王向遠(yuǎn)??

日語及日本文學(xué)中有固有詞匯“ことわり”（kotowari），一直以來用漢字“理”加以訓(xùn)釋，但作為哲學(xué)思想史之概念的“理”以及相關(guān)概念“道理”“義理”等，都是從漢語中引進(jìn)的。先是引進(jìn)漢語的“理”并套用“理”，然后或以“氣”沖理，或以“事”排“理”，都是用日本固有的感性主義來排斥抽象的“理”、否定普遍的“理”，或以此批判“佛理”與儒學(xué)“理學(xué)”來宣揚(yáng)日本國學(xué)。江戶時(shí)代的文論家在和歌、漢詩、俳諧等各個(gè)領(lǐng)域都全面否定說理，更把“理”稱為“理窟”，即道理的陷阱，主張對“理窟”加以規(guī)避。日本傳統(tǒng)思想文化與文學(xué)中不講“理”的唯情主義、事實(shí)主義、個(gè)別主義傾向，與日本人的“非合理主義”的思維方式有關(guān)。從中日范疇關(guān)聯(lián)的角度對日本古代文論的“理”及“理窟”論做出考辨分析，有助于我們理解日本傳統(tǒng)文化與文學(xué)“不講理”這一基本特點(diǎn)。

中國古代文論；日本古代文論；范疇關(guān)聯(lián)；理；理窟

13130A0174-08

文學(xué)是“情”與“理”的結(jié)合。與“情”字一樣，“理”字也是中日古代文學(xué)理論的基本范疇之一。從“理”入手，不僅可以看出中國思想文化對日本文學(xué)及文論的深刻影響，也可以發(fā)現(xiàn)中日兩國傳統(tǒng)文學(xué)及文論的根本分歧。

一、漢語的“理”與日語的“理”（ことわり）

“理”是中國傳統(tǒng)文論中的重要概念之一。在先秦諸子文獻(xiàn)中，“理”往往與“道”相聯(lián)系?！俄n非子·解老》：“道者，萬物之所然也；理者，成物之文也?！薄肚f子·繕性》：“夫德，和也；道，理也。”這是哲學(xué)本體論意義上的“理”，又稱“天理”“地理”“物理”“大理”等；《墨子·小取》：“察名實(shí)之理，處利害、決嫌疑。”是說在名與實(shí)，即概念與實(shí)物中，都存在著“理”即內(nèi)在的邏輯關(guān)系，這是邏輯學(xué)上的“理”；《孟子·告子上》：“心之所同然者，何也？謂理也，義也?！边@里的“理”是人間倫理之“理”，與“義”并提，稱作“義理”，亦即倫理學(xué)意義上的“理”?！毒S摩詰經(jīng)·弟子品》：“情不從理謂之垢也。若得見理，垢情必盡”，又說：“佛為悟理之體。”這里的“理”指的是佛理。后來，“理”字常常與其它的字組成雙音詞，而更清楚地表現(xiàn)哲學(xué)之理、倫理學(xué)之理、邏輯學(xué)之理，如《荀子》中的“理”就有“道理”“事理”“物理”“義理”“文理”等。既然“理”是“成物之文”，那么事物內(nèi)部有了秩序、結(jié)構(gòu)、構(gòu)造，也就是有了“理”，有了這樣的“理”，那就是“文”了，也就是有了美感，這也是“理”成為文論與美學(xué)概念的前提。

“理”作為文論與美學(xué)概念而被使用，集中體現(xiàn)在劉勰《文心雕龍》中?！段男牡颀垺返摹袄怼被緦儆谧髌匪枷雽用嫔系母拍?，指的是立意、構(gòu)思、確立思路。例如：“經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢”（《情采》），指的是文章的基本思路、理路；“或明理而立體，或隱義以藏用”（《情采》），這里的“理”指的是作品的立意與思想；“理得而事明，心敏而辭當(dāng)”（《附會(huì)》），這里的“理”指的是作品的邏輯結(jié)構(gòu)。

“理”這個(gè)詞傳入日本，較早見于公元8世紀(jì)初用漢文書寫的日本史書《日本書紀(jì)》所記載的圣德太子頒布的《十七條憲法》中，“理”這個(gè)漢字出現(xiàn)了三次。第一條中有“上和下睦諧于論事，則事理自通”；第十條有“是非之理，詎能可定”；第十七條有“若疑有失，則與眾相辨，辭則得理”?！?〕這里“理”的含義不言而喻。稍后，留學(xué)唐朝的空海（弘法大師）《文鏡秘府論》一書中，“理”作為一個(gè)重要概念多次出現(xiàn)。這部書雖然主要是祖述中國六朝隋唐文論，但在“理”的問題上他也帶有自己的理解與判斷。他認(rèn)為過于講究“理”就會(huì)失去自然天真，故曰：“且文章關(guān)其本性，識(shí)高才劣者，理周二文窒；才多識(shí)微者，句佳而味少?！薄?〕但另一方面也認(rèn)為，創(chuàng)作也要講“事理”。他寫到：“凡作文之道，構(gòu)思為先，亟將用心，不可偏執(zhí)。何也？篇章之內(nèi)，事義甚弘，雖一言或通，而眾理須會(huì)?！厥挂黄畠?nèi)，文義得成，一章之間，事理可結(jié)。”〔3〕是說作文要講篇章的布局構(gòu)思，不僅個(gè)別具體的句子都要通順，還需要整體上貫通理順（眾理須會(huì)），這樣才能在一篇文章中，使文句與詞義相符合（“文義得成”），在一章中，敘事具有條理性（“事理可結(jié)”），又強(qiáng)調(diào)文章“皆在于義得理通，理相稱愜故也”。〔4〕

