名號、讖記、儀相、袈裟：馬祖道一與8-13世紀(jì)的禪史書寫

2016-10-20 08:41:49李熙

貴州社會科學(xué) 2016年8期

關(guān)鍵詞：袈裟馬祖高僧

李　熙

(四川省社會科學(xué)院，四川　成都　610072)

名號、讖記、儀相、袈裟：馬祖道一與8-13世紀(jì)的禪史書寫

李熙

(四川省社會科學(xué)院，四川成都610072)

作為禪宗史上有重要地位的禪師，道一從歿后到13世紀(jì)經(jīng)歷了重大變化。《寶林傳》、《祖堂集》等所載般若多羅讖記與史實(shí)相結(jié)合，使得道一與西天和東土祖師的關(guān)聯(lián)成為預(yù)先注定，宋代僧傳和燈錄強(qiáng)化了其嫡傳地位，禪宗語錄注解則將其“馬祖”等名號與“天馬”、“房星”、“海涯神駒”等相比附而進(jìn)一步神圣化，同時(shí)宋代禪學(xué)的另一趨向凡俗化也體現(xiàn)在他身上。道一的奇特儀相則受到佛陀形象和相面術(shù)等文化因素的混合影響，是修辭性的，直到《景德傳燈錄》才逐漸穩(wěn)定。道一傳衣則是慧能之后袈裟不傳，但袈裟傳付的故事和觀念依然具有強(qiáng)大影響力甚至壓力的結(jié)果，體現(xiàn)了洪州宗分支眾多、相互之間競爭性和兼容性增強(qiáng)的趨勢，晚見于《宋高僧傳》。盡管其變化不是規(guī)律性和勻速性的，但上述表象在將道一塑造為禪門祖師/先祖甚至佛陀一樣角色的過程中都起到了重要作用，也適應(yīng)了后來者的各種需要。

馬祖道一；名號；讖記；儀相；袈裟

在禪師傳記研究中，生平和思想往往是重點(diǎn)。其實(shí)檢視禪師們的各類史料，我們都可以發(fā)現(xiàn)其中存在一些并不那么具有主體性、活動性、甚至不是禪師本人所能預(yù)計(jì)、決定的方面，它們也受到古人的重視，并與當(dāng)時(shí)社會的方方面面有關(guān)。

本文考察的馬祖道一(709-788)就提供了這樣一個(gè)個(gè)案。道一是禪宗史上具有樞紐性的重要人物，對后來禪宗有著巨大影響，關(guān)于其生平和思想的探討也較多。相對而言，其他方面往往被簡單處理甚至略過。最基本的問題是，道一號“馬祖”，一般視之為俗姓+祖師的組合，但“馬祖”何時(shí)出現(xiàn)，歷史上究竟何意，經(jīng)歷了什么變化，幾乎無人關(guān)注，其實(shí)從道一歿后到宋代，這一名號與讖記等因素聯(lián)結(jié)在一起，關(guān)乎不少禪宗史上的問題。同樣，道一的儀相也經(jīng)歷了變化，直到宋代才穩(wěn)定下來，這種變化滿足了多方面的需要，折射出不同文化的混合。忽視道一的袈裟更是令人奇怪，因?yàn)樵诘酪簧畹陌耸兰o(jì)，袈裟傳法的故事已為人熟知，而道一隨后的崇高地位使這個(gè)問題凸顯出來，是我們理解當(dāng)時(shí)禪法傳授的一個(gè)重要方面。應(yīng)該說，這些問題本就與道一的生平、思想等相關(guān)聯(lián)，不過我們應(yīng)更強(qiáng)調(diào)古人，尤其是古代僧侶對這些問題的處理，因?yàn)檫@些是處在僧侶群體、處在一定文化背景中并與道一有著遙遠(yuǎn)關(guān)聯(lián)的他們所關(guān)心、甚至是切身相關(guān)的問題，因此在當(dāng)時(shí)具有很重要的意義。

