【摘 要】“親屬化”是滇西北民族村寨的一個普遍現(xiàn)象，除婚姻結合外，認寄和結拜也是其重要推手。親屬關系確定之后，仍要靠雙方頻繁的互動來維持。而親屬關系的構建和維持，不但能夠幫助村民適應當?shù)匚镔|稀缺的現(xiàn)實狀況，而且還可以潤滑民族關系，并消弭宗教隔閡，從而實現(xiàn)村莊整合。

【關鍵詞】親屬關系；文化多元；村莊整合

【作 者】王曉，福建農林大學鄉(xiāng)村建設學院講師、博士。福州，350002

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004 - 454X（2016）02 - 0065 - 008

一、問題的提出

熱愛藏區(qū)騎行的人，對位于云南省迪慶藏族自治州德欽縣燕門鄉(xiāng)的茨中村一定不會感覺陌生。每年的6-8月，成群結隊的游客慕名而來?！懊奔丛谟谠摯宄尸F(xiàn)出了一個可以給異文化的人們帶來強烈身心震撼的社會文化現(xiàn)象——7個民族雜居，二種宗教共存。就民族構成來說，藏族是絕對的主體，其次是漢族和納西族，傈僳族、白族與怒族再次之。按2014年的人口統(tǒng)計，全村共276戶1234人，其中藏族951人，約占77.1%；漢族203人，占16.5%；納西族63人，占5.1%；傈僳族、白族和怒族共計17人，合占1.4%。在宗教信仰方面，20世紀50年代前，該村三教（藏傳佛教、東巴教和天主教）并存，但隨著東巴經文在“文化大革命”中被付之一炬，東巴教退出該村歷史，只剩下佛、耶二教平分秋色。據(jù)2014年調查所得數(shù)據(jù)，全村信仰藏傳佛教的有180戶880人，約占總人口的63.2%；信仰天主教的有96戶454人，亦占36.8%。就是在這么一個身份特征如此懸殊的村落，人們卻能夠做到彼此尊重，和睦為鄰。① 這不得不讓人進行追問：它到底是通過什么途徑實現(xiàn)自身整合的？

關于鄉(xiāng)村整合的問題，學界已有諸多探討。總體而言，可分三種研究進路：其一為國家進路，強調國家政權在鄉(xiāng)村整合中的主導作用。這一研究進路，國外以蕭公權（Kung-chuan Hsiao）[1 ]為代表，國內則以徐勇及其弟子為代表① ；其二為社會進路，主要從鄉(xiāng)村社會內部入手，挖掘村落整合的諸因素。這方面的研究，早期可見于費孝通的“雙軌政治”論[2 ]和梁漱溟的“家族本位”觀 [3 ]，近則主要體現(xiàn)在賀雪峰、仝志輝所提出的“社會關聯(lián)”[4 ]概念上；其三為互動進路，認為鄉(xiāng)村整合是國家政權與鄉(xiāng)村內部諸因素交流碰撞的結果。譬如，張靜強調的鄉(xiāng)村非正式制度 [5 ]，肖唐鏢考察的宗族組織 [6 ]，金太軍 [7 ]、楊善化 [8 ]研究的民間精英等，雖是鄉(xiāng)村社會內生的，但它們作用的發(fā)揮仍要依賴于國家的權力。上述三種研究進路為我們理解鄉(xiāng)村整合奠定了堅實的學理基礎，但同時也應該看到，各相關學者的考察都是基于東部漢人社區(qū)而言的，如果將其結論放置西部民族地區(qū)，由于情景不同，適用性必定有所折扣。緣于此，有學者開始從“地方性知識”的角度剖析邊疆民族村寨的整合問題。以茨中村所屬的藏區(qū)為例，緣于濃郁的宗教氛圍，信仰的力量首先引起學者們的注意 [9 ]；其次，民間權威人物，如土司、頭人、活佛、喇嘛等也被納入討論 [10 ]；此外，民間組織也被相關學者當作實現(xiàn)村落整合的一支本土資源 [11 ]。但稍顯遺憾的是，在上述成果中我們卻不見對村莊親屬關系的探討。而在筆者看來，親屬關系則恰為邊疆民族村寨實現(xiàn)自我整合的關鍵。故此，本文以茨中村為個案，試圖闡明親屬關系的建構、重申與整合機制。

