● 毛江華 廖建橋 景珍思

謙虛是美德嗎？謙虛概念爭(zhēng)論30年回顧

● 毛江華 廖建橋 景珍思

謙虛是美德嗎？這個(gè)問題在學(xué)術(shù)界經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)30多年的爭(zhēng)論。為更好的理解謙虛的概念和內(nèi)涵，本文系統(tǒng)的回顧了在謙虛概念探討過程中各個(gè)代表性學(xué)者的觀點(diǎn)，歸納和總結(jié)出低估、不高估、平等主義、展示、行為、情境以及陰陽平衡等對(duì)謙虛解釋的不同視角，從而全面的展示了謙虛的內(nèi)涵及其與美德的聯(lián)系。在此基礎(chǔ)上，本文為今后謙虛概念以及謙遜領(lǐng)導(dǎo)的研究指明了方向。

謙虛 美德 自我認(rèn)識(shí) 謙遜領(lǐng)導(dǎo)

謙虛（modesty）在中國有悠久的歷史，自古以來都被認(rèn)為是一種美德?！爸t虛”一詞最早出自于東漢時(shí)期鄭玄對(duì)《詩·小雅·角弓》中“莫肯下遺，式居婁驕”的注解中：“今王不以善政啟小人之心，則無肯謙虛”，其指的是周王驕傲不謙虛。新華字典對(duì)“謙虛”有兩種解釋，一種解釋是“虛心，不夸大自己的價(jià)值”，另一種解釋是“客套，說謙虛的話”。從“謙”字來看，“謙”由“言”和“兼”構(gòu)成，寓意說話要兼顧他人的感受，這種概念下的謙虛是中國禮儀中一個(gè)重要的組成部分，與中國的集體主義文化密切相關(guān)。

盡管謙虛的思想在中國具有很悠久的歷史，但真正從科學(xué)層面探究謙虛內(nèi)涵的學(xué)者較少（毛江華等，2016）。同時(shí)，中國的謙虛往往含有“卑己尊人”的意思，即貶低自己以突出別人。在《禮記·表記篇》中有，“不自上其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊”?，F(xiàn)代學(xué)者也證實(shí)了在語用策略中，謙虛通常涉及“自貶”和“推讓”以顯示對(duì)他人的尊重（李懷宏，2005）。這種卑己尊人的謙虛可能導(dǎo)致個(gè)體不能正確認(rèn)識(shí)與他人的差距，不能客觀的分析自身的優(yōu)勢(shì)，因此很容易與低自尊、自卑相聯(lián)系。然而，我們很難將自卑作為一種美德來看待。因此，整體來看，我國學(xué)術(shù)界對(duì)謙虛內(nèi)涵的界定還處于起步和探索階段。

近年來，隨著積極心理學(xué)研究的興起，對(duì)美德研究的繁榮使謙虛的實(shí)證和理論研究也開始復(fù)興。在長(zhǎng)達(dá)30年的時(shí)間里，學(xué)者在謙虛概念以及其與美德之間關(guān)系等問題上進(jìn)行了持續(xù)的討論。不同學(xué)者從不同的視角對(duì)謙虛進(jìn)行了定義，并指出了其與美德之間的聯(lián)系，逐漸演變成謙虛的不同研究方向。例如，部分學(xué)者探討與謙虛對(duì)立的自我強(qiáng)化和高自尊所帶來的潛在不利影響來說明謙虛的積極作用（Baumeister et al.，2003；Sedikides et al.，2007），另一些學(xué)者通過自我構(gòu)念的跨文化差異解釋不同文化中謙虛的差異（Bond et al.，2000；Sedikides et al.，2003；Chen et al.，2009），一些學(xué)者甚至擴(kuò)展了大五人格模型，加入了誠實(shí)-謙虛維度（Ashton et al.，2004）。在這個(gè)過程中，值得注意的是，隨著組織領(lǐng)域?qū)W者對(duì)謙虛概念的關(guān)注，謙遜領(lǐng)導(dǎo)逐漸成為研究熱點(diǎn)（Owens et al.，2012），研究發(fā)現(xiàn)謙遜領(lǐng)導(dǎo)能促進(jìn)團(tuán)隊(duì)的融合（Owens & Hekman，in press），并提升下屬的滿意度（Owens et al.，2012）、績(jī)效和創(chuàng)造力（雷星暉等，2015）等。盡管不同領(lǐng)域的學(xué)者在謙虛是一種美德并能帶來積極產(chǎn)出這一觀點(diǎn)上達(dá)成了一致，但不同領(lǐng)域?qū)τ谥t虛概念的探討存在差異，對(duì)比而言，心理學(xué)等學(xué)科對(duì)于謙虛概念的探討更為深入，因此，借鑒心理學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科對(duì)于謙虛概念的研究結(jié)論能幫助管理等領(lǐng)域?qū)W者更好的理解謙遜領(lǐng)導(dǎo)的內(nèi)涵。本文回顧了30年來學(xué)者對(duì)謙虛是否是美德的爭(zhēng)論，探究不同視角下謙虛概念的發(fā)展過程以及這些視角的優(yōu)缺點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上指出了謙虛概念以及謙遜領(lǐng)導(dǎo)未來的研究方向。

一、美德的概念

人們對(duì)一種特質(zhì)的認(rèn)識(shí)首先是分辨這種特質(zhì)是否屬于一種美德，從而決定人們對(duì)這種特質(zhì)是采取追求的態(tài)度還是摒棄、抵制的態(tài)度。因此，西方哲學(xué)家對(duì)謙虛是否是美德的探討必須建立在對(duì)美德本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上，回答美德是什么。

蘇格拉底提出“美德即知識(shí)”這一著名命題，認(rèn)為人并沒有明知故犯的道德弱點(diǎn)，惡行不外是由于無知和思考錯(cuò)誤導(dǎo)致的。柏拉圖進(jìn)一步豐富了美德的認(rèn)識(shí)論體系，他在《理想國》中將人的靈魂結(jié)構(gòu)分為理智、激情和欲望三個(gè)部分，在此基礎(chǔ)上他提出“經(jīng)典四美德”，即最高價(jià)值的美德是至善，它代表正義，是人生最高目的和最高幸福，其下依次是智慧、勇敢和節(jié)制。而要獲得這些美德的前提是有健全的理性，當(dāng)欲望服從理性支配時(shí)，就獲得節(jié)制的美德；當(dāng)激情服從理性支配時(shí)，就獲得勇敢的美德；當(dāng)理智服從理性的支配時(shí)，就有了智慧的美德；當(dāng)靈魂的三部分都服從理性支配時(shí)，就能夠獲得最高的正義美德，而一旦擁有正義美德，也就同時(shí)擁有了其他三種美德。