一

在道一之前，“馬祖”早已存在。據(jù)《周禮·夏官司馬·校人》“春祭馬祖”句賈公彥疏，馬本無先祖，而言祭祖者，指天駟，“故取《孝經(jīng)說》房為龍馬，是馬之祖。春時(shí)通淫，求馬蕃息，故祭馬祖先”①。又據(jù)《晉書·天文志》，房四星為明堂，天子布政之宮；亦曰天駟，為天馬，主車駕；亦曰天廄，主開閉，為畜藏之所由。與其他星宿一樣，房星與古代人間政治秩序相對應(yīng)，并且也關(guān)乎閉藏的用事禮俗②。不過，無論生前還是去世后相當(dāng)長時(shí)間里，道一都未被尊稱為“馬祖”，我們也不清楚“洪州宗”禪僧是否知道馬祖、天駟、房星等的含義及其相互關(guān)系。比如，權(quán)德輿《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘》、《唐故章敬寺百巖大師碑銘》要么稱道一為“禪宗大師馬氏”，要么稱其謚號“大寂禪師”。李朝正《重建禪門第一祖菩提達(dá)摩大師碑陰文》稱道一為“洪州”。白居易《傳法堂碑》也提到道一的謚號“大寂”；該碑稱，有人問道一弟子惟寬的道屬，“以世族譬之，即師與西堂藏、甘泉賢、勒潭海、百巖暉俱父事大寂，若兄弟然”③，可見道一的弟子輩用宗族觀念來看待自己與同門、與道一之間的關(guān)系，視道一若父。白居易《白氏六帖事類集》中倒是提到“馬祖”，但那依然指“房星”，并不是人名。宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》隨順世法，用宗族語言來描述僧侶間的關(guān)系，不過稱道一為“洪州”或“馬和尚”，時(shí)人號為“洪州宗”，“馬祖”之名依然沒有出現(xiàn)。

作為一個(gè)帶有祖宗崇拜意味的名號，“馬祖”是一定時(shí)間距離的產(chǎn)物，很可能至道一下第二世甚至更晚才有此稱呼。《池州南泉普愿禪師語要》出現(xiàn)了“馬祖”一詞，但并非出自普愿之口，而是記錄者(最早的記錄者應(yīng)是普愿的弟子)或編纂者的話。據(jù)《趙州從諗真際禪師語錄》，從諗(趙州和尚)稱道一為馬祖：“師又云：‘老僧九十年前，見馬祖大師下八十馀員善知識，個(gè)個(gè)俱是作家?！雹軓恼敒槠赵傅茏?，普愿嗣于道一，故從諗為道一的法孫。據(jù)此到道一下第二世，“馬祖”這一尊稱就已出現(xiàn)。盡管記載這段話的《趙州從諗真際禪師語錄》是由十一世紀(jì)高僧澄諟重加詳定的，距從諗去世一百多年，很難判定究竟是從諗自己的話，還是經(jīng)過了其他人的竄改，但其他晚唐五代文獻(xiàn)已足夠證明，此時(shí)“馬祖”的確已用來指稱道一。晚唐人黃滔《龜洋靈感禪院東塔和尚碑》稱：“以謂我大師承法馬祖，親得心印，則和尚焉……中和三年(883)，龍集壬寅三月十日示滅?！雹輾W陽熙吳大和六年(934)后不久作《洪州云蓋山龍壽院光化大師寶錄碑銘》，用本土宗族觀念來看待禪門傳法系統(tǒng)，其中道一已被尊為馬祖：“嗣何宗禰？即曹溪六祖付法讓大師，讓大師授馬祖，馬祖?zhèn)靼僬?，百丈分黃檗，黃檗之林際。得林際密旨者，惟灌溪焉?！雹?/p>

