身的缺陷所致。

第三，它所承認的思想境界，至多表現(xiàn)了少數(shù)“君子”們的興趣和志向，而且只有更少數(shù)人才能達到其境界。對于大多數(shù)人來說，這種要求則太高、太難了。因此若將這些作為社會的應然理想和原則，就往往意味著脫離實際、脫離群眾，不關心廣大人民百姓的疾苦，更不尊重實踐的現(xiàn)實和人民日常生活的境界。這也為統(tǒng)治者以“守道”為名，犧牲人們的現(xiàn)實利益，動輒強加于人，甚至“以理殺人”，提供了基本的理由。

毫無疑問，“重道守體”本身是非常重要的。但是，道本身不是先驗的、一成不變的簡單公式和絕對教條，對于我們說來，唯一正確的根本之道，是科學的真理體系和為人民服務的價值原則，它們是要在實踐中把握，在實踐中檢驗和發(fā)展的。忘記了這一點，也就違背了最根本之道——實事求是。

過分沉溺于玄遠的“應然之道”，卻不關注通過器用所體現(xiàn)出來的“實然之道”，必然導致輕視科學技術、生產(chǎn)創(chuàng)新等基本社會實踐?？茖W技術研究在中國長期沒有得到統(tǒng)治者應有的鼓勵和重視，特別是自近代以來，根本就沒有產(chǎn)生我國的現(xiàn)代科學、實驗科學。

從歷史上看，當“重道”原則被加以抽象片面的理解，并且被絕對化了的時期，比起只知“重器”，即只從眼前現(xiàn)實出發(fā)、目光有些短淺但腳踏實地的思想境界來，往往還能夠造成更大的危害。我國“文革”時期“左”的表現(xiàn)，把這一點發(fā)揮得最為充分：它不僅把高度政治化、道德化的“道”，片面地當作唯一的“道”，用以排斥經(jīng)濟、生產(chǎn)、科學、技術、業(yè)務等等國計民生之道，而且對政治、道德之“道”本身，也采取了非常不負責任的實用主義態(tài)度，只求服務于一時的斗爭需要，卻缺乏科學、認真、細致的研究和建設，任憑少數(shù)人隨心所欲地解釋，使馬克思主義、社會主義之道也屢受踐踏，結果是國家“道器兩傷”。這種深刻的歷史教訓很值得深思。

四、注重探究從“實然”到“應然”的路徑

當前，如何構建當代中國價值觀念，講好“中國精神”，是一個重大的理論目標。當我們力求為之提煉闡明一些基本理念的時候，不能忘記首先需要明確的是：我們所講、所求的，究竟是“實然”的層面，還是“應然”的層面？

例如，鄧小平講“社會主義的本質，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終實現(xiàn)共同富裕”。這是個重要的結論。那么對于中國特色社會主義事業(yè)來說，這是在講已經(jīng)實現(xiàn)了的東西呢，還是在講應該努力追求和實現(xiàn)的目標？應該說，作為社會主義本質的規(guī)定，鄧小平講的既有“實然”的根據(jù)，也有“應然”的規(guī)定。這里的“實然”，并不是哪個社會主義國家已經(jīng)實現(xiàn)了的現(xiàn)實，而是指凝結在歷史實踐中的經(jīng)驗和教訓，包括中國對改革開放前后的事實所揭示和證明了的社會發(fā)展規(guī)律的認識；而這里的“應然”，實際上也就是在講由之得出的社會主義建設所要追求和實現(xiàn)的核心價值?？傊畱撜f，鄧小平關于社會主義本質的規(guī)定，體現(xiàn)了實然與應然的現(xiàn)實統(tǒng)一，而且其重點是講“應然”。正因為如此，這個判斷才更具有指導和激勵的意義。

我們在講中國道路和中國精神的時候，首先就要弄清楚并說明基本的、完整的“實然”：解放六十多年來，改革開放三十多年來，中國社會發(fā)生了怎樣的變化？目前的實際情況怎樣，離我們的目標還有多遠？哪些成就和經(jīng)驗可以作為基礎？有什么困難和問題成為阻力？……對這些只能實事求是，不可想當然，更不可用主觀愿望代替現(xiàn)實。然后，才能進一步有針對性地講“應然”：如何實現(xiàn)社會主義的本質目標、核心價值追求？如何面對目前的問題和挑戰(zhàn)才是合理有效的？應該怎樣提煉和明確必要的理念、規(guī)范等？……對這些，則需要堅持社會主義的理想信念，不可猶豫動搖。

可見，這里既有“實然”問題，也有“應然”問題，而更尖銳的是兩者的關系問題：我們怎樣從“實然”中看到“應然”的路徑，用“應然”去引導而不是解構掩蓋“實然”？目前，這個層次的表述非常需要反思和提升。我們的理論探討和理論表述，迫切需要以現(xiàn)實中實實在在的問題、需要和條件為依據(jù)，為對象，為源頭，來進行理論闡述，不能只根據(jù)零星雜亂的現(xiàn)實碎片，就坐在屋子里憑空想象，簡單斷言事情應該怎么怎么樣，每個人應該怎么怎么樣，國家政府應該怎么怎么樣……