二、親屬網絡的建構

搞清楚實地調查點的人物關系，應該是每個社會人類學者走出書齋步入田野后的第一要務。在茨中村調研期間，通過對人物關系進行觀察，發(fā)現(xiàn)親戚關系占去了村民關系的絕大一部分。筆者曾經試圖把村子內的親屬關系用作圖的方式勾畫出來，但最后卻發(fā)現(xiàn)它變成了密密麻麻、關系交錯復雜的一張網。這張網是如何被編織出來的？其背后的建構邏輯為何？以下內容即試圖說明這兩個問題，并以此作為后文分析的經驗基礎。

（一）狹小的通婚圈

有學者曾經指出：“婚姻是鄉(xiāng)村生活的支點?！盵12 ]74這明白無誤地告訴我們，婚姻是瞭望地方社會，從而實現(xiàn)整體把握的關鍵。鑒于本文的研究指向，“通婚圈”又成了筆者關注的重中之重。因為透過對“通婚圈”的考察，我們可以比較清晰地了解到被研究群體的核心關系網絡。

所謂“通婚圈”，指的是某一婚姻個體在擇偶時選擇的地域或群體范圍，前者是通婚的“地理圈”，后者是通婚的“社會圈”。[13 ]231通婚的“地理圈”即通婚距離，是測量人們通婚范圍的重要指標之一。就該項指標而言，茨中村及其周邊地方都十分狹小。臺灣學者朱文惠曾經在離茨中村不遠的維西縣塔城鎮(zhèn)其宗村做過田野考察，他指出：“90%以上的婚配集中在以其宗為中心點，一天以內步行路程二十公里平面范圍內?！盵14 ]80應該說，朱文惠通過實地調查得來的數(shù)據(jù)在整個滇西北地區(qū)具有普適的意義。以茨中村上一社為例，據(jù)筆者調查，單村內婚就有13人，占總戶數(shù)的13.7%；而村外婚也多集中在方圓10里之內，共57人，占60%；10里外的有22人，占23.2%；與外省通婚的僅3人，占3.2%。

分析其原因，大致有二：

其一，交通條件的限制。如果用一個詞來描繪滇西北地區(qū)的地貌，“橫斷”無疑最為適宜。對此，美國學者約瑟夫·洛克曾感慨地說：“要走到這個地區(qū)是一件很艱難的事，因為它是亞洲最孤立的地區(qū)。新疆肯定是遙遠的地方，但汽車和飛機使它接近文明。而這里也許從來聽不到汽車的喇叭聲，因為要在這樣的高山深谷地區(qū)修建一條公路幾乎是不可能的。至于飛機，要找一個搭帳篷的平地都很困難，怎么能有降落飛機的地方？” [15 ]190阻塞難行的交通條件，很大程度上限制了人們交往的步伐。以茨中村為例，在20世紀80年代建成高架鐵橋之前，村內外的交往多賴于溜索。據(jù)村中老人講述，溜索用竹篾編制而成，碗口粗細，上有溜板。過溜時，人系于溜板之上，依靠慣性俯沖對岸。有時因速度過快，來不及制動，多會發(fā)生撞岸致死的事故。惡劣的交通條件無疑成為拷在人們腿上的腳鐐，不但限制了他們的行動，而且還束縛了他們的思想。

