呂金偉

（上海交通大學(xué)　科學(xué)史與科學(xué)文化研究院，上?！?00240）

□歷史研究

論春秋戰(zhàn)國時期病者的治病之法

呂金偉

（上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院，上海200240）

春秋戰(zhàn)國時期，病者選擇多種治病之法是他們生命追求的一個側(cè)影。醫(yī)者在疾病治療活動中并不是不可或缺的角色，病者也不必唯醫(yī)者馬首是瞻。患病之后，病者采取非醫(yī)學(xué)療法和醫(yī)學(xué)療法以舒緩疾痛、治愈疾病。非醫(yī)學(xué)療法主要有祈禱、祝由、生活調(diào)養(yǎng)，醫(yī)學(xué)療法主要有藥物 （無醫(yī)者參與）、延醫(yī)。這些治病之法充斥于當(dāng)時的疾病治療世界之中，混合使用的現(xiàn)象時有發(fā)生。

春秋戰(zhàn)國；病者；治病之法

疾病與人類相伴而生，疾病吞噬人類身體與人類不斷地總結(jié)、研發(fā)治病活人之法構(gòu)成疾病與人類互動歷史的兩大主線。春秋戰(zhàn)國時期，醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)并不發(fā)達(dá)，人類對于疾病的恐懼、排斥心理并未隨著某一病情的痊愈而消失。人們對疾病的抵觸情緒似乎已經(jīng)影響到社會生活的方方面面?！蹲髠鳌せ腹辍份d：“名有五：有信、有義、有象、有假、有類……不以國、不以官、不以山川、不以隱疾、不以畜牲、不以器幣?！盵1]92《禮記·曲禮上》的記載與此相同。長輩們在給新生嬰兒取名之時，不得違背禮制而以“隱疾”為名，因為人們害怕疾病的象征物會帶給幼兒厄運，患病之人甚至連繼承爵位 （或官職）的資格都沒有。《大戴禮記·本命》也將女子有惡疾置于 “七出”之列。再如 《左傳·成公六年》載：“晉人謀去故絳…… （獻(xiàn)子）對曰：‘不可。郇瑕氏土薄水淺，其惡易覯。易覯則民愁，民愁則墊隘，于是乎有沉溺重膇之疾。不如新田，土厚水深，居之不疾，有汾、澮以流其惡。且民從教，十世之利也……'公說（悅），從之。夏四月丁丑，晉遷于新田?！盵2]681-682故絳最終未能成為晉國新都的原因就在于居住其地可能會誘發(fā) “沉溺重膇”之疾。類似的環(huán)境與疾病之關(guān)系的言論，先秦時期已有不少?！端貑枴ぎ惙ǚ揭苏摗吩劦疆?dāng)時中國境內(nèi)居住于5個不同區(qū)域 （東、西、南、北、中）的人們在體格與所患疾病上的差異。《呂氏春秋·盡數(shù)》也曾談到輕水、重水、甘水、辛水、苦水對人體的影響，甚至已發(fā)現(xiàn)飲水與甲狀腺腫之間的聯(lián)系[3]45。此類思想的出現(xiàn)，一方面是人類對于自然環(huán)境認(rèn)識加深的表現(xiàn)；另一方面，這種認(rèn)識也在客觀上指導(dǎo)著人類對居住區(qū)的選擇，譬如盡量遠(yuǎn)離誘發(fā)疾病之地?；疾≈?，如何驅(qū)除病魔、恢復(fù)健康則是人類普遍的心愿。

一、非醫(yī)學(xué)療法

有病求醫(yī)，并非人之常情。醫(yī)史學(xué)者曾說：“（原始社會）病理學(xué)尚未發(fā)明，一切疾病，都以為鬼神作祟，所以用藥物療法很少，除祈禱以外，尚有卜筮呪咀等一切迷信的行為?！盵4]2歷史學(xué)者接踵其說，稱：“面對死生大事，人群采取的應(yīng)付方法仍可能相當(dāng)多元。”[5]11確實，人們患病之后，并不一定需要醫(yī)者。求醫(yī)不得、無醫(yī)可求的情況才是當(dāng)時社會的常態(tài)。