哲學(xué)上，柏拉圖被列為理想主義的始祖，而亞里士多德則是徹底的現(xiàn)實(shí)主義者。亞里士多德認(rèn)為知識(shí)和理性是美德的必要條件，但還需要返于現(xiàn)實(shí)。他提出美德是一種實(shí)踐智慧，是在行動(dòng)和情感上尋找一種既非過渡又非不及的中道的品質(zhì)。具有美德的人基于實(shí)踐智慧做出選擇，在過度和不及之間需要借助理性的運(yùn)用。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中將經(jīng)驗(yàn)和理性相結(jié)合建立了“幸福論”的倫理學(xué)體系，他認(rèn)為財(cái)富是人安生立命的基礎(chǔ)，幸福是人對(duì)生活意義的感悟，而美德則是達(dá)成幸福的一種性格狀況。因此，幸福的生活是合乎美德而且現(xiàn)實(shí)的生活，而不是苦行僧式的生活。亞里士多德將美德分為兩種，一種是道德的美德，如勇敢、慷慨和公正，是指通過理性的控制自己感情和欲望的一種選擇的品質(zhì)，是作為過渡和不及中間的適度的美德，通過習(xí)慣養(yǎng)成；另一種是理智的美德，如明智、友愛和自制，是指一種沉思的理智，是通過理性的推理形成哪些對(duì)自己是善事物的認(rèn)知，與實(shí)踐沒有關(guān)系，但與道德的美德相配合共同完善活動(dòng)。理智的美德主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。

隨后美德倫理學(xué)的發(fā)展在很大程度上受到亞里士多德倫理學(xué)的影響，如MacIntyre（1984）認(rèn)為“美德是一種獲得性的人類品質(zhì)，對(duì)它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的利益，而缺乏這種品質(zhì)就會(huì)嚴(yán)重妨礙我們獲得任何諸如此類的利益”；Watson（1990）認(rèn)為“美德是人的一種特征，擁有這種特征有利于促進(jìn)人的幸?！?；Hursthouse（1999）將美德定義為“人類為了幸?；蚺d旺或生活得好而需要的一種品質(zhì)特征”。對(duì)美德的不同理解使得學(xué)者在探究謙虛概念時(shí)產(chǎn)生了不同的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)的產(chǎn)生不僅沒有阻礙謙虛概念的發(fā)展，反而進(jìn)一步促進(jìn)了謙虛內(nèi)涵的豐富化。

二、謙虛概念的發(fā)展

20世紀(jì)80年代，對(duì)什么樣的品行是符合美德的探討引起哲學(xué)家們的廣泛關(guān)注。其中，對(duì)謙虛是否是美德的爭(zhēng)議長(zhǎng)達(dá)30年之久。古希臘時(shí)期謙虛并不在亞里士多德所列舉的美德中，蘇格蘭哲學(xué)家休謨也認(rèn)為謙虛不是一種美德，而現(xiàn)代很多學(xué)者支持謙虛作為一種美德。對(duì)謙虛是否是一種美德的爭(zhēng)議實(shí)際上是對(duì)謙虛概念界定的爭(zhēng)論，學(xué)者通過不斷對(duì)謙虛的探討逐漸對(duì)謙虛有了更深層次的理解。

西方謙虛的定義最早追溯到古希臘時(shí)期，在那時(shí)，謙虛被定義為一個(gè)人對(duì)自己的價(jià)值估計(jì)低于自己的實(shí)際價(jià)值?；谶@個(gè)定義，哲學(xué)家們認(rèn)為謙虛不是一種美德，因?yàn)槿藗儜?yīng)該真誠、坦白的表達(dá)自己。并且，低估自我價(jià)值意味著在應(yīng)該因自己的成就獲得稱贊和獎(jiǎng)勵(lì)時(shí)，謙虛的人卻因其這項(xiàng)美德而失去應(yīng)有的外在利益，這是不公平的。

直到20世紀(jì)末，Driver（1989）首先基于對(duì)亞里士多德觀點(diǎn)的質(zhì)疑開始了對(duì)謙虛美德的探討。Driver（1989）批判了亞里士多德認(rèn)為美德的人是在行為和情感上遵從平均的觀點(diǎn)，認(rèn)為亞里士多德的觀點(diǎn)帶來的結(jié)果是，一個(gè)具有美德的人必須清楚自己的行為是符合美德的特征的。因此，沒有任何一項(xiàng)美德是由無知組成，或者以無知為基礎(chǔ)。Driver（1989）以謙虛為例，說明無知也可以是一種美德。他將謙虛定義為對(duì)自我價(jià)值低估或無知的一種內(nèi)在特質(zhì)，僅僅在行為上避免自吹自擂或者對(duì)外保守的自我描述都是假謙虛。Driver（1989）引用Williams（1985）的觀點(diǎn)來說明為什么基于無知的謙虛是一種美德。根據(jù)Williams（1985）的定義，美德是一種以某種方式行動(dòng)的傾向，但是表現(xiàn)出這種行為的動(dòng)機(jī)并不僅僅因?yàn)檫@種行為是符合美德的。而Driver（1989）所提出的謙虛的概念正是符合了Williams（1985）對(duì)美德的描述，因?yàn)橹t虛的人不知道自己是謙虛的，甚至沒有意識(shí)到他低估了自己的價(jià)值。并且，Driver（1989）指出謙虛的價(jià)值表現(xiàn)在兩個(gè)方面：符合了人們不愿意詳細(xì)描述自己好的品質(zhì)的心理傾向；減少人際嫉妒和沖突。

Flanagan（1990）否定了Driver（1989）對(duì)謙虛解釋的推論，他認(rèn)為擁有某種美德的人必須在適當(dāng)?shù)那榫持姓宫F(xiàn)這種美德，這就要求個(gè)體了解相關(guān)的知識(shí)，即部分采用了蘇格拉底“美德即知識(shí)”的觀點(diǎn)。Flanagan（1990）認(rèn)為謙虛的個(gè)體對(duì)自己的成就和價(jià)值有非常準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，但是并不高估它們。同時(shí)，F(xiàn)lanagan（1990）認(rèn)為謙虛之所以是一種美德是因?yàn)檫@種解釋與認(rèn)知社會(huì)心理學(xué)中的自我歸因偏差相匹配。Taylor和 Brown（1988）指出，大部分人都有不現(xiàn)實(shí)的對(duì)自己做出正面評(píng)估的傾向，在很多情況下都會(huì)顯著的高估自己。因此，F(xiàn)lanagan（1990）基于自我歸因偏差的普遍性指出，我們更需要的不是低估自我價(jià)值的人，而是不高估自己的成就和價(jià)值的人。早期Richards（1988）對(duì)謙虛（Humility）的定義與Flanagan（1990）的觀點(diǎn)一致，認(rèn)為對(duì)自己的成就不高估就需要正確的看待自己的成就，因?yàn)閭€(gè)體所取得的成就與一些真正有意義的事情相比時(shí)，就顯得微不足道了。