其二，傳統(tǒng)觀念的影響。對茨中村民而言，無論是父母還是兒女，他們骨子里并不想分離太遠。因為嫁得太遠，老人不但就此失去了一個依靠，兒女也將會丟掉來自娘家的支援。田野訪談中，偶爾會聽到個別老人因子女遠嫁他處而產生追悔莫及之情?！耙患藜弈敲蠢线h，三年兩載也不能見上一面，生了病、受了災什么都指望不上。”對二女兒遠嫁福建泉州，肖杰一老人一直耿耿于懷，每說及此事，他都會長嘆一聲，“估計我這輩再也難見到她了！”從中不難看出，長輩對漫無目標、無法預測的自由戀愛行為，充滿了太多的無助及不信任感。

正是這種從內（觀念）到外（地貌）的限制，使得整個滇西北地區(qū)的通婚圈都異常狹小。而過于狹小的通婚圈勢必會導致村莊親屬關系的細密化，村內婚自不必說，村外婚也由于多集中在周邊地方，同一個村落的村民之間很容易出現(xiàn)拐著彎的親戚。如此，以姻親為軸的親屬關系遂成了該地人際網絡的基礎。

（二）認寄與結拜

除姻親外，該村還大量存在著能把個體、家庭串聯(lián)在一起的擬親屬關系。其中，認寄和結拜是最為普遍的兩種模式。

恩格斯曾經指出：“歷史中的決定性因素，歸根結底是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的繁衍?！盵16 ]72可以說，對世界上所有的民族而言，種的繁衍都是其生存和發(fā)展的決定性條件。然而，與漢族相比，學者們一致傾向認為以藏族為代表的西南少數(shù)民族家族觀念甚為弱化，乃至于無。但需要強調的是，家族觀念與傳宗接代是兩碼事，家族觀念淡化并不代表他們對傳宗接代的事情漠不關心。民主改革前，由于受自然條件① 和宗教觀念② 的影響，嬰兒存活難度極大，有些家庭一連幾胎都中途夭折。對于這些家庭，為了能夠順利地把孩子撫養(yǎng)長大，他們往往會求助超自然的力量。其中，找一子孫滿堂的人家認干親便成為了解開父母擔憂的有效途徑。在當?shù)卮迕窨磥?，通過這種認寄方式，孩子就能沾到干爹干媽家的運氣，在接下去的生活中便能順順利利，平平安安。這無疑就是弗雷澤所謂的“交感巫術”[17 ]19-21的典型。

個案1：金安此里（24歲），是筆者在茨中村做調研時所寄宿家庭的大兒子。據(jù)他媽媽（次里永宗）講述，在生金安的時候，由于家里窮加上不夠重視，只找了幾位村子上要好的姐妹在家里幫忙接生。但可能是第一胎的緣故，過程很艱難，幾個姐妹甚至一時間手足無措，最后還是請來了村子上唯一的女醫(yī)生阿諾利才得以順產。為此，次里永宗夫婦便把阿諾利當成了金安生命中的貴人。于是，在金安兩周歲的時候，次里永宗夫婦便主動把金安認寄給了阿諾利，以求其健康成長。

如果說認干爹干媽在茨中村還算是零散現(xiàn)象的話，那緣于天主教信仰的原因認代父代母則十分普遍。開篇交代過，天主教在該村勢力頗大，按其教義規(guī)定，嬰兒要在誕生后數(shù)星期內領洗，受洗時要找代父代母，職責是幫助孩子從小堅定信仰。針對代父代母的問題，神父應該最有發(fā)言權，我們且看茨中天主教堂的姚飛神父是如何表達的：

這是教會的傳統(tǒng)，男的請代父，女的請代母。如同小娃娃剛出生需要父母照顧一樣，剛領洗的孩子也需要一個信仰比較好的人去引導他，去堅定他的信仰。教會一般提倡找那些年齡稍微大一點的教友，比如中老年，當然中年的最好，因為中年人年富力強，容易對孩子產生影響，但實際生活中，人們還是傾向于找跟自己要好的教友。①