春秋戰(zhàn)國時期，非醫(yī)學(xué)療法主要是祈禱、祝由和生活調(diào)養(yǎng)。祈禱療法是指向各方神袛祈求疾病的治愈。祝由療法多指借助某種想象的外力并配合語言、動作、儀式以溝通鬼神，祛除病魔，回歸健康。生活調(diào)養(yǎng)法是指對飲食起居加以調(diào)理，以便增強病者的體質(zhì)，達(dá)到疾病的痊愈。

（一）祈禱

一般認(rèn)為，祈禱療法的起源很早，原始社會之時就已廣泛使用。人類學(xué)家指出在早期人類的思想世界中，萬物有靈的觀念支配著人們的思維，交感巫術(shù)普遍地存在于社會之中[6]19-74?；\罩在此種觀念之下，疾病往往被視為祖先示罰或鬼神作祟，病者在治病之時也常會選用祈禱、祭祀等方法以祈求把病魔驅(qū)逐出體外，因為有部分病者堅信信念的力量可以帶來疾痛的緩解與痊愈。殷商時期，整個社會中彌漫著一種事神的風(fēng)氣，祈禱療疾之法屢見不鮮[7]。進(jìn)入周代，這種治療疾病的方法并未消失?！渡袝そ痣份d：“既克商二年，（周武）王有疾，弗豫。二公曰：‘我其為王穆卜！'周公曰：‘未可以戚我先王。'公乃自以為功，為三壇，同墠……今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟?fàn)柮粻柌辉S我，我乃屏璧與珪……王翼日乃瘳?！盵8]493-498在周代王庭，設(shè)有掌管祈禱驅(qū)疾的專職人員，諸如女祝、小祝。羅新慧認(rèn)為周公自為質(zhì)代替武王禱告祖先，既時刻關(guān)注著武王的身體健康，又有憂慮國祚的意味[9]。杜正勝也曾援引此事指出，殷商和西周時期，生命被認(rèn)為來自于祖先，人們延續(xù)生命的方法主要是向祖先祈禱[10]。

不過，這是西周初年的情況，春秋戰(zhàn)國時期是否依然存在此種祈禱療疾之法呢？《論語·述而》載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？'子路對曰：‘有之；誄曰：禱爾于上下神袛。'子曰：‘丘之禱久矣。'”[11]501孔子與子路的對話透露出他們都熟知祈禱療疾的做法，孔子的行為可以視為通過祈禱之法實現(xiàn)自我治療的一種心理訴求，但療效不佳[12]。值得注意的是，孔子的祈禱對象是上下神袛，已經(jīng)不再是祖先神?！冻o·九辨》載：“賴皇天之厚德兮，還及君之無恙?！边@也透露出天神掌控人之疾病與壽命的思想。同時代的墨子，其意見也與孔子的觀點類似?！赌印ぬ熘局小份d：“天子有疾病禍祟……以祭祀天鬼，則天能除去之?！边@正是一種向天祈禱以求治愈病恙的做法。應(yīng)該說，禱疾習(xí)俗由來已久，源遠(yuǎn)流長?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d齊國曾有史祝之徒為患病的齊景公祈禱；《韓非子·外儲說右下》記載秦國有百姓買牛為生病的秦昭王祈禱。但是，禱疾風(fēng)俗的盛行也招致了一些批評?！秴问洗呵铩けM數(shù)》載：“今世上卜筮禱祠，故疾病愈來?！边@是基于現(xiàn)實生活所做出的批判。不過，這種猛烈的批判恰恰正是禱疾風(fēng)俗泛濫的側(cè)影。

在傳世文獻(xiàn)中雖保留有許多祈禱療疾的史料，但對禱辭內(nèi)容并無過多的涉及，出土文獻(xiàn)正可彌補這一空缺。近年來發(fā)現(xiàn)的 “秦骃禱病玉版”就是這方面的一個證據(jù)，其釋文如下：