Statman（1992）認(rèn)同F(xiàn)lanagan（1990）對(duì)謙虛的定義和對(duì)Driver（1989）觀點(diǎn)的否定，并進(jìn)一步從倫理觀的角度來論證Driver（1989）提出的低估的謙虛的不合理性。一個(gè)人如何在知道自己有很高價(jià)值的情況下仍然保持謙虛？Statman（1992）認(rèn)為Flanagan（1990）并沒有對(duì)“正確看待自己的成就”做出清楚的說明，即怎樣才是正確的看待自己的成就，以誰為參照。因此，他基于猶太人基督教平等主義的宗教傳統(tǒng)，重新定義了謙虛，認(rèn)為謙虛的人關(guān)注自己對(duì)別人的道德態(tài)度和行為，盡管他知道自己在許多方面比別人優(yōu)秀，但是他仍然能夠尊重別人，并在行為上始終與這種道德尊重保持一致。

Ben-Ze'ew（1993）認(rèn)為過去對(duì)謙虛的定義都是認(rèn)知層面的解釋，而真正的謙虛應(yīng)該是一種評(píng)估性的概念。因此，他提出謙虛的人將自己作為人類的基本價(jià)值看作與別人是一樣的。從這個(gè)意義上來說，謙虛是一種平等主義，這與Statman（1992）對(duì)謙虛的定義相似，但是后者更多的顯示出宗教色彩。Ben-Ze'ew（1993）認(rèn)為謙虛的人有兩個(gè)信念，一是將人類的基本價(jià)值看作是相似的；二是每個(gè)人都有作為人類的積極價(jià)值，因此應(yīng)該獲得尊重。他進(jìn)一步構(gòu)建謙虛的評(píng)估框架，其核心是非計(jì)算性。具體來說，謙虛的人不會(huì)去計(jì)算自己的相對(duì)劣勢(shì)和優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樵谒麄兊脑u(píng)估框架中所有人都有優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，沒有一套普適的評(píng)估框架來評(píng)估人們之間的相對(duì)價(jià)值。即使有這種評(píng)估方法，它在人類共有的死亡面前也沒有意義。同時(shí)，謙虛并不是迫使一個(gè)人否定他在一個(gè)特定評(píng)估框架（某個(gè)領(lǐng)域）下的優(yōu)勢(shì)地位，而是要求他不能過分夸大特定領(lǐng)域評(píng)估框架的價(jià)值，即人類基本價(jià)值的相似性比人與人之間成就的差異性更加重要。同樣的，謙虛并不是要求我們隱藏自己的成就，而是在有可能引起聽眾感覺不舒服的情況下避免展示自己的成就，考慮別人的需要而不是全神貫注于自己。

Nuyen（1998）認(rèn)為Ben-Ze'ew（1993）平等主義的解釋是對(duì)人類價(jià)值平等的認(rèn)同，這種道德意義上的價(jià)值認(rèn)同并不能等同于個(gè)體對(duì)其在某個(gè)特定領(lǐng)域的成就表現(xiàn)謙虛。Nuyen（1998）認(rèn)為決定一個(gè)人謙虛程度的不是他對(duì)上帝和人類價(jià)值的形而上學(xué)的觀點(diǎn)，而是他對(duì)自己成就的態(tài)度。因此，他對(duì)Flanagan（1990）所提出的“正確的看待自己的成就”進(jìn)行了重新定義，即正確的看待自己的成就意味著考慮取得成就過程中的大環(huán)境，適當(dāng)考慮對(duì)取得成功有貢獻(xiàn)的所有因素，而不是僅僅考慮自己的投入和努力，承認(rèn)特殊條件在達(dá)成這些成就中的貢獻(xiàn)。因此，謙虛就是對(duì)自己的成就持有一種亞里士多德式的公正感。

Schueler（1997，1999）將謙虛劃分為整體謙虛（global modesty）和特定謙虛（focused modesty），整體謙虛的對(duì)象是個(gè)體自身整體狀況，而特定謙虛的對(duì)象是一個(gè)人某一個(gè)方面的成就、技能等（如智力等）。Schueler（1999）認(rèn)為，Driver（1989）提出的低估謙虛和Flanagan（1990）提出的準(zhǔn)確評(píng)估的謙虛都不能同時(shí)完全解釋兩種類型的謙虛。Schueler（1999）認(rèn)為要使得謙虛是一種美德需要滿足三個(gè)條件：（1）謙虛的人必須對(duì)自己或者自己的成就有準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)；（2）謙虛的人對(duì)自己或者自己成就的價(jià)值評(píng)估較低；（3）謙虛的人應(yīng)該有真正杰出的成就。Schueler（1999）對(duì)謙虛提出一種展示解釋（presentation account of modesty），即謙虛的人是那些真正有成就，但并不在乎別人是否會(huì)因?yàn)樗〉眠@些成就而對(duì)他進(jìn)行高度評(píng)價(jià)。這就與假謙虛區(qū)分開來，因?yàn)榧僦t虛的人實(shí)際上在乎人們因其成績(jī)而對(duì)他產(chǎn)生的看法，只是在表面上假裝不在乎。Schueler（1999）從兩個(gè)角度來說明他所提出的謙虛的概念，一是信念的角度，謙虛的人盡管擁有成就，但是他們是從整個(gè)人類歷史，或者浩瀚的時(shí)間和空間的角度來思考問題。因此，他們認(rèn)為自己取得的成就并不重要，也不在乎別人因其所取得的成就對(duì)他們的看法。二是期望的角度，謙虛的人傾向于轉(zhuǎn)移別人對(duì)自己的注意力，他們并不期望別人因其成就而高度評(píng)價(jià)他們。

Ridge（2000）修改了Schueler（1999）提出的展示解釋中謙虛的動(dòng)機(jī)，他認(rèn)為謙虛的動(dòng)機(jī)是不過度關(guān)注別人是否因其所取得的成就而尊重自己，并且十分關(guān)注糾正別人對(duì)自己成就的過高評(píng)價(jià)。關(guān)注別人是否因其所取得成就而尊重自己能夠讓個(gè)體確認(rèn)自己的工作是有價(jià)值的，而過度關(guān)注則是不謙虛的表現(xiàn)，完全不關(guān)注別人因其所取得的成就對(duì)自己的尊重則可能顯示個(gè)體缺乏自尊。

Smilansky（2003）在回答一個(gè)有成就的人如何做到真正的謙虛時(shí)，認(rèn)同F(xiàn)lanagan（1990）等提出的“正確的看待自己的成就”。但是，他對(duì)“正確的看待自己的成就”這個(gè)模糊的觀點(diǎn)從認(rèn)知和道德兩個(gè)層面進(jìn)行了深入探討，認(rèn)為基本二元論正是這種正確的視角?；径撜狭讼嗳菡摵蛷?qiáng)決定論，認(rèn)為人們?cè)谙敕?、信念、欲望和努力等方面存在一定程度的自由意志，而從終極觀點(diǎn)來看，人的行為都是預(yù)設(shè)因素（如人的性格等）的演變。正如叔本華所說，“一個(gè)人可以做他想要做的，但不能意志他想要意志的”。謙虛的人能夠區(qū)分自己成就中哪些是基于自由意志的可控因素達(dá)成的，哪些是超越自己控制范圍的因素引起的，前者產(chǎn)生合理的自尊，而后者則使人正確的看待這種自尊。