空海對“理”的強(qiáng)調(diào)，一方面是在祖述中國文論的“理”論，另一方面只就漢詩文的創(chuàng)作而言，而不是就日文而言。日本的文章（和文）起源于女性日記，本來寫出來就不是為了給人看的，而是為了“慰”的，因而自由自在、較為隨意，無所謂立意布局，漫無章法，是所謂“隨筆”“漫筆”。在《萬葉集》等早期日本和歌中，音調(diào)音律比較自由，內(nèi)容和表達(dá)也很質(zhì)樸，“理”的意識(shí)不強(qiáng)。但空海在《文鏡秘府論》等著作中所討論的“理”，對同時(shí)期日本的和歌理論是有影響的。和歌理論文獻(xiàn)中，“理”字也時(shí)有所見。例如8世紀(jì)歌人藤原濱成的《歌經(jīng)標(biāo)式》有用漢語寫成的“功成作樂，非歌不宜；理定制禮，非歌不感”〔5〕之句，其中的“理”字似指社會(huì)上的一般法理，認(rèn)為和歌是要對人的事功、事理加以感嘆和詠歌的?！昂透杷氖健敝弧秾O姬式》在生澀的漢語行文中，也用了“理”字，如“雖文辭同義，理已異，亦無妨也?！倍疫€使用了“義理”這一概念，如“文辭雖異，義理其同最不宜耳”?！?〕這里將“理”“義理”與“文辭”相對而言，可見指的是作品的意義、內(nèi)涵方面。10世紀(jì)的歌人壬生忠岑在《和歌體十種》中，也使用了“義理”一詞。在解說“和歌十體”之一“器量體”的時(shí)候，說：“此體與高情難辨，與神妙相混，然只以其制作之卓犖，不必分。義理之交通耳?！薄?〕“義理”似指作品的文意、思路。

上述日本平安時(shí)代的文論文獻(xiàn)中的“理”即“義理”等概念，是直接從漢語傳入的。只在有漢學(xué)修養(yǎng)的社會(huì)上層中使用，特別是在漢文中使用。而在日本固有的文學(xué)樣式，例如和歌、物語中，漢語“理”概念及相關(guān)概念的使用則極為罕見。在《萬葉集》時(shí)代早期，漢語的“理”概念似乎尚未傳入，因此《萬葉集》中也找不到“理”這個(gè)漢字詞。用“萬葉假名”（用漢字標(biāo)記日語固有的發(fā)音）標(biāo)記的“許等和理”，便是日本固有的詞“ことわり”（kotowari）。這個(gè)詞在意義上大體相當(dāng)于漢語中的“理”。例如《萬葉集》第800首開頭幾句，原文（萬葉假名）是：“父母乎 美禮婆多布斗斯 妻子美禮婆 米具斯宇都久志 余能奈迦波加久敘許等和理。”

ことわり：舊假名寫作“ことはり”。 意即：尊敬父母，憐愛妻兒，此乃世間當(dāng)然之理。

這里的“許等和理”相當(dāng)于“ことわり”四個(gè)假名。從詞源學(xué)分析角度看，“ことわり”（許等和理）由“こと”（事）與“わり”（割）構(gòu)成，就是對食物加以分割、分析的意思。其中的“こと”也被訓(xùn)釋為漢字的“言”。在古代日語中，“事”與“言”不分，“事”即“言”，“言”即“事”，能指與所指、事與所言之事合而為一。要對“事”或“言”加以切割分析，就見出了其中的道道紋路，其意義相當(dāng)于漢字的“理”。《說文》：“理，治玉也。從玉，里聲?！笨梢姖h字的“理”字是從打磨玉石而來的。未經(jīng)打磨的玉石叫做“璞”，打磨后見出紋路的叫做“玉”。可見“理”是從事物的打磨、研磨、打理、研究中才能見出的。換言之，“理”雖然是事物本身所具有的，但往往隱含在事物中，需要切割、分析方得以顯現(xiàn)。在這一點(diǎn)上，日語的“ことわり”即“事割”或“言割”，與漢字“理”之打磨玉石的含義是高度契合的。所以后來日本人便用“理”字來訓(xùn)釋“ことわり”。