認完代父代母，兩家便算是親戚了。逢年過節(jié)，做孩子的都要帶些禮物去看望一下自己的代父或代母；而他們的代父、代母也會趁這個機會過問一下他們的學習、生活或者工作的情況，更重要的是給他們宣講福音，教他們如何做人。當然，受洗入教不只限于孩子，對于那些因婚嫁而改宗過來的成年人亦要請代父代母。肖杰一是本村3個教友的代父，他們在受洗時都已成年，現(xiàn)在甚至都是做爺爺?shù)娜肆耍糠赀^節(jié)的時候他們仍不忘提著禮物去看望一下肖老師。有時候限于腿腳不便，他們會讓家人代勞，總之禮節(jié)不能少。

除認寄外，該村還存在著另一種擬親屬關系——結拜。結拜又稱結義、拜把子，是由不同宗族的人結為名義上的兄弟姐妹的行為。歷史上，漢族有廣泛的結拜之風。梁啟超在《論小說與群治之關系》中曾說：“今我國民綠林豪杰，遍地皆是。日日有桃園之拜，處處為梁山之盟?！盵18 ]212殊不知，相比漢族，藏族的結拜之風有過之而無不及。在安多藏區(qū)，差不多每個人都會有名義上的兄弟或姐妹。如果一個女孩子沒有結拜姐妹，人們會認為她是一個很孤僻的人，會被人看不起，甚至還會因此遭到父母的責罵。[19 ]286-287茨中村所在的滇西北地區(qū)可能是受到了民族雜居的影響，正式意義上的結拜行為并不如安多那么普遍，但弱化版的結拜——“交朋友”則無處不在。對此，《德欽縣志》留有記載：

建國前，德欽盛行朋友會，15歲左右的男女青年，邀約自己年齡相近的，意氣相投而友好的人，分別（成立）男朋友會或女朋友會，朋友會多則20人，少則10人左右，一到喜慶節(jié)日或吉日良辰，聚集在一起吃“東道”，或在某家聚餐，或外出風景地野炊，組織跳弦子舞、打戒指卦、射箭、對山歌等活動。朋友間有紅白喜事，大家都去幫忙，并湊送禮。辦喜事時，一般由主辦家給朋友會送一筆喜錢，給朋友會吃喝玩樂時所用。建國后，德欽的朋友會仍然存在，哪家有困難或修蓋房屋，朋友會的人都要去幫忙。在一家庭里，各有各的朋友會。另外，隨著人口及居民戶的增加，出現(xiàn)以村或以社為基礎的村友會。[20 ]320-321

這里所謂的“交朋友”跟我們平時講到的“結交朋友”完全是兩個不同的概念?！敖慌笥选币话闶窃谕詣e、同年齡層中的人們之間進行，也就是說，男孩和男孩交朋友，女孩跟女孩交朋友，形成各不相同的圈子。朋友關系一旦形成，就要保證一輩子不會改變。美國學者巴伯若·尼姆里·阿吉茲（Aziz B. N.）曾對定日藏區(qū)的“朋友”關系進行過考察，在她看來，朋友關系首先體現(xiàn)了同性成員之間對于集體友誼與集體信任的普遍需求。生活中無處不在的競爭與敵意使個人必須處于某個社會單元中，加入一個可以提供支持的集團，以此作為相對于家庭的選擇物，以便在更為廣闊的區(qū)域社會內進行踏勘。[21 ]220這就預示著，一個人的朋友越多，其社會關系網就越大，而潛在的社會支持就越強勁。茨中村調研期間，給我莫大幫助的劉海清、劉金海、金安此里等就是所謂的朋友關系。他們年齡相仿，打小一塊長大，雖然中間有的上學、有的當兵，各奔東西，但現(xiàn)在都又回到了本村。平時，如果沒事他們幾個就會聚在一起，搗搗臺球或者打打籃球，偶爾還會在村頭公共煨桑祭祀場吃燒烤、喝啤酒。而所謂交朋友的真諦，用他們自己的話說，就是“一起長大，一起玩耍，彼此幫助，互不欺瞞。”