Raterman（2006）認(rèn)為謙虛的人會(huì)以一種正確的態(tài)度對(duì)待自己的優(yōu)點(diǎn)，并在行為舉止上與這種態(tài)度保持一致。這種正確的態(tài)度不僅僅是不強(qiáng)調(diào)自己的成就，其核心是一種不情愿，即不愿意完全用自己的成就來評(píng)估自己，強(qiáng)調(diào)避免喋喋不休和炫耀。這種不情愿的原因包括以下三點(diǎn)：（1）顯示了對(duì)自己和別人的尊重；（2）對(duì)人在一定程度上是基因和外在環(huán)境的產(chǎn)物這一事實(shí)的認(rèn)同；（3）對(duì)更高層次自我的一種屈服，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到自己無法達(dá)到自我的更高層次。

Brennan（2007）認(rèn)識(shí)到亞里士多德實(shí)踐智慧派和Driver（1989）等觀點(diǎn)的不足，通過整合兩種觀點(diǎn)，提出雙重標(biāo)準(zhǔn)解釋的謙虛。謙虛的人用兩種標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)自己：當(dāng)與人類中最杰出的人相比時(shí)，個(gè)體只會(huì)看到自己的缺點(diǎn)和不完美，由此產(chǎn)生謙虛；當(dāng)與普通人相比時(shí)，他們不會(huì)因?yàn)樽约旱膬?yōu)越性而沾沾自喜。相反，他們能夠理解自我完善過程的艱辛，因此對(duì)他人報(bào)以同情，并愿意提供幫助和建議。這兩種標(biāo)準(zhǔn)使得謙虛者可以不斷自我完善，對(duì)自己和他人做出準(zhǔn)確的判斷，并幫助別人實(shí)現(xiàn)道德改善。

Woodcock（2008）等學(xué)者認(rèn)識(shí)到謙虛是一種美德的一個(gè)重要原因是其社會(huì)功能，因此他開始關(guān)注謙虛的社會(huì)維度。他認(rèn)為謙虛是一種有價(jià)值的特質(zhì)，原因在于謙虛能夠減少嫉妒、憤懣等負(fù)面情緒，通過阻止不良競(jìng)爭(zhēng)排名促進(jìn)人際和諧，從而發(fā)揮著微妙的社會(huì)功能。因此，他強(qiáng)調(diào)謙虛的情境因素，他將謙虛的人定義為那些能夠正確看待自己成就的人，謙虛的人認(rèn)為他人的幸福要優(yōu)先于個(gè)人成就的認(rèn)可。Woodcock（2008）將謙虛概念引入到社會(huì)情境中，而不僅僅是探討成功的標(biāo)準(zhǔn)、自我認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)確性。具體來說，謙虛者擁有不重視自己成就的傾向，希望別人不高估其成就，這些傾向的動(dòng)機(jī)是個(gè)體關(guān)注不因其成就給別人的幸福帶來危害。因此，謙虛者對(duì)因其成就受到尊重的在乎程度不會(huì)超過他對(duì)別人幸福的在意程度。這種謙虛實(shí)際嵌入了個(gè)體對(duì)公正和善行的踐行，不愿意因?yàn)楦吖蓝@得額外的、不公平的獎(jiǎng)勵(lì)，也不愿意因?yàn)樽约旱某删妥寗e人受到傷害。

Smith（2008）認(rèn)為謙虛既包括認(rèn)知成分也包括行為傾向成分，并認(rèn)為謙虛者對(duì)自己的成就有準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，但是能夠正確的看待自己的成就，并把他人因其成就對(duì)其尊重的關(guān)心保持在合適的水平。正確的看待自己的成就是基于：（1）有適當(dāng)?shù)膬r(jià)值等級(jí)信念；（2）認(rèn)識(shí)到運(yùn)氣在我們生活中扮演的角色；（3）有合適的激勵(lì)性標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)估自己的成就。采用激勵(lì)性標(biāo)準(zhǔn)就是用比別人更高的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)估自己的成就，這個(gè)激勵(lì)性標(biāo)準(zhǔn)是與情境密切相關(guān)的，因?yàn)橹t虛并不要求個(gè)體有真正值得別人稱贊的杰出成就，激勵(lì)性標(biāo)準(zhǔn)只是為了促使個(gè)體努力獲得和保持更高水平的成就。

McMullin（2010）認(rèn)為以往對(duì)謙虛是一種美德的探討都是不成功的，他指出謙虛是同時(shí)涉及特質(zhì)、動(dòng)機(jī)和行為三個(gè)層面的概念，即謙虛是對(duì)個(gè)體成就代表自我價(jià)值程度的正確自我認(rèn)識(shí)，這種自我認(rèn)識(shí)是通過行為表現(xiàn)出來的，其動(dòng)機(jī)是確保自己的成就不會(huì)給他人帶來痛苦。因此，盡管謙虛的人認(rèn)識(shí)到自己在特定領(lǐng)域基于社會(huì)成功標(biāo)準(zhǔn)的排名比他人更高，但是并不會(huì)認(rèn)為自己比他人優(yōu)秀，因?yàn)樘囟I(lǐng)域的成就并不能代表個(gè)體整體的價(jià)值。這種正確的自我認(rèn)識(shí)能夠避免個(gè)體將特定領(lǐng)域的成功標(biāo)準(zhǔn)擴(kuò)大到自我價(jià)值上，從而避免對(duì)特定領(lǐng)域排名較低的人帶來自我價(jià)值較少或缺乏的痛苦體驗(yàn)。

通過30多年的深入討論，西方學(xué)者對(duì)謙虛概念理解的非常充分，其與美德之間的聯(lián)系也更加清晰。然而，盡管西方學(xué)者在這個(gè)過程中均提出了各自的解釋視角，每一種視角仍存在著一些局限性。通過整合各個(gè)視角的觀點(diǎn)，并分析其特點(diǎn)和局限有助于我們更加全面和深入的認(rèn)識(shí)謙虛的內(nèi)涵。相比于西方對(duì)謙虛概念和與美德關(guān)系的探討，我國學(xué)者在此方面起步較晚，并且研究視角較為單一，學(xué)者大多數(shù)認(rèn)為謙虛是一種美德。例如，徐亮（2011）從規(guī)范倫理學(xué)（強(qiáng)調(diào)道德的社會(huì)責(zé)任）和德行倫理學(xué)（強(qiáng)調(diào)道德的個(gè)人價(jià)值）的角度認(rèn)為謙虛處于這兩種倫理傾向的交匯口，因?yàn)橹t卑既有利于他人，有利于社會(huì)，也有利于個(gè)人幸福。胡金生和黃希庭（2009）認(rèn)為自謙是一種“以陽居陰”的行事風(fēng)格，是對(duì)陰陽轉(zhuǎn)換辯證規(guī)律的把握，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)整體性和諧的途徑。