在日本奈良、平安時(shí)代，漢語的“理”“道理”概念在日本人的漢文、漢詩中被使用，但在日文中使用的例子極為罕見。尤其是以宮廷女性為主體的王朝文學(xué)，更多使用日本固有的相當(dāng)于漢字“理”的“ことわり”。例如《源氏物語》中的“ことわり”，作為名詞、形容動(dòng)詞、動(dòng)詞、副詞等，共使用了近200次。而漢語的“理”“義理”“道理”等詞則完全未見?？傮w考察《源氏物語》中“ことわり”，可以看出主要有“常理”“道理”“理由”“理所當(dāng)然”“合乎道理”“原來如此”的意思。例如，在“常理”的意義上，《源氏物語》往往把“ことわり”與“世”合為一個(gè)詞組，寫作“世のことわり”，有時(shí)寫作“ことわりの世”，亦即“世間道理”或“世間常理”。在這些用法中，常常表現(xiàn)個(gè)人的情感、想法、意愿與“世間之理”處在糾葛、矛盾的狀態(tài)，而個(gè)人又迫不得已、不得不對“理”（ことわり）有所顧忌、或不得不服從、就范。因此，在《源氏物語》乃至整個(gè)平安文學(xué)中，“ことわり”常常與人的感覺、感情相對立，也與人的審美感受相對立。這些也都表明，以《源氏物語》為代表的平安王朝貴族文學(xué)，其本質(zhì)是感性的而不是知性說理的，是審美的而不是言志載道的。

二、中日兩國哲學(xué)思想史上的“理”

日本鐮倉時(shí)代之后中世時(shí)代，隨著佛教典籍在日本的傳播，從漢語中引進(jìn)的“理”，作為哲學(xué)、倫理學(xué)概念而使用，在佛教著作中，常常用作“因果道理”“佛法道理”之類。例如鐮倉時(shí)代著名歌人、僧人學(xué)者慈圓的史學(xué)論集《愚管抄》（1220），“道理”以及“時(shí)運(yùn)”“自然”“因果”是其核心詞之一，其中“道理”共約使用了130次?！队薰艹穼Α暗览怼钡慕缍ㄊ恰笆篱g與人都要遵守的約定俗成”，是諸種現(xiàn)象的普遍原理。認(rèn)為隨著時(shí)過境遷，約定（さだめ）和“俗成”（ならい）是有所變化的，慈圓以此來解釋日本歷史與現(xiàn)實(shí)中權(quán)力的更迭交換，并極力向幕府將軍解釋這一“道理”，努力讓其把握這一“道理”。受中國佛教哲理思維的深刻影響，慈圓的《愚管抄》以“理”“道理”為核心范疇，是日本中世時(shí)代思想史上罕見的有一定邏輯性、抽象思維色彩的著作。

江戶時(shí)代，儒教成為官方意識(shí)形態(tài)。作為儒學(xué)、特別是朱子學(xué)的關(guān)鍵詞之“理”，也自然成為日本儒學(xué)的關(guān)鍵詞。林羅山在《三德抄》中說：“學(xué)問之道，必須究理，方可致智。合于理者，善也；背于理者，惡也。”〔8〕日本朱子學(xué)的奠基者山崎暗齋把“窮理”與“持敬”作為兩個(gè)支撐點(diǎn)。朱熹在《通書·誠上注》中說“道即理之謂也”，認(rèn)為“道”就是“理”，把“理”提高到了本體論的范疇，所以被稱為“理學(xué)”。在理學(xué)中，“理”是第一性的，是物質(zhì)世界的總根源，兼有萬物本源與萬物主宰者的特性?！袄怼钡木唧w表現(xiàn)則是“氣”。山崎暗齋受中國朱子學(xué)影響，把“理”提到了很高的地位，進(jìn)而用朱子學(xué)的“理”來作為日本“神道”的理論基礎(chǔ)，主張“神理一致”，在“吉川神道”即“理學(xué)神道”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步用中國理學(xué)的概念附會(huì)日本的神道，對日本始祖伊邪那美命與伊邪那岐命生產(chǎn)日本國土，生天照大神等諸神，再生人與萬物的神話加以理論化，這可以說是對中國“理學(xué)”的套用。

稍后，出現(xiàn)了與羅山、山崎朱子學(xué)相拮抗的所謂“古學(xué)派”。古學(xué)派的代表人物伊藤仁齋以“氣”的范疇來沖淡“理”的范疇。在中國朱子學(xué)的“理”與“氣”的關(guān)系論中，一般認(rèn)為“理”是本體，“氣”是理的顯現(xiàn)。他反對朱子學(xué)即山崎暗齋的“理”的一元論，而主張“氣”的一元論，認(rèn)為“理氣不可分”，“理在氣中”。他強(qiáng)調(diào)“氣”，實(shí)際上是以“氣”來沖淡“理”。據(jù)此，他在《童子問》中主張不能專以“理”字判斷天下事，因?yàn)榉彩乱浴袄怼眮砼袛?，則殘忍刻薄之心多，而寬容仁厚之心寡，認(rèn)為“理”的態(tài)度雖然是善惡分明，但圣人也講“三赦三宥”，這實(shí)際上是超越了“理”的慈悲之心?？梢娙数S是站在人類相親相愛的“仁”的立場上來否定和批判“理”的。

另一位儒學(xué)家荻生徂徠，既批判羅山、暗齋的朱子學(xué)，也批判伊藤仁齋，站在“古文辭”的立場上展開了他的“古學(xué)”，被稱為“古文辭派”。在《弁名》中，他認(rèn)為“理無定準(zhǔn)”，“理”是人們可以主觀理解的東西：

