張東華

宋儒格物和宋伯仁的《梅花喜神譜》

張東華

本論文試圖通過(guò)中國(guó)思想與繪畫(huà)相結(jié)合的研究方法，以現(xiàn)存最早、流傳有緒的宋刊《梅花喜神譜》為案例探索宋人格物思想對(duì)花鳥(niǎo)畫(huà)的影響，通過(guò)對(duì)作者宋伯仁在畫(huà)梅花過(guò)程中格致思想的還原，揭示理學(xué)家通過(guò)常識(shí)外推認(rèn)識(shí)世界的模式。在此基礎(chǔ)上，揭示中國(guó)繪畫(huà)從花鳥(niǎo)、人物到山水用格物來(lái)寫(xiě)生并指導(dǎo)繪畫(huà)實(shí)踐的過(guò)程。

格致；花鳥(niǎo)畫(huà)； 梅花喜神譜；格物譜

現(xiàn)藏于上海博物館的宋刊《梅花喜神譜》是目前僅見(jiàn)的、我國(guó)最早的單色木刻版畫(huà)圖籍，譜分上下二卷，左詩(shī)右圖，通過(guò)100幅形態(tài)各異的梅花圖像生動(dòng)地描繪了梅花從初生含苞到漸漸綻放，而至花落實(shí)生的整個(gè)榮悴過(guò)程。此譜自清代乾嘉以來(lái)，就受到中外學(xué)者的廣泛關(guān)注和深入的研究。然而，自清以來(lái)，此譜一直被當(dāng)作是一部教人學(xué)畫(huà)的技法畫(huà)譜研究。

清代阮元把“喜神”解為“寫(xiě)生”就是把它看作技法畫(huà)譜的肇始者。自此以后，研究者多延襲此說(shuō)。日本美術(shù)史家田中豐藏、島田修二郎、小林宏光和美籍中國(guó)藝術(shù)史學(xué)者M(jìn)aggie Bickford等運(yùn)用圖像的分析方法，通過(guò)《梅花喜神譜》與其他墨梅畫(huà)譜的比較，認(rèn)為它可能是最早的墨梅畫(huà)譜。Maggie Bickford進(jìn)一步認(rèn)為此譜是仿襲了早已存在的墨梅畫(huà)譜，改動(dòng)其中的技法口訣而成。另外，德國(guó)學(xué)者Peter Wiedehage、臺(tái)灣學(xué)者吳哲夫、陳德馨、錢(qián)天善等人對(duì)《梅花喜神譜》也多有研究。大陸學(xué)者對(duì)此譜的研究主要在版本學(xué)上的成果，其中，朱仲岳和華蕾比較深入。但是，除版本學(xué)外，大陸學(xué)者在其他領(lǐng)域確無(wú)實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。

上述中外學(xué)者的研究，雖然解決了一些問(wèn)題，但在論證過(guò)程中卻遺留下一系列無(wú)法自圓其說(shuō)的問(wèn)題，如“創(chuàng)作《梅花喜神譜》的動(dòng)機(jī)是什么？”“是教人學(xué)畫(huà)的畫(huà)譜嗎”“是改變?cè)缫汛嬖诘募挤ó?huà)譜而成的圖譜嗎”“是為藝術(shù)而藝術(shù)的詠物詩(shī)嗎”“《梅花喜神譜》百首梅花詩(shī)真的只有六首表達(dá)了作者的思想抱負(fù)嗎”“《梅花喜神譜》是一個(gè)詩(shī)畫(huà)合璧的長(zhǎng)卷嗎”“宋伯仁為什么能夠‘依據(jù)這百件梅花圖的特征，作視覺(jué)的轉(zhuǎn)換？’”等等。所有這些問(wèn)題都導(dǎo)源于研究者把它定位為“畫(huà)譜”這一立足點(diǎn)上。

那么，此譜到底是什么譜呢？它傳達(dá)了作者什么樣的思想呢？這正是本文所要討論的。

一、宋人格物的思維方式

《梅花喜神譜》作者的宋伯仁，字器之，號(hào)雪巖，南宋苕川人，約生于1199年①?gòu)乃尾蚀媸赖脑?shī)作《西塍集·嘉熙戊戌家馬塍稿》中所收錄的第一首詩(shī)《四十》：“役役人間世，齊頭四十年。讀書(shū)雖未已，作事亦徒然?！蓖浦诩挝跷煨纾?238年）已經(jīng)四十歲了，上推四十年，為南宋慶元五年（1199年），其生年約在1199年。，舉宏詞科，1233年在泰州拼桑鹺場(chǎng)監(jiān)督鹽課，三年后辭職，以后就沒(méi)有具體的為官記載，著有《雪巖集》《馬塍稿》《梅花喜神譜》等。