“秦骃禱病玉牌”銘文是目前所見禱疾之辭中比較完整的一篇，禱辭內(nèi)容極富層次性。盡管目前對秦骃的身份以及某些釋文還存在部分的爭議，但秦骃向華山之神祈禱以求疾病痊愈的做法是被充分肯定的。至于秦骃為何要向華山之神祈禱，《左傳·哀公六年》載：“三代命祀，祭不越望。”注曰：“諸侯望祀竟 （境）內(nèi)山川星辰。”《風(fēng)俗通義·怪神》載：“禮：天子祭天地、五岳、四瀆，諸侯不過其望也，大夫五祀，士門戶，庶人祖。蓋非其鬼而祭之，諂也。又曰：‘淫祀無福。'”可見，在禮制上，對于各級貴族能夠祭祀的對象曾經(jīng)有過嚴(yán)格的限制。后來，秦始皇出巡天下，“道病，使蒙毅還禱山川”[14]2 567，也正是此理。這種以祈禱求疾病痊愈的辦法并非僅僅存在于處在關(guān)中之地的秦國 （朝），山東諸國也曾普遍流行。望山1號楚墓墓主固患疾后經(jīng)常祈禱，以求疾病的痊愈。新蔡葛陵楚墓墓主平夜君成在患病之后，也向境內(nèi)的河川之神祈禱，現(xiàn)錄其簡文如下：

平夜君成曾數(shù)次向境內(nèi)的大川之神祈禱，屢次祈禱恐怕與他渴望祓禳去疾的迫切心情有關(guān)。

在禱辭之中我們也能看到一些具體的疾病。周家臺秦簡有幾例禱病之辭，分別是祈請治愈齒疾和馬疾的禱辭。

已齲方：……曰：“皋！敢告東陳垣君子，某病齲齒，茍令某齲已，請獻(xiàn)驪牛子母”。

已齲方：……祝曰：“呼！垣址，茍令某齲已，予若菽子而徼之齲已?！?/p>

已齲方：……曰：“輔車車輔，某病齒齲，茍能令某齲已，令若毋見風(fēng)雨?！?/p>

馬心：……向馬祝曰：“高山高郭，某馬心天，某為我已之，并□侍之?！盵16]129、130、132周家臺秦簡的寫成年代約在戰(zhàn)國末年至秦朝末年，幾乎可以視為戰(zhàn)國時期禱疾風(fēng)俗的延續(xù)。從病方之中的禱辭來看，下層民眾所禱請的神靈并非是他們隨意選取、漫不經(jīng)心的結(jié)果[17]。下層民眾在罹疾患病之時，由于并不占有充足的醫(yī)療資源，可能更傾向于向自己信仰世界中的神靈禱告，以便求得疾痛的緩解與痊愈。

需要指出的是，禱疾風(fēng)俗雖然彌漫于春秋戰(zhàn)國時期，但實際上療效并不十分明顯。更多的時候，它僅僅只能起到一種心理安慰的作用，并無治愈病痛的速效之功。反而，如果長時間得不到有效的治療，病者的病情也許會加重。

（二）祝由

祝由療法，又稱呪禁療法，起源于原始巫術(shù)，與巫術(shù)的基本思維——相似律、接觸律有很大的關(guān)聯(lián)，鬼神觀念是其產(chǎn)生的思想土壤。祝由療法一般需要使用語言以及與之匹配的表演或儀式，借助這些象征之物震懾致病的鬼怪，最終將它們祛除出病者的體外。盡管目前學(xué)界對于祝由療法的性質(zhì)存在著爭議，但并未否認(rèn)這種在古代社會中真實存在過的治病之法。

先秦時期，巫醫(yī)使用祝由術(shù)治愈病者的事跡被深深地烙印在人們的腦海之中?！俄n詩外傳》卷10記載有中庶子詰難扁鵲之語。他說：“吾聞上古醫(yī)曰茅父。茅父之為醫(yī)也，以莞為席，以芻為狗，北面而祝之，發(fā)十言耳，諸扶輿而來者皆平復(fù)如故……中古之為醫(yī)者曰踰跗。踰跗之為醫(yī)也，搦腦髓，爪荒莫，吹區(qū)九竅，定腦脫，死者復(fù)生。”[18]345-346兩位巫醫(yī)都使用呪禁之術(shù)治愈病者，這充分顯示出象征物、語言與力量轉(zhuǎn)移在祝由術(shù)中的運用。