凡人欲為善，亦見其理之可為而為之；欲為惡，亦見其理之可為而為之。故理者無定準(zhǔn)者也。何則，理者無適不在者也。而人之所見，各以其性殊。……人各見其所見，而不見其所不見。故殊也。故理茍不窮之，則莫能得而一焉。然天下之理，豈可窮盡乎哉！〔9〕

根據(jù)這樣的判斷，荻生徂徠認(rèn)為，“理”難以成為指導(dǎo)人生的準(zhǔn)則。認(rèn)為“窮理”其實(shí)是天賦聰慧的中國古代圣人的所為，而且即便是圣人對如何窮理也沒有說得太多，而是制定了禮樂制度，讓人踐行之。人只有遵從“義”，不再拘泥“理”，敬天信圣人、遵從禮樂之教，才是正道。

荻生徂徠關(guān)于“理”的觀點(diǎn)，也被稍后的日本“國學(xué)”家們接受過來。江戶時(shí)代的國學(xué)家們以批判中國理性文化、弘揚(yáng)日本感性文化為宗旨，在儒學(xué)的“理”與“事”的區(qū)分中，自然是極力排斥“理”，而強(qiáng)調(diào)具體真實(shí)的“事”。因?yàn)椤袄怼碧览砘⑻宄靼琢?，因而缺乏曖昧性、審美性，與日本傳統(tǒng)文化中的審美主義、唯情主義取向和文學(xué)趣味不相符，所以他們便排斥“理”，同時(shí)對中國的“道”字卻情有獨(dú)鐘，并大量宣揚(yáng)以“神道”為中心的日本之“道”，因?yàn)椤暗馈奔幢闶窃谥袊?，也是“不可道”的，是“玄之又玄”的。對玄妙之“道”的提倡，對明理之“理”的否定，或者對具體之“事”或“實(shí)事”的強(qiáng)調(diào)，對抽象之“理”的貶斥，是日本江戶時(shí)代國學(xué)家們的共同趣味。如平田篤胤說過：

世上的一些學(xué)者認(rèn)為，真正的“道”在實(shí)事中是不存在的，若非閱讀一些說理性的書籍，人們是不可能得“道”的。實(shí)際上，這種看法甚為荒謬。為什么呢？因?yàn)橛辛藢?shí)事，就不需要說理了。而正是因?yàn)闆]有“道”的實(shí)事，所以才有了說理。因此“說理”這種東西，比其實(shí)事來，是非常微不足道的。《老子》曰“大道廢，有仁義”，就是一句一針見血的話?！?0〕

這是以“事”排“理”，與伊藤仁齋的“以氣沖理”的思路是一樣的。因?yàn)椤皻狻笨筛杏X感受，“事”可見可觸，但“理”實(shí)際上本來是不存在的東西。在這個(gè)意義上，國學(xué)家本居宣長認(rèn)為：“天地之‘理（ことわり），均是神之所為，此世中靈妙不可思議的神秘之物，是有限的人智所完全不可蠡測的?！薄?1〕因此，無論是佛教所說的“理”還是儒教提倡的“理”，都是自作聰明、自以為是的東西，而且其中包含了“私心”。用本居宣長的話來說，“圣人之所為，無異于賊人之所為”，圣人制定了種種教理，其實(shí)只是為了維護(hù)自己的權(quán)力寶座。同時(shí)，宣長認(rèn)為“人欲”與“天理”實(shí)不可分，“人欲豈不也是天理嗎？”從而否定了宋明理學(xué)的“天理”與“人欲”的區(qū)分，實(shí)際上也就是解構(gòu)了“理”，從而肯定了人欲。

與“理”相關(guān)聯(lián)的另一個(gè)重要概念是“義理”?！傲x理”是“理”的人倫化的概念，來源于《孟子》，在朱子學(xué)中被提煉為一種觀念。在中國，“義理”指的是人倫關(guān)系中應(yīng)履行的責(zé)任義務(wù)，在狹義上也特指君臣之道，具有至高無上的規(guī)定性。凡是“義理”，不管感情上是否樂意都必須履行。但是，“義理”傳到日本后，逐漸被日本化了，加入了感情色彩和個(gè)別因素，而成為一種道德與人情、感情的混合物，是道德的人情化，是身邊小社會(huì)中不言自明的行為模式。換言之，日本的“義理”，不管是武士的“義理”還是市井町人的“義理”，與其說是約定俗成的外在于自我的東西，不如說是基于自我判斷，對他人心靈上的呼應(yīng)、回應(yīng)與理解。例如，對他人好意的感知與反應(yīng)，對他人信任、信賴的感謝，對他人恩情的感恩與報(bào)答；做了錯(cuò)事、對不起人的事，或未能履行承諾，那就要謝罪；而受到了別人的侮辱，就要復(fù)仇而不惜殺人或自殺。做不到這一切，就被認(rèn)為是不懂義理，而不懂義理就是很不名譽(yù)、很不體面的、感到羞恥的事，于是，很多情況下，是為了自己榮譽(yù)而體面地踐行“義理”。正如井原西鶴在小說集《武家義理物語》一書所描寫的那樣。而在現(xiàn)實(shí)生活中，不同側(cè)面的“義理”與“義理”之間不可兼顧，不能兩全，于是發(fā)生悲劇性事件。對此，江戶時(shí)代戲劇家近松門左衛(wèi)門在《景清》等作品中作了生動(dòng)描寫。這些都表明，與中國普遍性的、抽象的義理相比，日本的“義理”是個(gè)別主義、事實(shí)主義的，是具體化的、心情化的。可以說，日本式的“義理”是基于人情，“義理”的觀念是“理”觀念的具象化，也是“理”的情感化、情緒化、曖昧化。

