劉東麗++郝亞飛

摘要：作為關(guān)于人和社會發(fā)展的哲學(xué)，從歷時性看，對現(xiàn)實公共生活的批判和理想社會形態(tài)的指認，貫穿于馬克思的思想邏輯，符合馬克思理論的本真精神。從共時性看，馬克思的公共性思想可分為三個層面——個體與社會的公共性、超越國家界限的公共性、人與自然的公共性。其中，個體與社會的公共性構(gòu)成了公共性的存在論前提；超越國家界限的公共性表明了“徹底的解放”的公共性旨歸，包含國家之間的公共性和個體與類的公共性；人與自然的公共性蘊含于人與社會的公共性。

關(guān)鍵詞：馬克思；人與社會；公共性；個體；類

中圖分類號：A81文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2016）05-0041-03

從某種角度而言，公共性問題是一個伴隨人類而生的問題。在不同的歷史時期，公共性呈現(xiàn)出不同樣態(tài)。在馬克思的經(jīng)典文本中，幾乎沒有對公共性進行明確界說，但從馬克思的思想邏輯和立場方法來看，公共性思想以蘊含性的方式存在。作為關(guān)于人和社會發(fā)展的哲學(xué)，馬克思的公共性思想滲透在其理論體系中，體現(xiàn)出馬克思矢志不渝的公共性理論關(guān)懷。對于中國而言，公共性是一個引入性話題。如何認識公共性、現(xiàn)代意義上的公共生活何以持續(xù)可能，成為迫切需要探討解決的重要問題。馬克思的公共性思想可以向我們提供“公共性的思維智慧”，確立“公共性的生活規(guī)范”。

一、個體與社會的公共性

公共性是相對于個體性而言的?！敖裉欤残詣t更應(yīng)當理解為對多元的個體性、私人性和同一的普遍主義、極權(quán)主義的雙重超越?！盵1]有學(xué)者認為，“公共性起源于人的早期社會性?！盵2]個體與社會的關(guān)系問題是社會得以可能的首要前提。公共性的淵源可追溯至古希臘的政治生活領(lǐng)域。當時的城邦事務(wù)屬于公共生活，個人生活屬于私人領(lǐng)域。共同的善就是共同的利益，普遍利益乃是個人利益之和。但是，古希臘的這種理想政治是有特定的適用范圍的，即只有貴族和自由民享有“特權(quán)”。而且，在這種政治模式中，私人生活被排除于公共生活之外。私人性不被看作人的本性體現(xiàn)，“私人性”湮沒于“公共性”。及至近代，思想家們看到了私人與社會的對立，同時，他們又凸顯了社會領(lǐng)域的重要意義。盧梭認為，人們?yōu)榱吮Ｕ献约旱淖杂桑蛻?yīng)限制“私人性”而訂立契約。在自然狀態(tài)中，由于不利于人類生存的種種障礙超過了每個個人自我保存的力量，單純的自然狀態(tài)不能繼續(xù)，因此，人們以契約的方式來保護每個私人的利益，而同時與全體相結(jié)合的每個人仍舊像以往一樣的自由。但如哈貝馬斯所說，盧梭把普遍意志理解為“心靈的共識”，這是一種“非公眾輿論的民主”。[3]23因此，近代思想家突出了社會領(lǐng)域這一公共性，強調(diào)對社會成員整齊劃一。