祝由術(shù)由巫術(shù)衍生而來，逐漸地被納入醫(yī)學(xué)治療的領(lǐng)域，后來甚至登上國家醫(yī)學(xué)教育的大雅之堂。從目前的傳世文獻(xiàn)看，“祝由”一詞最早見于今本 《黃帝內(nèi)經(jīng)》?！端貑枴ひ凭儦庹摗份d：“古之治病，惟移精變氣，可祝由而已。”大部分學(xué)者都指出 “祝由”是一種治療之法[19]。黃帝與岐伯更曾專門討論過此法的療效?！鹅`樞·賊風(fēng)》載：“黃帝曰：‘今夫子之所言者，皆病人之所自知也……唯有因鬼神之事乎？'岐伯曰：‘此亦有故邪留而未發(fā)，因而志有所惡，及有所慕，血氣內(nèi)亂，兩氣相搏。其所從來者微，視之不見，聽而不聞，故似鬼神。'黃帝曰：‘其祝而已者，其故何也？'岐伯曰：‘先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。'”[20]1 879-1 880這段話既否定了鬼神致病的觀念，又充分肯定了祝由法的治病原理和效果，揭橥出祝由術(shù)必須根據(jù)時間、地點、條件和病情的變化來選擇具體操作方法的觀點。另外，自馬王堆 《五十二病方》出土以后，其中所錄30余例祝由療法實例成為探究早期中國社會中祝由療法的極佳文本，同墓出土的 《養(yǎng)生方》與 《雜療方》中也有數(shù)例祝由術(shù)?，F(xiàn)列表如下：

表1　《五十二病方》祝由術(shù)一覽表

資料來源：參見周一謀、蕭佐桃主編 《馬王堆醫(yī)書考注》，天津科學(xué)技術(shù)出版社，1988年，第49-227頁。

通過上表，我們可以看到祝由術(shù)的基本原理是借助于虛幻的外力，以唾、噴等配合類似于 “禹步”的動作，再加上語言的表述而形成的一套療疾之法。唾、噴的目的在于震懾鬼怪。祝由療法適用的范圍大致分為與精神相關(guān)的疾病、無法治療的疾病和偶發(fā)性/間歇性的疾病[21]184。從祝辭的內(nèi)容來看，主要分為祝愿辭、陳述辭、詛咒或威懾辭3類[22]。從祝辭所借助的外力看，主要分為神靈之力和施術(shù)者自身之力[23]。祝由術(shù)能夠成為治愈病患的方法，其根源還在于中國古代人們的信仰觀念。換言之，祝由術(shù)能夠發(fā)揮其療效存在著極大的偶然性，可它卻長期在中國古代疾病治療世界中占據(jù)著一定的市場，這必然出自于人類對鬼神致病觀念的篤信，而并非信賴祝由術(shù)的實際效果。

祝由療法作為中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的一部分，與同在一個醫(yī)學(xué)體系下的各項醫(yī)學(xué)技術(shù)存在本質(zhì)上的差別。祝由術(shù)的本質(zhì)在于役使神靈鬼怪為施術(shù)者的目的服務(wù)，并非施術(shù)者秉承神靈鬼怪的意愿行事[24]。只有當(dāng)選擇的自然力能夠被作用于對象物體時，才能發(fā)展為醫(yī)術(shù)；反之，就會成為巫術(shù)。

（三）生活調(diào)養(yǎng)

春秋戰(zhàn)國以來，人類對致病因素的理性認(rèn)識已有大幅度的提升。《墨子·公孟》曰：“人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦。”《禮記·樂記》載：“寒暑不時則疾”。《韓詩外傳》卷1載：“人有三死而非命也者，自取之也。居處不理，飲食不節(jié)，佚勞過度者，病共殺之?！薄墩f苑·談業(yè)》也認(rèn)為人有5種死因，即饑渴、凍寒、罹五兵、壽命短、癰疽。這些觀念擺脫了鬼神致病等隨意附會的思想，是人們正確地認(rèn)識致病因素的結(jié)果，也使人們認(rèn)識到正常的生活起居在抵御疾病侵蝕方面的重要性。