可見，日本哲學(xué)思想史上，經(jīng)歷了這樣的一個(gè)過程，先是引進(jìn)“理”，然后套用“理”，接著，或以氣沖理，或以事排理，都是用日本固有的所謂趣味，來排斥“理”、否定“理”，對“理”加以淡化、矮化，最后對“理”加以相對化、神秘化，曖昧化，并以此來批判“佛法道理”與儒學(xué)之“理”。與此同時(shí)，還有一些作家、文論家，將“理”與“人欲”“人情”相交融，一定程度地將“義理”轉(zhuǎn)化為“人情”。人情即義理，義理即人情，從而改造了中國儒學(xué)中的“義理”這一概念。

三、日本文論對“理”、“義理”的排斥及“理窟”說

日本古代文論中的“理”，與上述日本哲學(xué)史、思想史上的“理”有著深刻的關(guān)聯(lián)。也可以說，日本文論中的“理”，是日本哲學(xué)思想之“理”的延伸與展開。在日本古代文論中，來自中國的“理”也是重要概念之一。但不同的日本文論家對“理”的理解和運(yùn)用有所不同。有人主要按中國朱子學(xué)、理學(xué)對“理”的界定來理解和運(yùn)用“理”，有人則按日本人特有的文學(xué)趣味來理解“理”。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在江戶時(shí)代圍繞國學(xué)家荷田在滿《國歌八論》一文所進(jìn)行的那場爭論中。荷田在滿《國歌八論》認(rèn)為，日本的“國歌”（和歌）與漢詩不同，它“既無益于天下政務(wù)、又無益于衣食住行”，也不能“感天地、動(dòng)鬼神”，實(shí)際上“只是歌人的消遣與娛樂”?！?2〕這一看法引發(fā)了田安宗武的批駁。田安宗武在《國歌八論余言》一文中，認(rèn)為荷田春滿所說的和歌之消遣與娛樂功能，只看到了“事”，而忽視了“理”。他認(rèn)為：“諸道皆有‘事與‘理之分，歌道亦然，應(yīng)明辨之?！薄?3〕反對荷田在滿輕“理”而重“事”的傾向。現(xiàn)在看來，宗武所說的和歌之“理”（ことわり），指的不僅是道理之“理”，思想之“理”，而且更多地泛指內(nèi)容充實(shí)之“理”，與之相對的則是“事”，假名寫作“わざ”?！挨铯丁币部梢詫懽鳚h字的“技”，可見田安宗武所謂的“事”主要是指技巧形式，并與作為思想內(nèi)涵的“理”相對而言。本來，“理”與“事”是中國程朱理學(xué)的一對重要范疇。田安宗武重“理”的歌論更多地接受了中國理學(xué)的影響，而荷田在滿的歌論則顯示了江戶時(shí)代“國學(xué)”派擺脫中國的“理”性文化，強(qiáng)調(diào)日本固有的“感”性文化之價(jià)值取向，并由此發(fā)生了關(guān)于和歌的“理”與“事”的論爭。

在江戶時(shí)代的文學(xué)家即文論家中，不管他屬于儒學(xué)家，還是屬于“國學(xué)家”，他們中大部分的“理”論，基本上就是對來自中國的“理”“義理”加以排斥、加以清算的“理”論。

例如，在漢詩文領(lǐng)域，荻生徂徠（1666-1728）在《徂徠先生問答書》中，從詩文論、文學(xué)之美的角度，談到了他對“理”的看法，他寫道：

吾道之元祖是堯、舜。堯舜是人君，因而圣人之道是專治天下之道。所謂“道”，并非是事物應(yīng)當(dāng)遵循的“理”，也不是天地自然之道，而是由圣人建立的“道”?！暗馈本褪侵卫硖煜轮?。而圣人之教，專在禮樂，專在風(fēng)雅文采，而不是落入“心法”之類的“理窟”。宋儒卻舍棄了“事”，而以“理窟”為先。把風(fēng)雅文采都丟掉了，而流于野鄙。忘記了天子之道，而把專講道理、使人開悟作為第一要?jiǎng)?wù)。于是便陷于是非正邪之爭論，而欲罷不能。這種空談議論達(dá)到極端，無論如何用功，也不可能增進(jìn)見識(shí)。只能是膠柱鼓瑟、徒費(fèi)心思。這是教法的錯(cuò)誤，與孔門之教法有天壤之別。至于文章，宋儒的文章是循規(guī)蹈矩寫出來的虛偽之文，文辭粗卑淺陋，若被這樣的書籍所污染，漢代以前三代的書籍就看不下去了。若將其間的差別搞清楚，才能有所長進(jìn)，有所深入?！?4〕