宋伯仁生活和著述的時(shí)代（1199-1261？），正好在理學(xué)家代表人物朱熹（1130-1200）死前兩年，是理宗時(shí)代（1225-1264）。而理宗時(shí)代正是全面承襲朱熹思想的理學(xué)時(shí)代，社會(huì)生活各個(gè)方面都以程朱的理學(xué)思想為準(zhǔn)則，而與繪畫(huà)關(guān)系最為密切的是理學(xué)中的“格物”思想。

在宋代，對(duì)格物的解說(shuō)和理解主要遵循二程（程顥、程頤）和朱熹的理論。他們把“格物”定義為探求“物之理”，認(rèn)為天下之物皆有其理，并體現(xiàn)一個(gè)普遍的理，即天理。所以，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，每一事物都是值得觀察和研究的。一般認(rèn)為，最早把格致等同于窮理的是程頤，他說(shuō)：“格物窮理，非是要窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推?！阅芨F者，只為萬(wàn)物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理?！保?］157朱熹進(jìn)一步把“格物”定義為“零細(xì)說(shuō)”，而“致知”是“全體說(shuō)”。把格物解釋為“即物而窮其理也”，系統(tǒng)地論述了窮理和格物的關(guān)系。在《大學(xué)章句》的“格物致知傳”中，朱熹把“格致”學(xué)說(shuō)概括為四個(gè)方面：即物、窮理、至極、貫通。即“明其物之理”，“即是物以求之”，“必至其極而后已”，“積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”。另外，學(xué)習(xí)經(jīng)典的讀書(shū)活動(dòng)也能窮理。朱熹認(rèn)為，圣人已認(rèn)識(shí)天理之大部分，并寫(xiě)在儒家經(jīng)典中，讀書(shū)也是一種重要的修身方式。

而“格物窮理”的思想基礎(chǔ)則是“理——分殊”。所謂“理——分殊”，主要有兩層涵義：一為一理攝萬(wàn)理，猶如一月散在江湖而表現(xiàn)為江湖河海之萬(wàn)月；二為萬(wàn)理歸于一理，猶如散在江湖河海之萬(wàn)月，雖然隨處可見(jiàn)，其根本卻是天上的那一輪月。“理一分殊”是儒生從倫理學(xué)、本體論和人性論的角度，體察自然，獲得知識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)修己治平的重要方法。而“類推”則是與“理一分殊”相輔相承的，從方法論的角度指導(dǎo)儒生踐履道德的重要格物方法。

所謂推類，是就一類事物而言，通過(guò)對(duì)該類事物大多數(shù)的研究，從歸納所得的共同點(diǎn)中推知此類中未曾直接研究過(guò)的具體事物。二程認(rèn)為：“但于一事上窮盡，其它可以類推?！敝祆淅^承和吸取了二程的推類思想，提出了具體可行的推類方法。經(jīng)過(guò)積累，歸納出該類事物的普遍之理，并進(jìn)一步推類，就能達(dá)到貫通，未格之物的理也就變成已知的了。

總之，“格物”的核心內(nèi)容是：一是就近格；二是格古今之事；三是理一分殊；四是類推。他們?cè)诟裎镏轮膶?shí)踐中，運(yùn)用“推類”的方法，把對(duì)自然和社會(huì)長(zhǎng)期觀察和研究所獲得知識(shí)，通過(guò)轉(zhuǎn)換，以科學(xué)和文學(xué)、藝術(shù)的形式，上升為道德體驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)儒生的治平天下的經(jīng)世目的。

二、“就近格”和宋人愛(ài)梅

據(jù)竺可禎研究，在宋代，有時(shí)陽(yáng)歷10月就進(jìn)入寒冷的冬季，到4月中旬才開(kāi)始變暖，寒冷的季節(jié)長(zhǎng)達(dá)半年之久。［2］98-99我國(guó)氣溫進(jìn)入了近5000年來(lái)的第三個(gè)寒冷時(shí)期。由于氣候的原因，入宋后，關(guān)中已無(wú)梅，北方的梅花已走向衰落。［3］93“從11世紀(jì)初期開(kāi)始，氣候逐漸變冷，黃河流域已無(wú)梅樹(shù)生長(zhǎng)?！保?］98-99梅花生長(zhǎng)地南移，南宋都城臨安成為當(dāng)時(shí)重要的植梅、賞梅地。梅花是三春芳菲之一，是生機(jī)最早的一種植物。對(duì)于生活在南方的人們來(lái)說(shuō)，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的冬天，最渴望的是春天的到來(lái)。而梅花春芳獨(dú)先的物色特征使得它更容易引起人們的注意。因此，北宋以來(lái)，梅花開(kāi)始躍居萬(wàn)花之首，成為春回大地的象征。