三、謙虛概念的解釋視角

總的來說，謙虛作為一種美德已經(jīng)得到學(xué)者的廣泛認(rèn)可，然而，如何定義謙虛使其滿足美德的特征成為學(xué)者們探討的關(guān)鍵。繼Driver（1989）對(duì)謙虛重新定義后，學(xué)者們通過對(duì)現(xiàn)有謙虛概念的質(zhì)疑和調(diào)整，形成了低估視角、不高估視角、平等主義視角、展示視角以及陰陽平衡視角等眾多謙虛的解釋視角。這些定義涉及謙虛不同的層面，包括認(rèn)知層面、評(píng)估層面、行為層面，以及社會(huì)層面等。通過對(duì)不同視角的整合和比較，有助于我們從系統(tǒng)的角度更全面和科學(xué)的看待謙虛美德（見表1）。

（一）低估視角（underestimation account）

低估視角將謙虛定義為對(duì)自我價(jià)值的低估，這種低估是由于謙虛的人在一定程度上對(duì)自己的價(jià)值是無知的（Driver，1989）。這種低估并不是完全的自我貶低，而是個(gè)體認(rèn)識(shí)到自己的特質(zhì)和行為是存在價(jià)值的，只是低估了這種價(jià)值。Driver（1989）將謙虛界定為一種特質(zhì)，反映了個(gè)體對(duì)自己的認(rèn)知，因此能夠很好的區(qū)分真謙虛和假謙虛。同時(shí)，他基于這種解釋首次闡述謙虛是一種美德，從而開始了哲學(xué)領(lǐng)域?qū)χt虛的探討。

但是，這種定義隨后受到很多學(xué)者的反對(duì)。原因在于：（1）低估自己的價(jià)值實(shí)際上是一種不正確的自我認(rèn)識(shí)，可能與個(gè)體的自卑相關(guān)。正如柯南·道爾在《福爾摩斯探案集》中借用福爾摩斯所表達(dá)的，“我無法贊同將謙虛列入美德，按照邏輯學(xué)家的觀點(diǎn)，所有的事情都應(yīng)該是他們本來的樣子，而低估和夸大顯然違背了事實(shí)”；（2）認(rèn)為無知是謙虛的前提條件是不合理的，因?yàn)槿藗兒茈y接受無知作為一種美德的基礎(chǔ)；（3）這種謙虛缺乏美德應(yīng)有的穩(wěn)定性。按照Driver（1989）的觀點(diǎn)，謙虛的個(gè)體不知道自己是謙虛的，一旦他認(rèn)識(shí)到自己擁有謙虛的品質(zhì)，這種品質(zhì)就會(huì)立即消失，因此，謙虛的個(gè)體持續(xù)的處于其謙虛品質(zhì)消失的風(fēng)險(xiǎn)中；（4）一種品質(zhì)能夠減緩消極情緒并不能說明它是美德。如諂媚和奉承可以使接受者產(chǎn)生積極的情緒，但是很顯然它們不是美德。因此，盡管Driver（1989）提出的謙虛能夠減少他人對(duì)謙虛者的嫉妒，但是這不足以說明謙虛是一種美德。因此，Driver（1989）對(duì)謙虛的低估視角在后續(xù)研究中基本被否定。

（二）不高估視角（non-overestimation account）

不高估視角認(rèn)為謙虛是對(duì)自己的成就和價(jià)值有準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，但是并不高估它們（Flanagan，1990）。而個(gè)體能夠在知道自己成就的同時(shí)不高估其價(jià)值，是因?yàn)閭€(gè)體能夠正確的看待自己的成就，包括能力、成功和價(jià)值等。這種解釋使謙虛建立在一種清楚的自我認(rèn)知上，從而避免了低估視角潛在的自我認(rèn)識(shí)不足、穩(wěn)定性差的問題。并且，不高估視角相對(duì)低估視角在論述謙虛是一種美德上更具有說服力。Owens等（2013）在定義領(lǐng)導(dǎo)的謙遜時(shí)，其中一個(gè)維度是清晰的自我認(rèn)識(shí)，其指的就是個(gè)體不高估自己的優(yōu)勢(shì)和價(jià)值。

但是，這種視角仍然存在以下問題。首先，不高估的解釋要求個(gè)體在任何情況下都不高估自己的成就，高估自己的成就就是不謙虛。事實(shí)上有研究發(fā)現(xiàn)，人們通常在陌生人面前采取自我強(qiáng)化的策略，而在朋友面前采取謙虛的自我展示策略（Vohs et al.，2005），這種在特定情況下高估自我價(jià)值的表現(xiàn)并不能否定一個(gè)人謙虛的品質(zhì)。因此，不高估視角只是謙虛的充分條件而不是必要條件。其次，沒有說明什么是“正確的看待自己的成就”，即個(gè)體為什么能夠在準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)到自己杰出的成就時(shí)仍然能夠保持不高估。盡管一些學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了補(bǔ)充，但是仍然無法獲得廣泛性的認(rèn)可。如Nuyen（1998）認(rèn)為“正確的看待自己的成就”意味著考慮取得成就過程中的大環(huán)境，適當(dāng)考慮對(duì)取得成功有貢獻(xiàn)的所有因素，而不是僅僅考慮自己的投入和努力。Smilansky（2003）提出基本二元論與Nuyen（1998）的觀點(diǎn)相似，但是涉及更深層次的對(duì)自由意志的判斷。有學(xué)者認(rèn)為他們的觀點(diǎn)帶來的一個(gè)問題是：人無完人，謙虛的人不關(guān)注自己杰出的成就，反而關(guān)注少數(shù)的不足之處，這種自我評(píng)價(jià)似乎有些病態(tài)，可能顯示了謙虛個(gè)體的低自尊。并且，即使個(gè)體能夠?qū)Τ晒Φ沫h(huán)境因素（運(yùn)氣、他人的幫助等）和個(gè)體因素（特質(zhì)、努力等）進(jìn)行準(zhǔn)確的區(qū)分，個(gè)體也仍然可能自夸，因?yàn)樗麚碛袆e人沒有的獲得成功的運(yùn)氣。Brennan（2007）認(rèn)為謙虛的人關(guān)注自我道德提升，以理想的完美對(duì)象作為參照物，促進(jìn)自己不斷接近理想對(duì)象。而對(duì)別人的評(píng)價(jià)則以普通人作為參照物，以保持對(duì)別人的尊重。但是，個(gè)體持續(xù)的用這種“虛實(shí)結(jié)合”的雙重標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)估自己和別人，很容易在應(yīng)用這些標(biāo)準(zhǔn)時(shí)產(chǎn)生混淆。