要知道，“應然”這種東西，如果它不在“實然”當中有基礎、有條件、有約束，或者有動力的話，那么你越是高喊“應然”，就越是會陷入空想。因為世界上屬于“應然”的好東西，總是有很多，甚至無窮無盡的。憑著善良美好的意愿，人們也總是可以提出無限多種“應該如何”的設想和要求。但是，在提出“應然”的時候，卻常常對“何以應該如此”缺少縝密的思考和可行性論證。就像醫(yī)生對病人的病情尚未診斷清楚透徹，就急于開出一堆藥方，結果必然無效一樣。實踐證明，一旦脫離了“實然”，不是抓不住中心，就是變成空想、空話。

從“實然”中認識“應然”，是科學理性思維的一項原則。我們不能忘記，馬克思的科學社會主義同空想社會主義的根本區(qū)別，并不在于關于人類未來美好社會的應然設想和追求，而恰恰在于，馬克思是把未來的光明前景與資本主義社會的現(xiàn)實發(fā)展緊緊聯(lián)系在一起，看到了正是資本主義本身，在造就著相應的因素和條件，培育著相應的主體，實踐著這樣的歷史必然進程。這才是馬克思科學社會主義的特征。所以說，要學習繼承馬克思的思維方式，就要學會結合“實然”來講“應然”。

我們固然應該有理想，抱有關于“應然”未來的堅定信念。但如果脫離了“實然”的基礎和環(huán)境，卻只能帶來對現(xiàn)實的不滿足，并不能得到如何前進的啟示。當人們不知道“應然”的可能性和條件性，看不到在現(xiàn)實中“應然”的東西是怎樣不斷地發(fā)生、成長和聚集起來的形勢的時候，就可能陷入一種焦慮動搖的心態(tài)，陷入一種缺乏建設性的理論困境。例如，有些人一看見今天的某些實然現(xiàn)象，就總是認為這也不行，那也不好，講得讓人垂頭喪氣；一旦講起“應該如何”的理想狀態(tài)時，則是一味天馬行空，縱情發(fā)揮，不著邊際，仿佛要一口吃個胖子，結果卻是讓人手足無措。所以，不應總是把“實然”和“應然”分離開來，使它們互相抵消。有時候，關于現(xiàn)實問題的爭論往往在于，你說的是實然，我說的是應然，這樣的對話就對不到一起。如果我們在一起，探討你說的實然如何走向我說的應然，我們就要學著交流、相互理解，分享經(jīng)驗，達成共識。

在現(xiàn)實條件下，我們需要自覺把握的，是怎樣創(chuàng)造條件使實然走向應然，這就首先需要找準從實然向應然的過渡條件和過渡環(huán)節(jié)。這才是我們理論研究和總結經(jīng)驗的重點和關鍵。只有這樣才能“接地氣”。

學習吸收人類文明的成果也是如此。比如，我們覺得外國的有些東西比我們的好，應該實事求是地承認差距。但是，如果我們只看人家的成果，只會羨慕人家今天的狀況，卻不注意人家是如何取得這樣的成果的，更不關心人家昨天曾經(jīng)歷了怎樣的付出和代價，這就是沒有搞清楚完整的實然。這就好像是：有人看見鄰居家的花園很美，但自己卻不去學習別人怎么種花養(yǎng)花，只是想把人家的花園搬到自己家來，或者干脆自己搬到他家花園去居住。這種“坐享其成”式的應然目標，當然是不大能行得通的。而我們學界的種種“西化”和“復古”心態(tài)，往往也是如此。不能只想從前人或他人那里得到“好的成果”，即符合自己認為“應然”的東西，卻不注意它們是在怎樣的“實然”條件下形成和存在的，更不想通過自己的努力去造就“好”的過程。無論是西化還是復古，思想認識中的毛病，都在于看不見我們現(xiàn)實生活中真實的路徑，不理解怎樣從實然走向應然的實際過程。

總之，在形成當代中國價值觀念，闡述中國精神的方面，我們應該關注的是一個歷史的中國，一個在現(xiàn)實中走向未來的中國。要立足于對這個歷史進程的深刻的反思，而不要離開這個根基，漫無邊際的去堆砌“好詞”。好詞是無限的，可以堆砌很多。但是，好詞再多，如果沒有歷史足跡，沒有邏輯層次，就沒有任何理論價值。所以我們不必糾纏于概念和話語，而要在探索中國精神在現(xiàn)實生活中的存在、基礎、條件、表現(xiàn)方式和發(fā)揮作用的機理等方面，下足功夫。

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［6］張文襄公全集·勸學篇（二零三卷）［M］．北京：中國書店，1990．

責任編輯姚黎君叢琳

［作者簡介］李德順（1945-），男，河北豐潤人，哲學博士，中國政法大學終身教授、人文學院院長，博士生導師，研究方向為馬克思主義哲學基本原理改革和發(fā)展、價值論、當代文化等。

［中圖分類號］B0

［文獻標識碼］A

［文章編號］1672-2426（2016）01-0004-06