馬克思如何理解人與社會的關(guān)系呢？在其中學(xué)畢業(yè)論文中馬克思已闡明：我們的社會關(guān)系，在我們有能力對它們起決定性影響以前就已經(jīng)在某種程度上開始確立了。也就是說，一當“出世”，我們便處于一定的社會關(guān)系中，而且，只要“在世”，社會關(guān)系便會貫徹始終。在馬克思看來，人不僅是單獨的個體，而且是社會存在物。人要生存，首先需要解決“吃喝住穿”的需要。這樣一種“吃喝住穿”的“要生存”的需要才是人的真正意義上的第一需要，是我們生存本能的直接顯現(xiàn)，是人之為人的最為根本的生存論規(guī)定。人的這樣一種生存論規(guī)定不僅決定了人必須通過生產(chǎn)活動同自然發(fā)生關(guān)系，而且也決定了人為了進行生產(chǎn)活動必須同他人發(fā)生關(guān)系，建立這樣那樣的社會關(guān)系或社會聯(lián)系，即成為社會性的存在。馬克思指出，在社會關(guān)系中，個人才能得以發(fā)展和自我實現(xiàn)。只要承認人們“共在”，與個人相對的社會、與私人性相對的公共性就不僅是觀念，而且是毋庸置疑的現(xiàn)實。阿倫特、哈貝馬斯等認為，我們擁有共同利益或普遍利益，其一，“公共領(lǐng)域是為個性而保留的”；[4]其二，公共領(lǐng)域接受“公眾監(jiān)督”。[3]157

正如恩格斯在《勞動在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》所闡述的，人是通過進化由類人猿轉(zhuǎn)化而來，而這其中勞動起了決定性作用。正是在勞動過程中，人的肉體組織、精神意識和智力水平都相應(yīng)歷史地形成了。人就是在這種改造環(huán)境的勞動即物質(zhì)生產(chǎn)活動中形成的。值得注意的是，人的勞動從一開始就具有社會性。雖然某些動物會表現(xiàn)出群體性，但動物的群體性是受本能行為支配，并不構(gòu)成社會。社會是隨著人的出現(xiàn)、通過人們之間的交往活動形成的。如馬克思所說，人們意識到必須和其他人來往，即意味著個體開始意識到自己總是生活于社會中。人類的這一“開始”，同這一歷史階段的社會生活本身一樣，帶有動物的性質(zhì)；但是，人類的這一“開始”又使人脫離了動物界，因為人的意識代替了人的本能，或者說人的本能是被意識到了的本能。由此可見，人不僅從事實上說是一種社會存在物，而且人能意識到自己的社會存在。

人是名副其實的“社會動物”，社會是個體活動的共同體。但同時，個體要不斷追求自身的發(fā)展與完善，力求實現(xiàn)自由和人生價值。因此，人的存在具有現(xiàn)實性與超越性雙重屬性。作為社會存在物，人無法“擺脫”社會，其活動要受制于社會。在自由的指引下，人又不滿足于現(xiàn)實存在，不會絕對屈從社會的限制，而是要超越現(xiàn)存、追求完滿。個體既不能脫離現(xiàn)實社會，又不想完全受制于社會，因此，個體與社會的矛盾也就成為人類永恒的主題。如果說在古代社會也不無人與社會的矛盾，但當時的主要矛盾是人與自然的關(guān)系，那么人類進入私有制社會以后，人與社會的矛盾發(fā)展為社會的主要矛盾，人與社會的公共性也就成為了顯性問題。

