劉墨專欄

海德格爾的告誡

西方人一直以“科學(xué)”和“理性”為驕傲。但是在海德格爾看來，西方所面臨的最大的困境，正是由于建立在傳統(tǒng)形而上學(xué)基礎(chǔ)之上的科學(xué)主義。而這一形而上學(xué)和科學(xué)主義的根源，則是主客二分的思維方式和建立在這一思維方式上的真理觀。黑格爾的純粹思想辯證法，成為西方形而上學(xué)的最終形式—在這個(gè)最終形式里，東方尤其是中國，從來沒有得到過黑格爾哪怕是一絲絲的好評。

如果說黑格爾對東方尤其是中國一直抱著蔑視的偏見，那么，熟知西方思想背景的海德格爾也沒有對西方思想給予太多的好評。因?yàn)樵谒磥?，傳統(tǒng)的存在論把“存在”理解為“物”之“性”，或者叫做“最本質(zhì)”的“屬性”，因面把“人”與“物”都變?yōu)橐环N經(jīng)驗(yàn)性的、對象性思想方式的產(chǎn)物。這種思想方式，在海德格爾看來，是忘卻了“存在”的真正“意義”。因?yàn)橐罁?jù)他的說法，“存在”是“世界”向“人”顯示出來的本源性、本然性的意義，“人”是一種特殊的存在（Dasein），所以萬物才向“人”顯現(xiàn)為“存在”，“存在”只對在Dasein意義下的“人”有“意義”。

海德格爾所要解決的問題就成為：有沒有可能突破這種主客二分、二元對立的思維方式？如果有，它應(yīng)該是什么樣子？

海德格爾《從一次關(guān)于語言的對話而來》，是一篇他與日本的訪問者手冢富雄關(guān)于中西方差異的對話。我所進(jìn)行的這次改寫，也正是從這里開始。

在這次對話中，手冢富雄提到了曾經(jīng)跟隨海德格爾研讀多年的九鬼周造，并提到九鬼從歐洲回來后，在東京作過一些關(guān)于日本藝術(shù)和詩歌的美學(xué)講座，這些講稿匯成一本書，“試圖借助于歐洲美學(xué)來考察日本藝術(shù)的本質(zhì)”。這種引法顯然引起了海德格爾的疑問：“但在這樣一個(gè)計(jì)劃中，我們可以求助于美學(xué)嗎？”這種反問也許出乎手冢富雄的意外：“為什么不？”海德格爾說：“美學(xué)這個(gè)名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以，這種美學(xué)研究對東方思想來說終究是格格不入的?！保ê５赂駹枴对谕ㄏ蛘Z言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館1997年版，第7 4頁）

這無疑最準(zhǔn)確地提示了我們：用源自于西方的“美學(xué)”這一學(xué)科來探討東方思想尤其是中國藝術(shù)，從一開始就存在了不可預(yù)見的“危險(xiǎn)”。所以如此，是因?yàn)槊缹W(xué)乃建立于“哲學(xué)”之上?！罢軐W(xué)”原為“愛智”之意，海德格爾卻認(rèn)為“愛智”要晚于“愛智者”，所以它最初是指“人”，而不是指一門學(xué)問或知識。然而，學(xué)問或知識乃是一種科學(xué)形態(tài)，所以古代希臘哲學(xué)乃是一種科學(xué)方式的產(chǎn)物。這種思維方式把世界作為客觀對象加以觀察，究其原因，在把握必然的因果聯(lián)系中求確切的知識。

海氏與富雄的談話中，還有許多發(fā)人深省的問題：

日：您說的固然不錯(cuò)，但我們?nèi)毡救诉€不得不求助于美學(xué)。

海：為何？

日：美學(xué)為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)和詩歌。

海：您們需要概念嗎？

日：也許是的，因?yàn)樽詮呐c歐洲思想發(fā)生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能。

海：何以見得？

日：我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對象表象為相互包含和隸屬的對象。

海：您當(dāng)真以為這種無能是您們的語言的一種缺陷嗎？

日：東亞世界與歐洲世界的遭遇已成為不可避免的了，這時(shí)候，您的問題確實(shí)要求我們對之作一種透徹的思考。

海：您在這里觸著了一個(gè)我與九鬼伯爵經(jīng)常探討的富有爭議的問題。這個(gè)問題就是：對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當(dāng)。（海德格爾《在通向語言的途中》，第74頁）