（三）平等主義視角（egalitarian account）

平等主義視角將謙虛看作是一種平等主義，認(rèn)為人類基本價(jià)值的相似性比人與人在不同領(lǐng)域成就的差異性更加重要（Statman，1992；Ben-Ze'ew，1993）。這種解釋是基于宗教的平等主義發(fā)展而來的，其核心是對(duì)人類基本道德價(jià)值的尊重，因?yàn)樵谏系酆腿祟惞餐乃劳雒媲皞€(gè)體之間的價(jià)值差異性并沒有意義。其中，Statman（1992）對(duì)謙虛的平等主義解釋更具有行為導(dǎo)向，關(guān)注自己對(duì)別人的道德態(tài)度和行為；而Ben-Ze'ew（1993）對(duì)謙虛的平等解釋同時(shí)涉及意志層面和行為層面。平等主義視角基于道德觀，在解釋謙虛是一種美德上更具有說服力。同時(shí)，與謙虛的不高估視角相比，平等主義視角在自我成就的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)上更加清晰、明確。

但是，這種視角也因此將對(duì)謙虛的探討轉(zhuǎn)移到平等主義上，認(rèn)為謙虛的必要條件是擁有平等主義的道德信念。而事實(shí)上，我們的道德觀本身就既包含平等主義，也包含價(jià)值等級(jí)，即我們希望獲得平等的關(guān)懷和尊重，同時(shí)也希望那些比別人更有道德的人能夠獲得稱贊（Smilansky，2003）。因此，個(gè)體擁有平等主義的道德信念與其高估和自夸自己的成就并不矛盾。另一方面，即使個(gè)體不是一個(gè)平等主義者，認(rèn)為人與人之間的價(jià)值是不同的，但他不高估自己的成就，也不過度關(guān)心自己是否因其成就受到尊重，這樣的個(gè)體也可能是謙虛的。因此，平等主義既不是謙虛的充分條件也不是必要條件。

（四）展示視角（presentation account）

展示視角探討個(gè)體是否關(guān)注他人對(duì)自己的評(píng)價(jià)和個(gè)體相應(yīng)的行為傾向，Schueler（1997，1999）首次提出這種視角，并認(rèn)為謙虛的人是已經(jīng)取得并準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)到自己的成就，但不在乎人們是否會(huì)應(yīng)這些成就對(duì)其進(jìn)行高度評(píng)價(jià)。他提出這種不在乎他人對(duì)自己評(píng)價(jià)的態(tài)度是由于個(gè)體擁有“無應(yīng)得理論”（no desert thesis）的信念，即任何的成就在宇宙的浩瀚面前都顯得微不足道，因此任何人都不應(yīng)該因其成就而獲得稱贊。Ridge（2000）和Raterman（2006）對(duì)Schueler（1999）的觀點(diǎn)做出了修正，Ridge（2000）認(rèn)為謙虛的個(gè)體對(duì)別人是否因其所取得的成就而尊重自己并不是完全的不關(guān)注，而是不過度關(guān)注；Raterman（2006）認(rèn)為謙虛的人不愿意完全用自己的成就來評(píng)估自己，強(qiáng)調(diào)避免喋喋不休和炫耀。Bommarito（2013）提出基于注意力的謙虛，認(rèn)為無知和對(duì)自己成就的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)都不是謙虛的必要條件，謙虛是適當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)移他人對(duì)自己成就的注意力。謙虛的展示視角開始側(cè)重謙虛的外在行為傾向，避開了對(duì)復(fù)雜成功標(biāo)準(zhǔn)的探討和對(duì)謙虛個(gè)體的道德觀要求，使得謙虛成為一個(gè)易于理解和定性測(cè)量的概念。

同樣的，這種解釋也存在不足之處。（1）Schueler（1999）的觀點(diǎn)中，對(duì)他人因自己所取得的成就而對(duì)其進(jìn)行何種評(píng)價(jià)漠不關(guān)心的態(tài)度可能顯示個(gè)體自負(fù)的品質(zhì)，因?yàn)樽载?fù)的人不會(huì)在意別人怎么看自己，也不會(huì)拿自己與別人比較，而只滿足于自己所取得的成就（Statman，1992）。盡管Ridge（2000）的“不過度關(guān)注”解決了這一問題，但是他對(duì)“不過度關(guān)注”并沒有給出詳細(xì)的解釋；（2）“無應(yīng)得理論”在哲學(xué)領(lǐng)域仍然存在爭(zhēng)議，學(xué)術(shù)界以外很少有人接受這種觀點(diǎn)。因?yàn)榛谏鐣?huì)互動(dòng)原則人們應(yīng)該因他們的努力和奉獻(xiàn)獲得贊頌，否則就是對(duì)別人缺乏尊重的表現(xiàn)。另外，如果將宇宙的永恒作為參照對(duì)象，那么辨別善與惡也沒有價(jià)值了；（3）Ridge（2000）等提出的謙虛定義容易混淆真謙虛和假謙虛，因?yàn)閭€(gè)體不重視自己成就的動(dòng)機(jī)可能是為了塑造自己具有謙虛美德的印象。

（五）行為視角（behavior account）

行為視角的謙虛關(guān)注于個(gè)體的外在言行，其中包括行為解釋和保守陳述解釋兩種解釋機(jī)制。行為解釋的謙虛是將謙虛等同于一些特定的行為，如避免自吹自擂等，而在表現(xiàn)這些行為的同時(shí)個(gè)體知道他低估了自己的價(jià)值。保守陳述解釋的謙虛將謙虛定義為個(gè)體故意保守的估計(jì)自己的價(jià)值。這兩類謙虛都強(qiáng)調(diào)個(gè)體知道自己的真實(shí)價(jià)值，但是在外在言行上故意對(duì)自己的價(jià)值做出低估。個(gè)體這類行為的動(dòng)機(jī)可能是為了避免被評(píng)價(jià)為一個(gè)自夸者，在別人眼中塑造一個(gè)謙虛者的良好形象。

這兩種解釋的謙虛都反映了個(gè)體內(nèi)在信念與外在言行的不一致，無法說明謙虛是一種美德。因此，行為視角的謙虛是一種假謙虛，早期以亞里士多德和休謨等為代表的哲學(xué)家認(rèn)為這種類型的謙虛不是一種美德。但是，這類視角的謙虛在心理學(xué)領(lǐng)域應(yīng)用廣泛，如在語言心理學(xué)中貶低自己被認(rèn)為是禮貌的原則（Gu，1990），在社會(huì)心理學(xué)領(lǐng)域中謙虛被定義為一種保守的自我展示，學(xué)者們也開發(fā)了量表進(jìn)行了大量的實(shí)證研究（Wakimoto，2006；Blickle et al.，2012）。