從共時性上看，歷史可以被劃分為個人生活的生產(chǎn)和公共生活的生產(chǎn)。個人生活和公共生活相互影響，個人生活的生產(chǎn)是“進行生產(chǎn)的個人”的獨立性的生產(chǎn)，它構(gòu)成公共生活，同時又從屬于公共生活的生產(chǎn)或“社會結(jié)合的各種形式”的生產(chǎn)。于是，人們在社會關(guān)系中，依據(jù)自己的需要和利益而行動，并生成共同利益或普遍利益。共同利益或普遍利益代表的如果是真實的公共性，那么，這種共同體或社會關(guān)系就會成為個人發(fā)展的手段；共同利益或普遍利益代表的如果是虛假的公共性，那么，這種共同體或社會關(guān)系就只能為一些人的發(fā)展提供條件。馬克思從現(xiàn)實出發(fā)，深入資本主義社會內(nèi)部，揭示出資本主義社會個體與社會整體相沖突的矛盾。在私有制下，人進行生產(chǎn)的目的只是為了占有。生產(chǎn)是用來滿足個人的需要，因此，這種生產(chǎn)具有功利性和利己性。在這種生產(chǎn)活動中，人的真正本質(zhì)沒有得到體現(xiàn)，暴露的是人的自私自利的狹隘性。所以，在這種社會關(guān)系中的人是純粹的“私人”。從生產(chǎn)過程來看，生產(chǎn)的社會化程度越來越高，但生產(chǎn)資料卻被私人所占有。因此，馬克思指出，資產(chǎn)階級社會不是真實的共同體，而是虛假的共同體，是市民社會。“社會的權(quán)利越大……人就變得越利己”。[5]這種共同體或社會關(guān)系就只能為一些人的發(fā)展提供條件。資本主義社會的國家、意識形態(tài)在一種虛幻的普遍性中論證其合理性。馬克思正是看到了這種共同利益或普遍利益的虛假性，即共同利益或普遍利益實際上成為了某些人的特殊利益，從而揭示了勞動異化下的虛假的公共性，批判了國家和意識形態(tài)的虛假性，主張追求真實的公共性。

二、超越國家界限的公共性

隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，分工和私有制出現(xiàn)，人類生活的共同體從氏族部落、部落聯(lián)盟發(fā)展到了民族-國家，這使人類活動區(qū)域發(fā)生了擴大和變化。在民族-國家產(chǎn)生之后，各個民族-國家和地區(qū)之間所進行的經(jīng)濟、政治、文化交往越來越頻繁。因此，公共性也隨之超出了民族-國家的界限。有學(xué)者說，“歷來哲學(xué)對于人性和社會性的探索，實質(zhì)上就是對人和社會的內(nèi)在和外在的公共性的揭示?！盵6]超越國家界限的公共性表現(xiàn)為兩個方面，一是國家之間的公共性，二是個體與類的公共性。

國家的出現(xiàn)正是由于個人利益與普遍利益之間的矛盾，“社會陷入了不可解決的自我矛盾”。[7]但是，國家所代表的并不是共同利益，而是特殊利益。統(tǒng)治階級把階級的特殊利益粉飾為普遍利益。因此，國家這種共同體實質(zhì)上是一種虛幻的共同體。資本主義階段是這種虛幻共同體的典型。如同國家的產(chǎn)生是歷史的產(chǎn)物一樣，在馬克思看來，國家也將隨著歷史的發(fā)展而走向消亡，國家共同體最終將為自由人的聯(lián)合體所取代。人的自由的實現(xiàn)程度、人的公共性問題的解決程度和“國家的自由”是成反比的。所以馬克思說，國家形式自由與否，取決于把“國家的自由”限制到什么程度。

正如個體在社會中訴求自己的自由，處于世界歷史舞臺中的國家也在訴說著自己的公共性需求。國家之間的公共性，隨著世界歷史的形成過程而逐漸凸顯。在《共產(chǎn)黨宣言》中馬克思、恩格斯就闡述了世界歷史的形成過程：隨著社會的發(fā)展，以前非常狹隘的民族和國家界限逐步被打破，各民族、國家之間展開了越來越豐富的溝通交往。物質(zhì)、精神、文化的交流也隨之而來?，F(xiàn)代意義上的全球化比馬克思當年所描繪的“世界歷史”進程大大加快，它展示的是全球政治、經(jīng)濟和文化的關(guān)聯(lián)性、互動性和整體系統(tǒng)性的圖景。因此，世界歷史所帶來的不僅是世界市場，更是社會的革命性變革。在此人類歷史進程中，必然導(dǎo)致國家之間經(jīng)濟、政治、軍事、文化等方面的矛盾和沖突，其中，尤以文化的公共性問題日益彰顯。不同民族-國家之間文化的共處性、公平性、獨立性的關(guān)系，成為公共性問題討論的熱點。