生活調(diào)養(yǎng)法的關(guān)鍵在于患病之后需要在日常的飲食起居中保持良好的心態(tài)與行為?；疾『笸ǔＰ枰菹?，《莊子·外物》載：“靜然可以補病”?；疾≈蟊３謧€人衛(wèi)生也是十分必要的?！抖Y記·曲禮上》載：“頭有創(chuàng)則沐，身有瘍則浴……疾止復(fù)初?！薄抖Y記·喪大記》載：“疾病，外內(nèi)皆掃?！睆默F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的角度言，病者的免疫力較低，保持個人衛(wèi)生能夠阻隔新病菌的侵蝕。不過，我們并不能過高地評估春秋戰(zhàn)國時期衛(wèi)生思想的成就，因為它們并非一定是從衛(wèi)生學(xué)、病理學(xué)等角度衍生出來的觀念?！抖Y記·內(nèi)則》載：“五日則燂湯請浴，三日具沐?！蹦切┈F(xiàn)在看上去富于衛(wèi)生意識的行為，可能只是當(dāng)時一種約定俗成的生活習(xí)俗。

在日常生活中，飲食是關(guān)系個人生存大計的事情，病者也不例外。醫(yī)食同源，食物與藥物的發(fā)現(xiàn)都有賴于早期先民的生產(chǎn)實踐。隨著人類對某些食物藥用知識的積累，病者在患病之后也許會想到利用食物進(jìn)行治療。《周禮》中的 “食醫(yī)”是以食物配合季節(jié)來為君王治病的專職醫(yī)者，地位僅在其管理者 “醫(yī)師”之下。今本 《黃帝內(nèi)經(jīng)》雖未明確地提出 “食物療法”一詞，卻在許多篇目中強調(diào)了食物對于治療疾痛與維持健康的作用[25]57。食療在中國古代疾病治療世界中占有一席之地，或多或少地會被病者采用。

即使我們無法判定某些食物是否具有藥用價值，但食物對于補充病者體能與營養(yǎng)的確是十分有用的?！抖Y記·曲禮上》載：“居喪之禮……有疾則飲酒食肉，疾止復(fù)初。”《禮記·檀弓下》載：“曾子曰：‘喪有疾，食肉、飲酒，必有草木之滋焉。'”《禮記·雜記下》載：“病則飲酒食肉。毀瘠為病，君子弗為也。”這種禮制規(guī)定，告訴我們飲食可以幫助病者增強身體免疫力，重獲痊愈。

二、醫(yī)學(xué)療法

相比于非醫(yī)學(xué)療法而言，醫(yī)學(xué)療法更能迅速地救死扶傷，幫助病者盡快痊愈。不過，考慮到春秋戰(zhàn)國時期的實際情況，人們利用自己所掌握的醫(yī)學(xué)知識——來自生活經(jīng)驗或醫(yī)藥方書展開自救的情況應(yīng)該要多于等待醫(yī)者治療的情況。延醫(yī)治疾并不是該時期的常態(tài)，尋藥治疾似更具代表性。

（一）藥物 （無醫(yī)者參與）

春秋戰(zhàn)國時期，醫(yī)者群體的數(shù)量、分布區(qū)域、診治對象具有較大的局限性，延醫(yī)治疾并非一件容易之事?；疾≈螅鼮橛行У姆椒ㄊ抢媚承┧幬锏寞熜б酝夥髢?nèi)服的方法治愈疾痛。三代之時，人類就已對藥物的療效有一定的認(rèn)識?！肚G楚歲時記》引 《夏小正》載：“此 （五）月蓄藥，以蠲除毒氣。”偃師二里頭數(shù)十座夏墓中出土有安神之藥朱砂，殷墟卜辭中更有用藥的記載[26]56。臺西村商墓也出土有數(shù)種可能是用于釀酒的藥用植物[27]?！尔}鐵論·能言》載：“藥酒，病之利也?！辈还苓@些藥用植物是不是釀酒原料，其藥用價值依然存在?！渡袝ふf命上》又載：“若藥，弗瞑眩，厥疾弗瘳?！薄秴问洗呵铩な幈份d：“用藥者，然得良藥則活人”。這是基于對藥物有療疾之效的考慮。