三、走動：親屬關系的維持

不管是血親、姻親，還是認寄與結拜，關系一旦確定，彼此之間便成為打斷骨頭還連著筋的“一家人”。但要想使這種關系永久維持下去，仍要靠雙方的頻繁走動。用肖杰一老人的話說，親戚不走動也會變成陌生人。所以，“有福共享，有難同擔”便成了親屬之間的相處哲學。

日常生活中，如果一家做了什么好吃的，定會叫上周遭的親屬一同分享。筆者在茨中村的女房東次里永宗是遠近聞名的巧媳婦，飯做得不但快，而且味道還很好。我因為是北方人，頓頓吃米飯多少有點不適應，一連好幾天都是隨便劃拉兩口就說吃飽了。女房東可能看我不太能吃米飯，每隔三五天便給我做一次“苞谷稀飯”。這其實是一種咸粥，用腌肉摻雜五谷熬制而成。由于谷類最不易熬煮，所以做這滿滿一大鍋粥需要從早一直燉到午后。平時村里人都忙于各種活路，很少有人去搗鼓這種花時間的食物。可能是物以稀為貴，每次房東家做這種好吃的都會叫上同村的所有親戚一起分享，有時鄰居也會被邀請其中。

親屬間的互動在春節(jié)前的“年豬宴”① 上表現(xiàn)得更為明顯?！澳曦i”是為了過新年要宰殺的豬。一般情況下，在宰殺第一頭年豬后，這個家庭會于當天舉行一場宴會，被邀請到的都是自家親屬，基本上不請外人參加。從這層意義上說，“年豬宴”其實是一場親屬內部的聚餐。被邀請到的家庭，無論男女老幼，至少要有一個人來赴宴，否則會被認為是看不起主人家。實在不能來的，事后要親自解釋為什么不能來。說明緣由后，雙方達成諒解，感情也一如既往。不然兩家間會就此埋下芥蒂，關系也將越來越疏遠。人不但要來，而且走的時候主人家還會把早已切割均勻的五臟六腑分給前來赴宴的各家親戚。一家一份，不多不少，湊在一起便是完整的五臟六腑，以示是一個整體。其實，對前來赴宴的各家庭而言，能分到的五臟六腑不會很多，尤其是對那些親屬關系比較稠密的家庭，只能用少得可憐來形容。但這一象征性意味十足的行為卻在當?shù)厝说男哪恐衅鹬鵁o與倫比的作用：如果主人家事先沒有計算好人頭數(shù)，或者給某一家的肉食中缺少了五臟六腑中的任何一樣，那么沒分到或者少分到肉的家庭會當面或者事后向主人家抱怨，以求補償。如果不能很好地解決，兩家隨即會產生間隙。

年豬宴的傳統(tǒng)與彼德·巴克筆下所描寫的薩摩亞人的分肉習俗頗為相像：對薩摩亞人來說，一只豬一般要分成10份，每一份都有一定的名稱，分給相應的具有社會地位的人。薩摩亞人如此看重分豬儀式，以至于肉煮的好壞倒成了次要的事。甚至為了分配勻稱，招待客人的肉總是煮的半熟。因為如果豬肉煮得太熟，分的時候就可能會被撕爛，就不能按照儀式規(guī)定的方法進行分配。若是發(fā)生這種情況，主人會感到慚愧，接受肉的人也會不滿意。這并不是說薩摩亞人喜歡吃半生不熟的肉，只不過對他們來說，重要的不在于吃豬肉，而在于分給他的肉。[22 ]67分餐是典型的“再分配”交換，在卡爾·波拉尼看來，適度而關鍵的再分配機制是傳統(tǒng)社會中村民最低限度生活的保障。[23 ]7如今，當?shù)厝藗兊纳铍m然不再需要這樣的平均主義，但它卻以象征性的維度繼續(xù)存在，而且通過年復一年的重復性方式再生產著親屬關系。