人類文化的發(fā)生和發(fā)展過程，同時也是人類文化的民族差異的發(fā)生和加強過程。面對不同的地理環(huán)境，人們創(chuàng)造出不同的人化自然，形成了不同的文化類型。對于各民族-國家來說，不同的文化是人類在不同的環(huán)境下生成的，它們必然包含著人類對付不同境況和挑戰(zhàn)的智慧和經(jīng)驗積累，是一個民族的生活特色、習(xí)俗、情感素質(zhì)、審美方式、語言思維等心理結(jié)構(gòu)在文化中的綜合體現(xiàn)。在文化差異性和多元性并存及相互作用下，既不能過分強調(diào)多元而產(chǎn)生文化相對主義，也不能過分強調(diào)趨同而走向文化霸權(quán)主義。因此，馬克思、恩格斯指出，“世界的文學(xué)”是由“民族的和地方的文學(xué)”所形成的，沒有“民族的和地方的文學(xué)”也就沒有“世界的文學(xué)”，“世界的文學(xué)”要揚棄“民族的片面性和局限性”。也正像阿倫特所說，雖然人們角度不同、看法各異，但關(guān)注的總是同一客體。同樣，哈貝馬斯說，在公共世界的條件下，不同文化在對話中獲得共識。只有這樣，每一個民族既可以作為獨特性而活躍于世界舞臺，又可以突破自己的局限性而兼收并蓄。因此，馬克思所說的“世界的文學(xué)”為我們提供了公共性的建構(gòu)原則與價值理念。

在世界歷史背景下，民族-國家之間的公共性更多地表現(xiàn)為各民族-國家維護、爭取民族-國家利益。而民族-國家利益相對于整個人類來說是另一層面的特殊利益。也就是說，即使是一個民族-國家內(nèi)部的“普遍利益”，從世界范圍和人類高度的視野來看，仍然是一種“私人利益”。因此，在構(gòu)建良好國際秩序的同時，公共性在“人類”這個更高、更深的層面上展示出來。

在馬克思看來，個體和類的矛盾，自古代社會就是有待于解答的歷史之謎。費爾巴哈認為，人是“類存在物”，即人們之間并非孤立的，而是同屬于人“類”。而且人“類”能意識到這一點。人這個類就把人和其他類區(qū)別開來。所以，個體和類都成為人意識的對象。在馬克思看來，人能意識到自己的類本質(zhì)，能成為類存在物，最根本的是由于勞動，“生產(chǎn)是人的能動的類生活”。馬克思在其中學(xué)畢業(yè)論文中就闡述了個體與類的關(guān)系，認為個體在選擇職業(yè)時應(yīng)放眼人類的幸福。在《論猶太人問題》中，馬克思說，“人過著雙重的生活”。所謂雙重的生活，即類生活和私人的生活。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思認為，人的自由自覺活動的類特性成為人的解放的可能性根據(jù)，而人的類特性的異化狀態(tài)是人的解放的必要性的根據(jù)。在歷史之謎得到解決的共產(chǎn)主義社會，個體與類的矛盾得以真正解決。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思把對個體與類的關(guān)系的理解看成是舊唯物主義和新唯物主義的區(qū)別，前者立足于市民社會，后者立足于社會化的人類。可見，個體與類的公共性與馬克思的人的解放的本體論追求是融為一體的。