更有甚者，探病之人常以藥物相贈。《論語·鄉(xiāng)黨》曰：“康子饋藥，拜而受之。曰：‘丘未達(dá)，不敢嘗。'”魯國正卿季康子在探視病者孔子之時贈藥傳遞出一個信息：食藥治疾在春秋時期是被認(rèn)可的，更成為探病活動中的禮物。除口服之藥外，外敷之藥也是存在的。《莊子·逍遙游》載：“宋人有善為不龜手之藥者……客聞之，請買其方以百金。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼絖，不過數(shù)金；今一朝而鬻技百金，請與之。'客得之，以說 （悅）吳王。”[28]31-32這則故事說明春秋戰(zhàn)國時期確有專治某一疾病的外敷藥物存在，它似乎與專職群體有關(guān)。治療皸裂的藥膏被買賣的故事，一方面表明藥物是存在經(jīng)濟(jì)價值的；另一方面也說明藥物為人所親睞的原因就在于其療效。更有意義的是，在這個故事中治療皸裂的藥膏顯然不是醫(yī)者制造的，它是一種可以根據(jù)藥方自行配制的藥物，也就指明在該時期的疾病治療活動中確實存在著一些不需要醫(yī)者參與的藥物治療方法。換言之，人們在患病之后，只要擁有對癥的藥方 （物），完全可以不需要延醫(yī)治病。

再者，《孔叢子·嘉言》記載有一則孔子與宰我討論梁丘據(jù)病愈之后仍被同僚獻(xiàn)方的故事，文云：“宰我使于齊而反，見夫子曰：‘梁丘據(jù)遇虺毒，三旬而后療，朝齊君……大夫眾賓并復(fù)獻(xiàn)攻療之方。弟子謂之曰……今梁丘子已療矣，而諸夫子乃復(fù)獻(xiàn)方，方將安施……'夫子曰：‘汝說非也，夫三折肱為良醫(yī)，梁丘子遇虺毒而獲療。諸有與之同疾者，必問所以已之之方焉。'”[29]2患病之后，病者只須向已經(jīng)痊愈的 “同疾者”索求 “已之之方”，完全可以不讓醫(yī)者參與到治療活動之中來。后世歷代政府頒發(fā)的通俗類醫(yī)書都有此種功效。

這些零散的記載并不足以幫助我們了解春秋戰(zhàn)國時期藥物世界的整體圖像。作為保留該時期動植物知識最為豐富的 《山海經(jīng)》，其對藥物與疾病的記載似乎有助于理解當(dāng)時人們利用藥物治病的活動。見表2。

表2　《山海經(jīng)》藥物一覽表

（續(xù)表2）

（續(xù)表2）

資料來源：參見趙璞珊 《〈山海經(jīng)〉記載的藥物、疾病和巫醫(yī)——兼論 〈山海經(jīng)〉的著作時代》，中國《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)討論會編 《〈山海經(jīng)〉新探》，四川省社會科學(xué)院出版社，1986年，第264-276頁。本表在統(tǒng)計藥物類別時，僅分為礦物、植物、動物、不詳4類。

《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》的記載大致可以反映春秋戰(zhàn)國甚至更早以前的藥物學(xué)知識?！渡胶＝?jīng)》收錄132種藥物，藥物選用具有單方的特征，并未出現(xiàn)復(fù)合方劑。植物類藥物與動物類藥物占絕大多數(shù)，礦物類藥物極少，似乎與當(dāng)時人們的生活方式和生產(chǎn)水平存在著某種正相關(guān)的關(guān)系。這些豐富的藥物學(xué)知識提醒我們，春秋戰(zhàn)國時期的人們在患病之后，會利用自己所掌握的醫(yī)藥學(xué)知識，配合生活區(qū)域內(nèi)所能尋找到的藥物，先行治療疾病。

另外，《爾雅》共記有藥物357種。其中，植物藥、動物藥分別為214種、133種，其他類藥10種[30]?！稜栄拧放c 《山海經(jīng)》對藥物分類、藥物功效、藥物特性的記載，想必是時人在反復(fù)的疾病治療實踐中總結(jié)出來的知識。