這里需要注意的是，荻生徂徠使用了“理窟”這個(gè)詞?！袄砜摺保à辘模┦侨毡咎赜械臐h字詞，到了近世時(shí)代大量使用。這個(gè)詞形象地表明了日本人對“理”的看法：“理”就是窟窿、是陷阱，太講“理”、過于膠著于“理”，就是掉入了“理窟”（即“理窟詰め”），就是會(huì)“得理不饒人”（“理窟責(zé)め”）。此外，“理窟”也寫作“理屈”，讀法相同，但“理屈”并非漢語的“理虧”或“理屈詞窮”的意思。而是強(qiáng)行使“理”彎曲、講歪理、強(qiáng)詞奪理的意思。言下之意就是太講理，則不免強(qiáng)詞奪理、膠柱鼓瑟。中國朱子學(xué)的以“理”為先，被荻生徂徠故意用日語表述為“以理窟為先”。他認(rèn)為“事”是具體實(shí)在的，而“理”或“道理”是空洞的，認(rèn)為像宋儒那樣膠著于“理”、講大道理，便違背了圣人之教。因?yàn)槭ト酥躺现v究禮樂、風(fēng)雅和文采的。而且講“理”的文章，往往是“循規(guī)蹈矩寫出來的虛偽之文”，文章以“理”為先，就沒有美感文采可言。荻生徂徠從這個(gè)角度將“理”作為“理窟”予以否定了。

在漢詩論的領(lǐng)域，江戶時(shí)代詩人祇園南海在用日語寫成的詩話著作《詩學(xué)逢原》上卷 ，從漢詩及漢詩論的角度，對“理”、“理窟”做了批判。他反對宋儒以“理”說詩，認(rèn)為，凡欲學(xué)詩者，須先知詩之原。所謂詩之原，就是詩為心之聲、心之字。因此詩是“音聲之教”，而“宋儒對此不知，反以理窟說詩，實(shí)乃大誤?！对姶笮颉匪^‘動(dòng)天地、感鬼神指的是從前音律和鳴的時(shí)候才會(huì)有的效果，后世只靠吟詠，恐怕就沒有從前那樣的感覺了?！彼麖?qiáng)調(diào)：“詩歌并不是說理和議論的工具。宋人以詩議論道學(xué)、評(píng)價(jià)歷史人物，更有甚者，認(rèn)為杜子美的詩寓一字之褒貶，稱之為‘詩史，稱贊他議論時(shí)事的時(shí)候，不忘忠義君等等，其實(shí)這些都與詩的本意無干?！薄?5〕祇園南海和荻生徂徠一樣，也將“理”貶為“理窟”。

江戶時(shí)代另一位詩人廣瀨淡窗《淡窗詩話》“泛論詩”一節(jié)中，把“理窟”作為漢詩創(chuàng)作中的二弊之一：

當(dāng)今之詩有二弊。就是“淫風(fēng)”與“理窟”。詩人之詩，容易流于淫風(fēng)；文人之詩，容易陷于理窟。二者相反，弊害相同。

什么叫“淫風(fēng)”呢？指的不僅是描寫男女之事，也指詠梅詠菊，雕琢字句，綺靡浮華、以競機(jī)巧者，都屬“淫風(fēng)”。什么叫“理窟”呢？指的不僅是專用禮法教誡之言，那些以敘事為主，喜歡發(fā)議論、以文為詩者，都屬“理窟”。李商隱、溫庭筠的詩屬于詩人之詩；韓昌黎、蘇東坡的詩不免帶有文人之詩的味道。李白、杜甫昭昭乎如日月，其詩篇雖有巧拙，倒不偏離詩道。李白的樂府詩，雖然艷麗柔婉，但并未流于“淫風(fēng)”。杜甫以諸位武將為題的五首，議論崢嶸，卻未陷于“理窟”。要好好學(xué)習(xí)李杜之詩，可以免于“淫風(fēng)”與“理窟”?！?6〕

對“議論”“說理”風(fēng)氣的排斥，在中國的詩學(xué)詩論中也是常見的。在這方面，廣瀨淡窗并沒有什么新意，但他用日語的“理窟”一詞來論漢詩創(chuàng)作中的“理”，和祇園南海、荻生徂徠一樣，則體現(xiàn)出了日本漢詩論的特點(diǎn)。

本居宣長（1720～1801）的“理”與“理窟”論更有自己的特色。他的《紫文要領(lǐng)》從“物哀”論的角度，把“理”作為“物哀”的對立物，認(rèn)為《源氏物語》沒有像有些人所說的表現(xiàn)了儒家與佛家的教義或思想觀念，因?yàn)椤皬淖鲜讲總€(gè)人氣質(zhì)上看，她很不喜歡自命不凡、賣弄學(xué)問，各卷均能顯示這種虛心。她的《日記》同樣也顯示了她的虛懷若谷?！彼龥]有裝出自己深諳佛學(xué)教理的樣子，來教誨讀者。在《源氏物語》中，也未必能看出其中有什么“中道實(shí)相的妙理”，也沒有特意表現(xiàn)有人所謂的“盛者必衰、會(huì)者定離，煩惱即菩薩的道理”。本居宣長特別提示，《源氏物語》中《帚木》卷中有這樣一段話：