（六）情境視角（contextual account）

Smith（2008）結(jié)合認(rèn)知層面和行為傾向?qū)用娼缍ǖ闹t虛，認(rèn)識(shí)到兩者都無法單獨(dú)構(gòu)成謙虛的充分條件。因此，他提出了情境視角的謙虛，在以往學(xué)者的基礎(chǔ)上對(duì)謙虛與個(gè)體自我認(rèn)知能力、情境因素的關(guān)系做出了更加詳細(xì)的說明，指出了謙虛概念爭(zhēng)論中的核心問題。同時(shí)，Smith（2008）也提出了高度依賴情境的激勵(lì)性標(biāo)準(zhǔn)，用于評(píng)估自己的成就。Woodcock（2008）則基于謙虛的社會(huì)功能，提出謙虛個(gè)體優(yōu)先考慮他人的幸福而不是因個(gè)人成就獲得的認(rèn)可。McMullin（2010）也從特質(zhì)、動(dòng)機(jī)和行為三個(gè)層面來定義謙虛，認(rèn)為謙虛是一種亞里士多德式的美德，但是他更強(qiáng)調(diào)謙虛的社會(huì)功能，認(rèn)為謙虛不是利己主義的態(tài)度而是利他主義的態(tài)度。

盡管情境視角的謙虛解釋對(duì)特質(zhì)和情境進(jìn)行了整合，但這個(gè)視角也存在一定的局限性。由于Smith（2008）提出的激勵(lì)性標(biāo)準(zhǔn)是高度依賴情境的，因此無法準(zhǔn)確評(píng)估什么是不合理的激勵(lì)性標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)過高是否會(huì)使資質(zhì)平庸的個(gè)體因標(biāo)準(zhǔn)難以實(shí)現(xiàn)而沮喪。并且，在這種視角下，謙虛要求個(gè)體有較強(qiáng)的成就動(dòng)機(jī)，這就排除了那些成就動(dòng)機(jī)不強(qiáng)，但是可能擁有謙虛美德的個(gè)體。

（七）陰陽平衡視角（yin-yang account）

相比于西方學(xué)者對(duì)謙虛概念的深入探討，我國學(xué)者在探究謙虛概念及其與美德的關(guān)系時(shí)也發(fā)展出具有中國文化情境特征的視角。通過對(duì)我國學(xué)者以往謙虛研究的梳理和總結(jié)，我國學(xué)者在研究謙虛時(shí)主要采用的是“陰陽平衡視角”。 “陰陽”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)立雙方的互相轉(zhuǎn)化，是一種具有辯證思維特點(diǎn)的行事風(fēng)格?！捌胶狻敝傅氖菍?duì)社會(huì)價(jià)值與自我價(jià)值的平衡。在此方面，胡金生和黃希庭（2009）通過對(duì)我國古籍中有關(guān)謙虛的文本分析，指出謙虛具有“實(shí)性”和“虛性”兩個(gè)類別。“實(shí)性”謙虛反應(yīng)的是一個(gè)人的內(nèi)在道德修養(yǎng)，具有真誠和適度兩個(gè)特點(diǎn)?！疤撔浴敝t虛是一種與社會(huì)交往密切相關(guān)的自我展示策略，具有虛偽性和怯懦性兩個(gè)特點(diǎn)?；凇瓣庩枴币暯牵鹕忘S希庭（2009）進(jìn)一步指出謙虛要求個(gè)體自我減損，有勞不伐，同時(shí)要求個(gè)體做到減有余而增不足，這就暗示出謙虛既要超越私欲，也要努力促進(jìn)社會(huì)公平和諧。此外，徐亮（2011）也認(rèn)為謙虛平衡了社會(huì)責(zé)任和個(gè)人價(jià)值，處于規(guī)范倫理學(xué)和德行倫理學(xué)的交匯口。

陰陽平衡視角在解釋謙虛時(shí)提供了具有中國文化特征的獨(dú)特理解，綜合了謙虛自我價(jià)值與社會(huì)價(jià)值兩個(gè)方面的因素，然而，這一視角下的謙虛概念仍存在部分局限。首先，在這一視角下，對(duì)謙虛的測(cè)量比較困難，因?yàn)樵趯?duì)立雙方轉(zhuǎn)化的過程中個(gè)體的態(tài)度和行為難以用簡(jiǎn)單的靜態(tài)量表進(jìn)行描述。此外，陰陽視角從較大的范疇解釋了謙虛與美德的關(guān)系，但這一視角對(duì)謙虛具體概念的討論較少（例如如何認(rèn)識(shí)自我價(jià)值），對(duì)于謙虛如何實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的關(guān)注也有限。

表1 謙虛的解釋視角匯總

四、總結(jié)與展望

經(jīng)過30多年的討論，西方學(xué)者對(duì)謙虛的概念和內(nèi)涵有了更全面和深刻的了解。盡管評(píng)判美德的標(biāo)準(zhǔn)有很多，但總體來說西方學(xué)者已經(jīng)認(rèn)可了謙虛是一種美德。對(duì)于管理領(lǐng)域研究和實(shí)踐來說，心理學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科對(duì)謙虛概念的探討能豐富我們對(duì)謙虛的理解，并促使我們從更多的角度去思考謙虛的內(nèi)涵，從而進(jìn)一步推動(dòng)謙遜領(lǐng)導(dǎo)（leader humility）和謙遜員工的研究?？偟膩碚f，在現(xiàn)有謙虛研究的基礎(chǔ)上，未來管理領(lǐng)域中謙遜領(lǐng)導(dǎo)和員工的研究可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行。

第一，謙遜領(lǐng)導(dǎo)定義和內(nèi)涵的進(jìn)一步探究。在現(xiàn)有謙遜領(lǐng)導(dǎo)的定義中，Owens等（2013）和Ou等（2014）都認(rèn)為謙遜領(lǐng)導(dǎo)有清晰的自我認(rèn)識(shí)并能欣賞他人的成就，但在這些定義中，學(xué)者并沒有指出謙遜領(lǐng)導(dǎo)對(duì)待自己成就的態(tài)度。清晰的自我認(rèn)識(shí)實(shí)際上暗含多種含義，其可能指的是不清楚自己的成就（低估視角），知道自己有成就但不高估（不高估視角）以及認(rèn)為自己的成就不重要（平等主義視角）。不同視角下的自我認(rèn)識(shí)可能帶來不一樣的謙遜領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)涵，并進(jìn)一步導(dǎo)致謙遜領(lǐng)導(dǎo)不一致的行為模式。因此，結(jié)合心理學(xué)、倫理學(xué)等對(duì)謙虛概念的研究可以進(jìn)一步豐富謙遜領(lǐng)導(dǎo)的概念和內(nèi)涵。同時(shí)，目前謙遜領(lǐng)導(dǎo)的定義幾乎都來源于西方學(xué)者，盡管Ou等人（2014）基于中國領(lǐng)導(dǎo)樣本開發(fā)了謙遜CEO的概念，但其部分借鑒了Owens等人（2013）所提出的謙遜概念?？紤]到中國謙遜文化與西方的差異，中國人在表現(xiàn)謙遜時(shí)可能有不一致的行為（毛江華等，2016）。例如，胡金生和黃希庭（2009）指出中國的謙虛具有“實(shí)性”和“虛性”之分，而目前他們的觀點(diǎn)還沒有得到實(shí)證的檢驗(yàn)。因此，未來的研究可以扎根中國企業(yè)現(xiàn)實(shí)情況，對(duì)比中西方謙遜概念的差異，進(jìn)而探究本土謙遜的獨(dú)特之處。