除傳世文獻(xiàn)所記載的藥物學(xué)知識外，近年來的出土文獻(xiàn)也多有發(fā)現(xiàn)。馬王堆 《五十二病方》抄成于秦漢之際，基本上可以反映此前中國醫(yī)藥學(xué)的主要成就。它記載有52類 （實存45類）疾病，現(xiàn)存醫(yī)方283個，用藥種類達(dá)240余種?，F(xiàn)錄其藥物如下，見表3：

表3　《五十二病方》藥物一覽表

（續(xù)表3）

資料來源：參見鐘益研、凌襄 《我國現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的最古醫(yī)方——帛書 〈五十二病方〉》，《文物》，1975 年9期。

《五十二病方》的藥物學(xué)知識顯然要比 《山海經(jīng)》豐富許多，藥物數(shù)量增加、藥物類別多樣，更含有大量復(fù)合方劑。整個馬王堆古醫(yī)書所載藥名總計有394種，其礦物藥、植物藥、動物藥、器類藥、待考藥分別為31種、169種、112種、48種、34種[31][32]。

此外，新近出土的里耶秦簡中也有少量的藥物學(xué)知識，其中就有若干病方。

治暴心痛方：令以□屋在□□□□□取其□□草蔡長一尺，□□三析，尃 （傅）之病者心上。（8-876）

七.病暴心痛灼灼者，治之，析蓂實，治，二；枯橿 （薑）、菌桂，治，各一。凡三物并和，取三指最（撮）到節(jié)二，溫醇酒。（8-1 221）

五.一曰啟兩臂陰脈。此治□□方。（8-1 224）

三.一曰取闌本一斗，□□二□□□□□□煮□□□□□□熟出之復(fù)入飲盡…… （8-1 230）

內(nèi)。病已如故。治病毋 （時）。壹治藥，足治病。藥已治，裹以繪臧 （藏）。治怵 （術(shù)），暴（曝）若有所燥，治。（8-1 243）

苐 （第）一.人病少氣者惡聞人聲，不能視而□臨食而惡臭，以赤雄雞冠，完 （丸）。（8-1 363）

因以左足□踵其心，□子十踵，女子七踵。嘗試。勿禁。（8-1 376＋8-1 959）

318、 381-382、 388、389、412

里耶秦簡在抄寫時間上比馬王堆漢墓古醫(yī)書還要早，考慮到秦代享國短暫，這些藥物學(xué)知識似是春秋戰(zhàn)國以來藥物學(xué)知識的延續(xù)。總之，《山海經(jīng)》《爾雅》《五十二病方》和部分出土文物中所記載的藥物學(xué)知識，乃是構(gòu)建春秋戰(zhàn)國時期藥物學(xué)圖像的知識來源。

征引至此，想要說明的在于：早期人類在生產(chǎn)和生活實踐中逐漸地積累起一定的藥物學(xué)知識，至春秋戰(zhàn)國時期形成較為豐富的方劑學(xué)知識，在藥物使用和治愈疾病之間搭起一架可以貫通的橋梁，并且這些知識會如滾雪球一樣不斷地增大。這種生活中充滿著大量的藥物學(xué)知識和較為稀缺的醫(yī)者群體之間的鮮明對比，勢必會促使春秋戰(zhàn)國時期的人們展開一次次沒有醫(yī)者參與的疾病治療活動，病者 “如自能案（按）方和藥，入室求祟，則醫(yī)不售則巫不進(jìn)矣?！盵34]146

（二）醫(yī)者

春秋戰(zhàn)國時期的醫(yī)者群體并不龐大，而且具有非常明顯的局限性。延醫(yī)治疾已經(jīng)出現(xiàn)，屢屢見于貴族們的生活場景之中。例如 《左傳·文公十八年》無名醫(yī)為齊懿公治病、《左傳·成公十年》醫(yī)緩為晉景公治病、《左傳·昭公元年》和 《國語·晉語八》醫(yī)和為晉平公治病、《韓非子·喻老》扁鵲為蔡桓公 （《史記·扁鵲倉公列傳》作齊桓侯）治病、《韓非子·內(nèi)儲說上》胥靡為魏襄王王后治病、《呂氏春秋·至忠》文摯為齊王治疾、《史記·扁鵲倉公列傳》扁鵲為趙簡子與虢國太子治病，等等。遺醫(yī)賜藥更成為君王對臣子的一種禮遇，如 《左傳·襄公二十一年》楚王派醫(yī)前來為薳子馮診治、《孟子·公孫丑下》齊王派醫(yī)前來探視 （帝王師）孟子等。