無論男女，那些一知半解的人，或略有所知便裝作無所不知、并在人前炫耀的人，都很招人厭煩?！瓱o論何事，如果不了解何以必須如此，不明白因時(shí)因事而有區(qū)別，那就不要裝模作樣、不懂裝懂，倒可平安無事。萬事即使心中明白，還是佯作不知者為好，即使想說話，十句當(dāng)中留著一兩句不說為好?！?7〕

宣長認(rèn)為，這段話值得好好體會(huì)。紫式部對佛學(xué)有所鉆研，她的佛學(xué)修行曾得到天臺(tái)宗的認(rèn)可，但她認(rèn)為要將中道實(shí)相、煩惱即菩薩等道理向人傳授，并非女人的本份?！吨隳尽肪碛性疲骸皽\薄之輩，稍有所學(xué)，便以為無所不知?！庇衷疲骸芭巳魧θ?jīng)五史無所不通，就不那么可愛了?！庇纱丝梢姡嘘P(guān)《源氏物語》的一些注釋書認(rèn)為作者表現(xiàn)了《春秋》《詩經(jīng)》以及仁義五常的道理，是無稽之談?？傊?，本居宣長認(rèn)為，物語文學(xué)的宗旨是表現(xiàn)“物哀”，是讓讀者“知物哀”，而“理”與“物哀”是對立的，為此就不能講“理”。

在《石上私淑言》中，本居宣長又從和歌論的角度，站在日中比較文學(xué)的立場上，發(fā)表了他對“理”的看法。他認(rèn)為中國的詩“在《詩經(jīng)》時(shí)代尚有淳樸之風(fēng)，多有感物興嘆之篇，但中國人天生喜歡自命圣賢，區(qū)區(qū)小事也要談善論惡，諸事百端以我為是。周代中葉以降，隨著歲月推移，此種風(fēng)氣越演越烈。詩也出自此心，人情物哀之本蕩然無存，所詠之詞皆墮入生硬說教”，而且，“所謂‘經(jīng)學(xué)之類，在中國無孔不入、洋洋盈耳，人們舉手投足均受其束縛，無論何事均以善惡相論，而絲毫不知人情風(fēng)雅之趣。與經(jīng)學(xué)相比，詩人之情趣遠(yuǎn)為優(yōu)雅。然以中國漢詩與日本和歌相比，漢詩雖有風(fēng)雅，但為中國風(fēng)俗習(xí)氣所染，不免自命圣賢、裝腔作勢，偶爾有感物興嘆之趣，仍不免顯得刻意而為?！薄?8〕他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和歌與漢詩的不同，強(qiáng)調(diào)“和歌不像中國詩歌那樣意在說教、用詞繁冗、喋喋不休、污人耳目。”〔19〕

江戶后期歌人、歌學(xué)理論家香川景樹則在《歌學(xué)提要》中，從他所主張的“調(diào)”或“音調(diào)”（即和歌的音律美感）論出發(fā)，也明確提出反對和歌創(chuàng)作中追求“意向”（原文寫作“趣向”，指的是在吟詠和歌中刻意表現(xiàn)某種主題或意義），更反對和歌表現(xiàn)“義理”。他說：“詠歌追求某種“意向”，是多余的事。優(yōu)秀的古歌哪有什么‘意向？藤原顯輔卿的‘秋風(fēng)吹浮云，什么意向也沒有，只是吟詠了日常的景象而已。這首歌已經(jīng)距今七百余年，面對明月，我們?nèi)詴?huì)自然而然地想起這首和歌來，難道不是不可思議的事情嗎？現(xiàn)在我們只是舉出這一首提請讀者注意。這首歌所吟詠的情景誰都知道，誰都能說，但一旦說出往往覺得無甚趣味，于是就不想這樣說，而是要追求更深一層的寓意，因此也漸漸離開了和歌的意境，卻自以為只有這樣詠出和歌才是和歌，殊不知反倒失去了和歌的本體。實(shí)際上，只要直面實(shí)物、實(shí)景，將心中所思所感如實(shí)吟詠出來，那就自然有了音調(diào)、有了節(jié)奏?？纯慈缃衲切┳砸詾槭堑母枞说淖髌?，只以追求意向或義理為主旨，正如庭院中被人剪枝修葉的樹木，失去了自然之美、自然風(fēng)姿。莫說感人，就連讓人聽懂都很困難?！彼慕Y(jié)論是：“和歌的本質(zhì)在音調(diào)，而音調(diào)是‘無義理可尋的”“和歌不在說理，而在音調(diào)。沒有義理說教的歌才有賞玩的價(jià)值。與歌無關(guān)的‘理不值一說?！薄?0〕

在俳諧創(chuàng)作領(lǐng)域，以松尾芭蕉為代表的“蕉門俳諧”及俳諧理論，主張俳諧不能說理，不能表現(xiàn)“義理”。蕉門弟子、俳人服部土芳在俳論著作《三冊子》中，談到了對一首和歌作品的欣賞與理解，說從前歌學(xué)家藤原定家認(rèn)為理解和歌時(shí)“不可死扣義理”，對此芭蕉說：“定家卿討厭和歌死扣義理。這很有意思?！薄?1〕“死扣義理”，原文是“義理を詰る”。在這里，他直接將來自中國儒家哲學(xué)的“義理”一詞用作俳諧理論，但這里的“義理”已經(jīng)不同于上述作為社會(huì)學(xué)的倫理學(xué)的“義理”，而與“說理”的“理”、以“以理為詩”的“理”同義了?！八揽哿x理”就是說理，是俳諧創(chuàng)作與欣賞的障礙。