四、親屬關系的整合功能

就茨中村而言，其親屬關系的整合功能主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

其一，應對天災人禍。美國經濟學家貝克爾曾經將傳統(tǒng)社會中的親屬集團看成是一個“保險公司”，在“保險公司”內人們禮尚往來，相互贈送禮物，而那些處于危難之中的人們，也能夠依賴“保險公司”的幫助渡過難關。[24 ]277囿于惡劣的自然地理環(huán)境，茨中村還基本上屬于物質稀缺的社會。尤其是在民主改革前，若碰上天災人禍，人們多半只能望梁興嘆。這時候，親屬關系的援助功能便會凸現(xiàn)出來。劉小弟是我在茨中村調研期間的重點報道人，今年38歲，曾因為販毒被關進監(jiān)獄長達10年。據(jù)小弟自己回憶，出獄后的他剛開始照樣無所事事，東游西逛，正是幾家親戚共同出資給他開辦了客棧并買了一輛面包車接送客人后他才逐漸安生下來。說至此處，小弟連連感慨：“這年頭，也就家人真心對你好。”現(xiàn)階段，伴隨著社會的發(fā)展和經濟的好轉，親屬關系作為保險公司的功能便顯得不再重要。但是，在其社會組織的潛力之外，它還具有重要的象征維度——親屬制度是對于主觀歸屬、安全感和個人身份的一個重要關注點。[25 ]159

其二，潤滑族群關系。在國內外學術界，族際通婚往往被看作是測度不同民族相互關系和深層次融合程度的一個極為重要的內容。譬如，美國社會學家米爾頓·M·戈登曾經提出衡量和測度族群關系的七個變量——文化、社會交往、通婚、意識、偏見、歧視和權力分配，其中族際通婚便被視為最重要變量。[26 ]雖然擇偶制度普遍傾向于“同類聯(lián)姻” [27 ]75，但狹小的通婚圈及民族散雜居的特征決定了當?shù)刈咫H通婚的必然性和普遍性，并由此培養(yǎng)了人們包容開放的婚姻態(tài)度。前文說過，筆者于茨中村調研期間所寄宿的房東家有兩個孩子，一男一女，女孩是妹妹，22歲，在香格里拉縣的一所小學做校醫(yī)。在茨中村調研期間，每次跟村民在一起聊天，他們都會調侃我，說你房主人家的女兒不錯，人長得漂亮，你就入贅到他們家吧。甚至當著房東夫婦的面，他們也照說不誤。尤其是肖杰一老人，有段時間他甚至真要做中間人代我向我房東討要媳婦，最終被我攔了下來。由于筆者在茨中村待的時間較長，到田野末期的時候，還真有村民認為我就是來上門的。一件小事即可表明一種態(tài)度，一個立場。這說明村民在結婚對象的選擇上對于族屬的不同并不十分關注，甚至可以說達到了漠不關心的程度。

其三，調和宗教隔閡。茨中村人首次接觸天主教是在1865年，當時巴黎外方傳教士在鄰村自菇建立起一座天主教堂，四處活動，引人入教。異域宗教文化的傳入使當?shù)厣鐣匀划a生了一種排外性，尤其是它的來勢洶洶讓早已占據(jù)統(tǒng)治地位的藏傳佛教感受到了前所未有的壓力，加劇了雙方的矛盾和沖突。1905年震動朝野的“維西教案”爆發(fā)，自菇教堂被焚毀。1908年外方傳教會拿到了教案議結銀兩，在重建教堂時把選址定在了地理位置更好的茨中村。雖然在遷到茨中村后并未發(fā)生大的教案，但它們之間水火不容的態(tài)勢還是充斥于日常生活中。尤其是20世紀80年代宗教信仰自由政策剛剛落實的那幾年，佛耶二教之間的張力更是達到了頗為嚴重的地步。究其原因是這樣：在此之前異教子女互不通婚，兩不干涉，但“文革”時宗教身份被取消，很多異教男女組成家庭。然而等宗教信仰自由政策一落實，問題就來了，原來信仰藏傳佛教的想恢復佛教徒的身份，而原來信仰天主教的也想恢復其天主教徒的身份，更麻煩的是他們都想迫使對方及子女順從自己。問題的出現(xiàn)是迸發(fā)式的，人們一時間還找不到解決的辦法，故當時絕大部分的佛耶共處家庭都或多或少地產生過一些困擾。