馬克思把人的發(fā)展分為三個階段，“人的依賴關(guān)系” “物的依賴關(guān)系”和“自由個性”。在前兩個階段，人們沒有擺脫傳統(tǒng)關(guān)系和私人利益的阻礙和牽絆，沒有表現(xiàn)出人之為人的本質(zhì)特征，即“自由自覺的活動”。所以，在私有制下，社會同個人是對立的。社會作為類的力量，是同個人相異化的力量；類生活（包括經(jīng)濟、政治、意識領(lǐng)域），是作為一種與個人生活相對立的抽象的普遍性。就歷史事實而言，人類的發(fā)展已經(jīng)總體上從“人的依賴關(guān)系”轉(zhuǎn)化為“物的依賴性”。因此，馬克思的思想聚焦點，就是揭示這個“物的依賴性”所造成的人的異化狀態(tài)及其為人類擺脫這種異化所提供的前提條件。馬克思認為，消滅分工、消滅私有制是解決個人利益與普遍利益的前提和條件，也就是發(fā)展到第三個階段：現(xiàn)實的個人成為類存在物，抽象的公民復(fù)歸于自身。揚棄了私有財產(chǎn)，產(chǎn)品不再是勞動的異化，而是體現(xiàn)了勞動者自身的個性；它不再是交換價值，而是直接用來滿足別人的需要，人們彼此為對方生產(chǎn)，即為社會而生產(chǎn)。正是在揚棄了私有制的生產(chǎn)活動中，人與社會達到了統(tǒng)一。因此，必須揚棄私有制，使個人在現(xiàn)實生活中成為真正的類存在物?！皞€人與個人之間、個人與聯(lián)合體之間因為處于一種自由發(fā)展的相互促進中，因而是共享自由發(fā)展的社會?！盵8]這樣的社會關(guān)系或共同體才是真實的，才能成為人們發(fā)展的前提，才能做到“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[9]個體在共同體的發(fā)展中獲得自身發(fā)展的條件，共同體在個體發(fā)展的基礎(chǔ)上更加完善，個體與共同體實現(xiàn)真正的有機統(tǒng)一。

三、人與自然的公共性

人與自然之間的關(guān)系蘊含于人與人的關(guān)系之中。人與自然的公共性解答與人與社會的公共性解答具有內(nèi)在一致性。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思論述了自然和人在實踐基礎(chǔ)上實現(xiàn)了統(tǒng)一。通過實踐，一方面，人在自然中實現(xiàn)目的、滿足需要，使之成為社會的自然；另一方面，自然進入人類的視野，轉(zhuǎn)化為社會中的因素，使社會成為自然的社會。

馬克思認為，歷史包括自然史和人類史。作為滿足人的需要的生產(chǎn)，人和自然都參與其中。在勞動過程中，人按照人的尺度去“裁剪”自然，同時，也按照物的尺度調(diào)控自身。這是一個雙向作用的過程，自然和人實現(xiàn)了互主體性。在馬克思看來，實踐創(chuàng)造歷史，歷史發(fā)展是人的實踐活動在時間中的展開。實踐不僅創(chuàng)造了屬于人類史的一般歷史，而且正是在實踐的中介下，自然史與人類史相互制約，自然歷史化，歷史也自然化，成為統(tǒng)一的歷史的一部分。在馬克思的視閾中，人、自然、社會是統(tǒng)一的，但不是自在的統(tǒng)一，而是通過人的實踐活動實現(xiàn)統(tǒng)一的。對于人來說，現(xiàn)實的自然不是開天辟地已經(jīng)就如此這般地存在著的，而是現(xiàn)實的歷史的存在，是在人的實踐活動中被改造的對象。雖然從時間意義上說，完全與人無關(guān)的自在自然是存在著的，但對于人來說等于無，或者說是非存在物。只有通過人的發(fā)現(xiàn)、利用，自然才能獲得現(xiàn)實性。同時，人自身也融入到自然之中，賦予自然以社會性?！吧鐣侨送匀唤绲耐瓿闪说谋举|(zhì)的統(tǒng)一”。但是，私有制條件下的異化勞動卻使這一本真狀態(tài)被遮蔽了，從而形成了自然主義和人道主義的對立。所以，人類的解放是在人與自然和人與社會的雙重關(guān)系中得以體現(xiàn)和實現(xiàn)的。