結(jié)論

由上分析可見，日本文學(xué)史及文論史上的“理”，基本上是作為負(fù)面概念來使用的。是日本思想史、哲學(xué)史上的排理傾向的一個(gè)延伸。這從一個(gè)側(cè)面表明了日本傳統(tǒng)文化、文學(xué)中的唯情主義、重情輕理的傾向。這一傾向與日本人固有的思維方式密切相關(guān)?，F(xiàn)代日本東方學(xué)家中村元先生在《東洋人的思維方法》一書中，對東西方、東方各主要民族的思維方法做了比較，強(qiáng)調(diào)了日本人思維的重要特點(diǎn)之一就是“非合理主義”的傾向，其中包括“非邏輯的傾向”“邏輯嚴(yán)整的思維能力的缺乏”“邏輯學(xué)的不發(fā)達(dá)”“直觀的、情緒的傾向”“建構(gòu)復(fù)雜表象能力的缺乏”“對單純的象征性表象的愛好”“對關(guān)于客觀秩序之知識(shí)的缺乏”。 〔22〕日本學(xué)者末木剛博先生在《東方合理主義》一書談到日本人的思想特征時(shí)寫道：“在以情緒為本位的日本思想中，理性被不恰當(dāng)?shù)乩溆隽耍壿嬕矌缀鯖]有被顧及。這種態(tài)度，在培養(yǎng)洗練情緒上確有很大作用。而日本文化，作為無邏輯的非理性文化，在審美方面卻無比發(fā)達(dá)?！薄?3〕

所謂“非合理主義”必然是要排斥“理”的。而這一點(diǎn)，日本在世界各文明民族中似乎是獨(dú)一無二的另類。在中國漫長的思想史、哲學(xué)史與文學(xué)文論上，不同歷史時(shí)期在情理之間有搖擺，但總體上說，“道”與“理”是一以貫之的，“事”與“理”是辯證統(tǒng)一的，“氣”與“理”是互為依存的，“情”與“理”是相輔相成的。歐洲傳統(tǒng)文化史也是如此，其感性與理性是在不同歷史條件下否定之否定的運(yùn)動(dòng)中不斷變化與發(fā)展著的。印度人宗教文化之想入非非的幻想性，與它的體系性的、抽象性的思維思辨，與其因明學(xué)的邏輯是并行不悖的。相比之下，只有日本是“不講理”的文化。平安時(shí)代以紫式部、清少納言等女性作家為主體的王朝貴族文學(xué)，片面地發(fā)揮了女性特有的感性的那一面，她們只能在男女戀情里體味和表現(xiàn)人生，從而淹沒了陽剛的“男性感”，導(dǎo)致抽象方法、宏觀視域的缺乏，于是就“不講理”，也就有了“物哀”之美的高度發(fā)達(dá)，就有了古典的唯美主義的開花。正如現(xiàn)代哲學(xué)家大西克禮在《“物哀”論》一文中所指出的，在平安時(shí)代，“當(dāng)時(shí)的審美文化與知性文化之間存在嚴(yán)重的跛行現(xiàn)象”，“物哀”之美正是在哲學(xué)思考、理性文化、知性文化、科學(xué)知識(shí)嚴(yán)重缺乏、感性文化高度畸形發(fā)達(dá)的條件下形成的。〔24〕到了鐮倉時(shí)代、室町時(shí)代即日本中世時(shí)代，以佛教僧人為主體的僧侶文學(xué)是以佛教禪宗的參禪、頓悟的非理性思維為支撐的，以《平家物語》為代表的歷史戰(zhàn)記文學(xué)表現(xiàn)的是“無?！钡氖澜缗c生死流轉(zhuǎn)的“無?！敝?，而不是對歷史大勢的理性判斷、表現(xiàn)與把握，而以《今昔物語集》為代表的民間佛教說話集，則表現(xiàn)輪回報(bào)應(yīng)的神秘主義。這些文學(xué)樣式都沒有“理”的位置。到了江戶時(shí)代，在中國儒學(xué)特別是朱子學(xué)的全面深刻的影響下，一些日本儒學(xué)家開始對“理”這一抽象的范疇展開探討，但如上文所說，“理”不久就被作了日本化的改造、排斥乃至否定。而在漢詩論、和歌俳諧論等文論著述中，“理”被說成“理窟”，講“義理”被視為“強(qiáng)詞奪理”，其排“理”的、非合理主義的傾向表現(xiàn)得相當(dāng)集中、清晰和明確。在中日比較的語境中，我們對日本古代文論的“理”及“理窟”論做出辨析考論，有助于凸顯日本傳統(tǒng)文化與文學(xué)“不講理”這一基本特點(diǎn)，也可以為日本的傳統(tǒng)的“非合理主義”文化提供更有力的佐證。

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（責(zé)任編輯：潘純琳）