個案2：此理央宗為茨中中社人，現(xiàn)年55歲，育有3個孩子，老大、老二為男孩，老三為女孩。據(jù)此理央宗講述，她丈夫是本村人上門，來自天主教家庭，而自己則出身佛教人家，打小耳濡目染接受的都是佛教信仰。由于他們結婚的時間是1979年，尚處于禁教時期，所以在婚前并沒有就教派的差異問題有過任何探討或協(xié)商?？墒堑搅?0年代，宗教信仰自由政策落實，村民逐漸公開并試圖恢復各自的原有信仰。如此一來，公公婆婆經常向她施壓，試圖讓她改信天主教，而此理央宗卻以爸爸媽媽信仰佛教為由斷然拒絕。其丈夫夾在中間也左右為難，但為了能夠使她回心轉意遂了自己父母的意愿，他天天與此理央宗理論、爭吵。過年時，佛教徒要燒香祭拜山神，但她老公一般都不準其參加。吵架最兇的一次，她老公甚至拿著斧頭把家里豎起的經幡全部砍掉。就在這件事情發(fā)生的第二年，她老公便遇車禍而亡。在葬禮中，為了避免發(fā)生更大的不愉快，此理央宗決定妥協(xié)一步，由公公婆婆安排，進行了一場天主教式的葬禮。

此里央宗的家庭情況并非個案，甚至比較而言，她的情況都稱不上糟糕，因為雖然她與其丈夫吵吵鬧鬧一輩子，但最終還算是達成了妥協(xié)，而還有一些夫妻，也是因為同樣的問題，卻至死都沒有彼此理解，甚至死后墳墓也沒能合葬。

問題總是在彼此磨合中得到解決。異教徒之間大量通婚以及結拜成朋友，都為兩教彼此了解提供了契機和通道?，F(xiàn)如今，宗教的隔閡早已讓位于愛情。只要青年男女愿意，兩個家庭也多不會在宗教信仰的差異性上挑刺。目前村民還約定俗成地形成了一套規(guī)則，即如果出現(xiàn)信仰不一致的情況，則嫁入方或入贅方要主動改宗以適應對方家庭的宗教信仰模式。根據(jù)筆者在茨中村的走訪，基本上所有的異教家庭都遵循著這一不成文的規(guī)定。雖然對改宗的一方來說，可能會有一段時間的陣痛期，但村民都一致表示轉型不是問題，因為通過長期的磨合，人們對兩個教派也有了重新的認識。對當下的村民而言，天主教和藏傳佛教并無太大不同。正如劉文高所說的：“它們本質上是一樣的，都是勸人做好事。”正是基于這份新的認識，村民才做到了摒棄教派差異，彼此尊重。

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BECOMING RELATIVES：THE SELF INTERGRATED MECHANISM OF MULTICULTURAL VILLAGES

——Based on the Investigation in Cizhong village in the Northwest of Yunnan

Wang Xiao

Abstract：“Becoming relatives”through marriage as well as claiming a family connection and becoming sworn brother or sister， is a common phenomenon in ethnic village in the Northwest of Yunnan. Both parties need to sustain frequent interactionafter they become relatives to each other. Not only do the construction and sustaining of kinship relations help the villagers to adapt to the local conditions of material scarcity， but they also lubricate the ethnic relations and eliminate religious barrier so as to realize the village integration.

Keywords：kinship； multiculturalism； village integration

﹝責任編輯：羅柳寧﹞