實際上，在下層民眾的生活中也存在著醫(yī)者為其治病的現(xiàn)象?！吨芏Y·天官·疾醫(yī)》記載疾醫(yī)需要外出分治病者?！妒酚洝け怡o倉公列傳》記載著扁鵲隨俗而變的職業(yè)生涯，從醫(yī)者的角度道出醫(yī)者為病者治病的事實?！盾髯印しㄐ小泛?《莊子·人間世》都談到類似于 “良醫(yī)之門多病人”的話語，表明作者對當(dāng)時社會上存在的醫(yī)者治病現(xiàn)象已深有認(rèn)識。《韓非子》的 《備內(nèi)》《解老》和 《八說》談到了對醫(yī)生的看法，《呂氏春秋》的 《察今》《察賢》提到 “良醫(yī)”的用藥與酬勞，這些都是作者對戰(zhàn)國末年社會存在醫(yī)者治病現(xiàn)象的客觀認(rèn)識。

另外，在今本 《黃帝內(nèi)經(jīng)》中各種醫(yī)學(xué)理論的出現(xiàn)和健全，恐怕與醫(yī)者在治病活動中的反復(fù)實踐有關(guān)。換言之，醫(yī)者們能夠總結(jié)出這套醫(yī)學(xué)理論是源于他們多次進(jìn)行的治病活動，即病者延醫(yī)治病的活動確實存在。

凡此種種，說明春秋戰(zhàn)國時期專職醫(yī)者參與診治病者的醫(yī)療活動已屬確鑿無疑。病者患病之后，只要條件允許——醫(yī)者資源配置、經(jīng)濟(jì)能力、個人意愿等——也會考慮延請醫(yī)者為自己治病。當(dāng)然，在大部分情況下，只有權(quán)貴才能滿足延請醫(yī)者治病的諸項條件，這也是權(quán)貴占據(jù)醫(yī)者資源的一個關(guān)鍵因素。不過，醫(yī)者參與疾病治療活動并不是春秋戰(zhàn)國時期的普遍現(xiàn)象，甚至更傾向于是一種特殊現(xiàn)象，這正是實際狀況與我們想象中的疾病治療場景之間的吊詭之處。

三、結(jié)語

當(dāng)人們罹疾患病之時，往往會暫時收起健康之時的矯揉造作，流露出最真實的想法，大多數(shù)病者的第一要務(wù)是求得病痛的治愈。病者在治病之時并不會信賴于一家，這仍然是當(dāng)代社會中所能見到的現(xiàn)象。對2 000余年前的病者來說，選擇多種治病方法才是他們療疾續(xù)命的生命追求。醫(yī)者在疾病治療活動中還不是不可或缺的角色，也不是惟一值得信賴的對象。春秋戰(zhàn)國時期，祈禱、祝由、生活調(diào)養(yǎng)、藥物和延醫(yī)治病充斥于當(dāng)時的疾病治療世界之中，混合使用的現(xiàn)象也時有發(fā)生。站在信仰的角度看，病者患病之后選擇非醫(yī)學(xué)療法的機率似乎會更大一些，時間似乎會更早一些，信賴程度似乎會更深一些。站在醫(yī)藥學(xué)發(fā)展的情況看，醫(yī)者參與病者的疾病治療活動并非該時期的常態(tài)，甚至更傾向于是一種特殊現(xiàn)象，并且大部分的醫(yī)者資源都被權(quán)貴所壟斷，其尋藥治病更符合當(dāng)時的時代特征。

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[責(zé)任編輯：丹涪]

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1674-3652（2016）03-0056-10

2016-01-15

呂金偉，男，湖北鐘祥人。博士生。主要從事醫(yī)學(xué)社會史研究。