不過，晚唐五代時(shí)“馬祖”一詞并未限于特指道一禪師，其他人依然可能分享這一名號。比如，新羅國無染印可于道一的弟子寶澈，后者預(yù)言無染是“海東大父”，但崔致遠(yuǎn)為無染撰碑時(shí)，盡管稱其為達(dá)摩十世孫，卻未將道一尊為“馬祖”，倒是因無染“諸孫詵詵”而將后者比作“馬祖毓龍子”⑦，表明“馬祖”一詞保留著比喻意義、神化意義。又據(jù)《宋高僧傳》卷九《唐潤州幽棲寺玄素傳》，玄素俗姓馬，后人呼為馬祖，贊寧猜測說，是玄素“名翼一飛，四海仰止，故登俗域”，乃至其眾多法嗣也不能阻止這一錯(cuò)誤稱呼⑧，也就是說“馬祖”本是俗稱，是玄素聲名播諸流俗的結(jié)果。以生活年代論，玄素早于道一，如果《宋高僧傳》所記屬實(shí)，玄素被呼為“馬祖”應(yīng)早于道一。

二

在宋代禪背景下，“馬祖”的各種神化得到了綜合性的考慮。宋代燈錄的特點(diǎn)，就是自懷讓、道一和行思、希遷之下分為二枝，這在《祖堂集》、《宗門十規(guī)論》等中已有體現(xiàn)，表明在后代的歸宗認(rèn)祖甚至“護(hù)宗黨祖”活動中懷讓、道一的地位日益穩(wěn)固。但與《祖堂集》等流傳不廣不同，《景德傳燈錄》等燈錄在宋代有著廣泛影響，其中匯集、發(fā)展了道一的各種形象。

盡管有關(guān)道一的各種讖記、名號到北宋已為禪林熟知，但道一形象的重要轉(zhuǎn)變要到北宋中后期才發(fā)生，并且不是借助燈錄，而是借助語錄注釋這樣一種形式才明確表達(dá)出來。善卿《祖庭事苑》卷二《雪竇頌古》解釋了“天馬駒”一詞：

三

四

中唐以降洪州宗勢力日益強(qiáng)大，《寶林傳》中的讖記、相關(guān)注釋和其他禪宗文獻(xiàn)對道一世系的記載已將他置于與西天東土諸祖同樣崇高的地位，那么道一的袈裟同樣成為法信也就順理成章；不僅如此，鑒于傳衣傳統(tǒng)的強(qiáng)大影響力甚至壓力，以及洪州宗不同分支的出現(xiàn)和相互之間的競爭，道一傳衣似乎還是必要的，反映了后來者的需要。不同的是，盡管在這些說法中道一依然以傳袈裟為信，但其所傳袈裟并不是達(dá)摩祖師所傳，也不采取一脈單傳的方式，而是多線付授。一脈單傳的模式雖因神會為南宗爭正宗而給人留下了深刻印象，但據(jù)《楞伽師資記》等記載，早期禪史中本就存在多線付授的情況。只不過，在馬祖道一這里多線傳授不僅是心法付囑上的，而且是袈裟傳付上的，這體現(xiàn)出禪宗發(fā)展過程中更具競爭性也更具兼容性的一面，即多個(gè)支派都分有正法/袈裟。