第二，謙遜領(lǐng)導(dǎo)的特質(zhì)論與行為論研究。Tangney（2002）認(rèn)為謙遜是一種特質(zhì)，Owens等（2013）在定義謙遜時(shí)將其作為一種人際特征（interpersonal characteristic），而Ou等（2014）采用了一種自我體驗(yàn)框架（self-experience framework）定義謙遜。盡管不同學(xué)者在研究謙遜領(lǐng)導(dǎo)時(shí)從不同角度進(jìn)行定義，但謙遜是一種特質(zhì)還是一種行為仍沒有得到清晰的解答。從本文綜述的內(nèi)容來看，謙虛的低估和不高估視角都將謙虛作為一種認(rèn)知或者內(nèi)在評(píng)估的概念，與亞里士多德的理智的美德相似，是自我導(dǎo)向的態(tài)度；而展示和行為視角的謙虛強(qiáng)調(diào)謙虛的行為模式，關(guān)注在他人面前對(duì)自己成就的態(tài)度和動(dòng)機(jī)，是一種實(shí)踐的美德（Smith，2008；McMullin，2010）。因此，謙遜領(lǐng)導(dǎo)的特質(zhì)和行為研究可以從這些視角中尋求借鑒。此外，在謙遜定義的特質(zhì)和行為論方面，目前西方學(xué)者普遍認(rèn)為個(gè)體的謙虛特質(zhì)和行為具有一致性，即謙虛的人在行為上表現(xiàn)謙虛，不謙虛的人在行為上不表現(xiàn)謙虛。結(jié)合我國的現(xiàn)實(shí)情況，我們也需要思考這種觀點(diǎn)是否存在爭(zhēng)議，個(gè)體的謙虛特質(zhì)與行為實(shí)際上可能出現(xiàn)不一致的情況，即謙虛的人在行為上表現(xiàn)不謙虛，不謙虛的人在行為上表現(xiàn)謙虛。舉例來說，當(dāng)處于競(jìng)爭(zhēng)壓力較大的團(tuán)隊(duì)中，謙虛的個(gè)體可能通過自我增強(qiáng)的方式獲得外部的認(rèn)可。因此，個(gè)體謙虛特質(zhì)和行為的一致性可能受到情境的調(diào)節(jié)，未來的學(xué)者可以在這方面進(jìn)一步思考和探究。

第三，展示、行為以及情境視角下謙遜領(lǐng)導(dǎo)的動(dòng)機(jī)研究?？紤]到謙虛社會(huì)功能的凸顯，領(lǐng)導(dǎo)在表現(xiàn)謙遜時(shí)可能并不是遵從于自己內(nèi)在的道德修養(yǎng)，而是關(guān)注于外在的行為表現(xiàn)，這種情況下領(lǐng)導(dǎo)表現(xiàn)謙遜存在不同的動(dòng)機(jī)。例如，領(lǐng)導(dǎo)可能想要通過展示謙遜來維護(hù)自身的良好形象。Owens等（2015）指出，領(lǐng)導(dǎo)在表現(xiàn)謙遜時(shí)存在多種動(dòng)機(jī)，不同的領(lǐng)導(dǎo)謙遜動(dòng)機(jī)會(huì)對(duì)下屬產(chǎn)生不一樣的影響。因此，未來的謙遜領(lǐng)導(dǎo)研究可以借鑒展示、行為以及情境等視角下的謙虛概念進(jìn)一步探究領(lǐng)導(dǎo)表現(xiàn)謙遜的不同動(dòng)機(jī)，從而進(jìn)一步豐富謙遜領(lǐng)導(dǎo)研究。同時(shí)，在展示、行為以及情境視角下，未來研究還需要關(guān)注員工對(duì)于謙遜領(lǐng)導(dǎo)的解讀。由于領(lǐng)導(dǎo)表現(xiàn)謙遜可能存在不同的動(dòng)機(jī)，因此員工在與謙遜領(lǐng)導(dǎo)相處時(shí)可能產(chǎn)生不一致的感知。

最后，除了謙遜領(lǐng)導(dǎo)之外，謙遜員工也是未來研究值得關(guān)注的話題。目前，管理領(lǐng)域的學(xué)者大多關(guān)注與謙遜領(lǐng)導(dǎo)（Owens et al.，2013；Ou et al.，2014；雷星暉等，2015），而較少有研究對(duì)員工謙遜給予關(guān)注。由于領(lǐng)導(dǎo)和員工角色的差異，兩者在謙遜內(nèi)涵和表現(xiàn)方面可能存在差異。例如，Ou等（2014）發(fā)現(xiàn)謙遜CEO具有追求卓越和超越自我等維度，這兩個(gè)維度與CEO角色是密切相關(guān)的，而在員工角色中謙遜可能并不會(huì)出現(xiàn)這樣的內(nèi)涵。因此，領(lǐng)導(dǎo)謙遜和員工謙遜在概念和內(nèi)涵上是否具有一致性仍有待未來的學(xué)者進(jìn)一步的探究。此外員工謙遜采用哪種視角定義，以及員工謙遜是否也存在不同動(dòng)機(jī)，這些問題都有待未來的學(xué)者進(jìn)行解答。

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■責(zé)編/羅文豪 E-mail:chrd_luo@163.com Tel:010-88383907

Is Modesty a Virtue？ The Review of 30 Years' Debating on Modesty

Mao Jianghua， Liao Jianqiao and Jing Zhensi
（School of Management， Huazhong University of Science and Technology）

Is modesty a virtue？ The question has inspired over 30 years of debate among scholars. To have a better understanding of the concept of modesty， this paper reviewed the viewpoints of representative scholars systematically in the argument of modesty. By sorting out seven different accounts of modesty， such as underestimation account， non-overestimation account， this paper shows the overall link between the concept of modesty and virtue. Given this understanding， the paper gives directions for future research of the concept of modesty and leader humility.

Modesty； Virtue； Self-Awareness； Leader Humility

毛江華（通訊作者），華中科技大學(xué)管理學(xué)院，博士研究生。電子郵箱：maojh@hust.edu.cn。

廖建橋，華中科技大學(xué)管理學(xué)院，教授、管理學(xué)博士。

景珍思，華中科技大學(xué)管理學(xué)院，碩士研究生。