在資本主義社會中，諸多學(xué)科之間的對立，特別是自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的分裂本身就是一種有待揚棄的異化狀態(tài)。在揚棄了異化的共產(chǎn)主義狀態(tài)下，作為完成了的自然主義與完成了的人道主義是統(tǒng)一的。吉登斯指出，“馬克思宣稱，必須建立一門經(jīng)驗性的社會科學(xué)，這門科學(xué)建立在對人與自然之間創(chuàng)造性的、動態(tài)的研究基礎(chǔ)上，也就是建立在對人形成自身的創(chuàng)造性過程的研究基礎(chǔ)之上?！盵10]馬克思在論述人道主義與自然主義的關(guān)系時所體現(xiàn)的目標與方法貫穿其成熟時期。

馬克思將對“統(tǒng)一科學(xué)”的追求與共產(chǎn)主義運動結(jié)合起來，將之看成歷史之謎的真正解答。馬克思認為，在歷史之謎得到解答的共產(chǎn)主義，自然主義=人道主義，人道主義=自然主義。的確，馬克思就是致力于對人的本質(zhì)的充分占有和人的豐富性的歷史生成。這種生成的、完成了的人道主義是“自由人的聯(lián)合體”。這種人道主義不再是自在的、形而上學(xué)的人道主義，而是基于人和自然統(tǒng)一基礎(chǔ)上的歷史性的人道主義。作為完成了的人道主義與共產(chǎn)主義是一致的，這樣的人道主義和共產(chǎn)主義都不是一種應(yīng)該確立的狀態(tài)，而是現(xiàn)實的運動。因此，在馬克思看來，現(xiàn)實的科學(xué)應(yīng)從自然界出發(fā)。人要在對“自身有用”的意義上揚棄自在自然界的自在形態(tài)。這樣一來，在人的現(xiàn)實生活過程中，自在自然界就成為人的“無機的身體”，成為另一個“感性地存在著的人”。自然科學(xué)只有探究這種意義的自然界才有現(xiàn)實性，因為自然科學(xué)的根基就是人的“現(xiàn)實生活”。因此，在馬克思看來，自然科學(xué)的直接對象是人，人的科學(xué)的直接對象是自然界，任何企圖分裂“生活”和“科學(xué)”的主張都是“謊言”。

綜上，馬克思公共性思想的邏輯建構(gòu)不是憑空編造的，該邏輯建構(gòu)的背后是人類公共生活發(fā)展史的歷史支撐。馬克思思想中所蘊含的公共性批判體系，不是用公共性的邏輯去剪裁、規(guī)范公共生活，而是在尊重人類公共生活歷史發(fā)展規(guī)律的前提下，借助理性思維的加工，以邏輯的方式再現(xiàn)公共性的歷史必然性。

參考文獻：

[1]沈湘平. 論公共性的四個典型層面[J]. 教學(xué)與研究， 2007，（4）.

[2]袁玉立. 公共性是歷史進程的一個原則——對馬克思主義歷史決定論的進一步思考[J].學(xué)習(xí)與探索， 2006，（2）.

[3][德]哈貝馬斯. 公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M]. 上海：學(xué)林出版社， 1999.

[4][美]漢娜·阿倫特. 人的條件[M]. 上海：上海人民出版社，1999∶32.

[5]馬克思恩格斯全集（第42卷）[M]. 北京：人民出版社，1979∶29.

[6]郭湛，王維國. 公共性的樣態(tài)與內(nèi)涵[J]. 哲學(xué)研究， 2009，（8）.

[7]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995∶170.

[8]譚清華. 馬克思公共性思想初探——基于阿倫特、哈貝馬斯和羅爾斯的比較視角[J]. 中國人民大學(xué)學(xué)報， 2013，（3）.

[9]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995∶294.

[10][英]安東尼·吉登斯.資本主義與現(xiàn)代社會理論——對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析[M]. 上海：上海譯文出版社，2007∶27.

【責(zé)任編輯：宇輝】