結(jié)語

作為一位主要存在于傳聞中的高僧，道一傳聞的各個(gè)部分并不是規(guī)律性地和勻速性地發(fā)生變化。道一的俗稱“馬祖”是在其下第二世之后才產(chǎn)生的，與般若多羅的讖記、追宗認(rèn)祖活動、懷讓的師承和神化、宋代云門宗僧的改宗意識、燈錄傳法世系、語錄解釋等糾纏在一起，逐漸被美化、神圣化，折射出后來者的需要，反映了佛教和本土文化在一個(gè)高僧名號意義上的顯發(fā)過程。另一俗稱“馬簸箕家子”看似與此相反，卻與宋代禪學(xué)風(fēng)氣相符，與重視家世的社會風(fēng)俗相符，可看出古人以何種方式來理解和填補(bǔ)高僧史料中引人注目的空白。道一的儀相則與佛教經(jīng)典，尤其是佛陀的相貌關(guān)聯(lián)起來，同時(shí)也受人物賞鑒和相面術(shù)等本土文化的影響，對其奇特相貌各個(gè)部分的描寫在《景德傳燈錄》中被整合進(jìn)來并固定化、穩(wěn)定化。道一的袈裟在《宋高僧傳》中被給予了兩位僧侶，相關(guān)傳言折射出袈裟付與傳統(tǒng)的強(qiáng)大影響力甚至壓力，同時(shí)也是洪州宗發(fā)展壯大、分支眾多的體現(xiàn)，表明袈裟與正法的結(jié)合依然存在，但卻經(jīng)歷了從一脈單傳到多線付授的變化，更具競爭性和兼容性。

因此，作為宋代以降臨濟(jì)宗、溈仰宗甚至云門宗宗仰的對象，道一的名號、儀相、袈裟看似只是一些“表象”，但其變化卻不單關(guān)乎其本人，也關(guān)乎佛教與本土文化，更關(guān)乎唐宋時(shí)期禪宗的發(fā)展，在此過程中不僅有禪僧的參與，也有世人和其他類型僧侶的參與。神圣化的“馬祖”鞏固了道一在禪林中的地位，并引發(fā)了頌古、注解等進(jìn)一步的神圣化，最終與佛陀關(guān)聯(lián)起來；奇特儀相更是塑造高僧形象必不可少的手段，在這里相貌描寫的神圣性很難與寫實(shí)性區(qū)分開，而這種神圣性也指向佛陀；祖師間傳付的袈裟也逐漸被視為來自達(dá)摩、獅子尊者甚至佛陀，盡管沒有證據(jù)表明道一傳得達(dá)摩信袈裟，但道一本人就被置于祖師傳法世系，其袈裟看來也具有同等效力，故被視為“信寶”。所有這些都表明，外在表象賦予了道一祖師、先祖甚至佛陀一樣的崇高地位。相比于道一的生平活動和禪法思想，這些表象更為虛浮、更不穩(wěn)定，可以活泛地與其他相近、相關(guān)詞語比附、結(jié)合，也更容易擔(dān)當(dāng)上述角色，這在8-13世紀(jì)的禪史書寫中得到了鮮明體現(xiàn)。

注：

① 鄭玄注，賈公彥，疏：《周禮注疏.校人》阮元,?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980:860。

② 馮時(shí)：《中國古代物質(zhì)文化史：天文歷法》.北京：開明出版社，2013:99。

③ 白居易：《白居易集:傳法堂碑》,北京：中華書局，1979:911。

④ 賾藏主編：《趙州(從諗)真際禪師語錄》，見《古尊宿語錄》卷13，北京：中華書局，1994:213。

⑤ 黃滔：《龜洋靈感禪院東塔和尚碑》，《黃御史集》卷5，四部叢刊初編影明本。

⑥ 歐陽熙：《洪州云蓋山龍壽院光化大師寶錄碑銘》董誥,等,編：《全唐文》卷869，上海：上海古籍出版社，1990:4035。

⑦ 崔致遠(yuǎn)：《有唐新羅國故兩朝國師教謚大朗慧和尚白月葆光之塔碑銘》.陸心源,編：《唐文拾遺》卷44，上海：上海古籍出版社，1990:221-223。

⑧ 贊寧：《唐潤州幽棲寺玄素傳》，見《宋高僧傳》卷9，北京：中華書局，1987:203。

⑨ 靜,筠二禪師,編：《菩提達(dá)摩和尚》，見《祖堂集》卷2，北京：中華書局，2007:89。

⑩ John R. McRae,SeeingthroughZen:Encounter,Transformation,andGenealogyinChineseChanBuddhism，Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 2003:81.