海德格爾的疑問是步步緊逼的，他的一連串發(fā)問，與他對西方哲學(xué)的本質(zhì)性思考是息息相關(guān)的。

這里不能不提到海德格爾的比喻：“語言”是“存在之家”，也即是說，歐洲語言與東方語言的不同，就像東西方棲居在完全不同的家里面。于是，九鬼經(jīng)常提到存在于日本藝術(shù)中的“粹”就讓海氏大為困惑，因?yàn)楹Ｊ鲜冀K無法理解日文的“粹”究竟是什么意思！這個(gè)障礙存在于：用歐洲語言討論和思考日本藝術(shù)的東亞本質(zhì)，最終的結(jié)果只能使討論的實(shí)質(zhì)成為“事先就被強(qiáng)行納入到歐洲的觀念領(lǐng)域中來了”（海德格爾《在通向語言的途中》，第85頁）。因此，海德格爾的擔(dān)憂也就難以避免：“通過這種做法，東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來了，而且被販賣到一個(gè)與它格格不入的領(lǐng)域中去了”。同時(shí)，九鬼與富雄也意識到了某種危險(xiǎn)性：“就是我們受到歐洲語言精神所具有的豐富概念的誘惑而走岔了路，把我們的此在所要求的東西貶低為某種不確定的和亂七八糟的東西了?！保ê５赂駹枴对谕ㄏ蛘Z言的途中》，第75頁）

顯然，這個(gè)日本人的擔(dān)憂不無道理，盡管離他們二人進(jìn)行對話的時(shí)間已經(jīng)過去了數(shù)十年，但持這種看法的東方人，還不在少數(shù)。他們沒有注意到，正是這種“不確定的”和“亂七八糟的”東西，讓言說有了新的可能性。

海德格爾與他的德國前輩哲學(xué)家不同，他放棄絕對真理，否認(rèn)科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，質(zhì)疑哲學(xué)思想，也不追求嚴(yán)整體系。他對西方哲學(xué)傳統(tǒng)“大開殺戒”，或者譏笑它“慣于遺忘”，或者諷刺它鑄成了“彌天大錯(cuò)”。他終其一生的哲學(xué)研究，結(jié)語只剩下“西方哲學(xué)業(yè)已終結(jié)”而已。尤其是晚年的海德格爾，更是堅(jiān)持反分析精神以便幫助他更決絕地跳出邏輯思維的圈套，在他看來，唯有擯棄理性自身的缺陷，他才能真正開始他所謂的“思”。

海氏的思想意義在于，是否可以有一種突破建立在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)基礎(chǔ)上的主客二分的思維方式呢？

顯然是有的。

深受海德格爾影響的伽達(dá)默爾在《海德格爾與形而上學(xué)》一文中談到這一點(diǎn)時(shí)指出：“確切地說，哲學(xué)的技術(shù)性語言是由希臘的語法結(jié)構(gòu)預(yù)先決定的，而它在希臘－拉丁時(shí)期的使用建立起了本體論含義，海德格爾揭示了這種本體論含義的先入為主的特征。但我們必須追問：客觀化的理性的普遍性和語言意義的鮮明結(jié)構(gòu)是否真的局限于對西方產(chǎn)生的主體（subjectum）、種類（species）、行為（actus）這些概念的這種特殊的、在歷史中發(fā)展出來的解釋？或者說它們是否適用于一切語言？不可否認(rèn)，希臘語的某些結(jié)構(gòu)特征以及特別存在于拉丁語中的語法的自覺決定了對諸如屬和種的等級、實(shí)體與偶性的關(guān)系、謂語和行為動詞結(jié)構(gòu)這些問題的特定的解釋方式。但是難道不能超越這樣一種對思想的預(yù)先規(guī)定？例如，如果人們把西方的謂詞判斷同東方的形象表達(dá)—其表現(xiàn)力要從措意和言的交互反思中獲得—相比較，真正說來，這兩者之不同難道不僅僅在于是言談的不同樣式？二者難道不處于同一個(gè)普遍中，即使處于語言本質(zhì)和理性之中？我們言說一種語言并且在其中知道如何述說我們所意味的，難道概念和判斷不還是深嵌在這種語言意義的生命中？并且，反過來說，那種東方式的反思表達(dá)的意蘊(yùn)難道不總是可以放到解釋活動中？這種解釋活動正像藝術(shù)作品的表達(dá)一樣創(chuàng)造著普遍理解。語言總是在這種活動中出現(xiàn)。語言僅僅在這種活動的完成中才存在，難道會有人反駁這一點(diǎn)嗎？黑格爾的思辨命題對我來說也具有上述意義，而且它對矛盾辯證法的深刻揭示也總適用于自身。因?yàn)樵谘哉f中，正如黑格爾揚(yáng)棄著知性的邏輯，海德格爾揚(yáng)棄著形而上學(xué)語言，東方人揚(yáng)棄著存在王國的多樣性，詩人揚(yáng)棄著一切給定物，同樣也總存在著揚(yáng)棄語言之客觀化傾向的可能性。但揚(yáng)棄意味著持續(xù)起作用?！?/p>

（作者為北京大學(xué)歷史文化資源研究所研究員）

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