宋代異常寒冷的氣候?qū)е滤稳藢?duì)自然現(xiàn)象的關(guān)注。在漫長(zhǎng)的冬天里，畫(huà)家、詩(shī)人見(jiàn)得最多的是雪，帶有生機(jī)的綠色植物是竹、松，給人帶來(lái)春意的是梅。因此，在宋代的繪畫(huà)作品中，梅、竹、松等便是畫(huà)家描繪的重要對(duì)象。如生活在11、12世紀(jì)的花鳥(niǎo)畫(huà)家吳元瑜，《宣和畫(huà)譜》共錄畫(huà)目189件，帶“雪”字命名的有27件，約占總數(shù)的13.2%，竹20件，約占總數(shù)的10.5%，梅14件，約占總數(shù)的7.4%，并且“雪”常常與“梅”和“竹”搭配形成畫(huà)目，如“雪竹山鷓圖三”、“梅竹雪雀圖二”等。有趣的是荷花這種夏季植物，也與雪搭配在一起，如“雪塘荷蓮圖二”。

在《宣和畫(huà)譜》中，還有很多以氣節(jié)、時(shí)令命名的畫(huà)目，如“晴”、“春”、“夏”、“秋”、“冬”等詞語(yǔ)。有趣的是，從“理學(xué)家用陰陽(yáng)解釋天氣現(xiàn)象”的列表［4］可知，宋人對(duì)自然現(xiàn)象的關(guān)注，表現(xiàn)為用陰陽(yáng)五行來(lái)闡釋天象、氣候的變化。在現(xiàn)代社會(huì)中屬于科學(xué)領(lǐng)域的自然天氣現(xiàn)象，在宋儒眼里是陰陽(yáng)的互動(dòng)，這是宋儒區(qū)別于漢儒以“天人感應(yīng)”來(lái)解釋自然天象的顯著變化。

周敦頤依據(jù)《易經(jīng)》提出太極圖說(shuō)，運(yùn)用常識(shí)類比的方法，重構(gòu)了包含道德倫常內(nèi)容的宇宙論理論體系。程顥把儒學(xué)的核心概念——仁，作為一種“天人合一”的精神境界，把天地比作人的身體，萬(wàn)物比作四肢和其他部分。所謂道德感，就是仁，就是有知覺(jué)，宇宙孕育生命是一種天道。二程說(shuō)：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非我也”。［1］1179“自家心便是草木鳥(niǎo)獸之心也”。［1］1故周敦頤不除窗前草，以為“與自家意思一般”。［5］163于是，以生生不息為天道之宇宙，與人的道德感是可以相通的。基于這種常識(shí)類比的方法，就很容易把儒家道德與《易經(jīng)》形而上學(xué)的宇宙論結(jié)合起來(lái)。［6］139“閑坐西窗讀周易，不知春去已多時(shí)”。宋人把讀《易經(jīng)》當(dāng)作是一種享受，可見(jiàn)《易經(jīng)》的普及程度。

對(duì)于自然界中如梅花這樣的“一草一木”，宋人都可以用《易經(jīng)》中的陰陽(yáng)五行來(lái)解釋。正式將梅花與陰陽(yáng)之學(xué)聯(lián)系起來(lái)的是二程，二程在《程氏遺書(shū)》中云：“早梅冬至以前發(fā)，方一陽(yáng)未生，然則發(fā)生者何也？其榮其枯，此萬(wàn)物一個(gè)陰陽(yáng)升降大節(jié)也。然逐枝自有一個(gè)榮枯，分限不齊，此各有一乾坤也，各自有個(gè)消長(zhǎng)，只是個(gè)消息。惟其消息，此所以不窮?！保?］41

梅花是生發(fā)最早的，以窮陰之極而發(fā)生的一種植物，梅花的生發(fā)可觀物之消息、得天理之化機(jī)。在二程那里，梅花是其格自然之物的一個(gè)起點(diǎn)。梅花的物候特征和理學(xué)家窮究“梅”之理，格見(jiàn)宇宙乾坤消息的認(rèn)識(shí)對(duì)后來(lái)的理學(xué)家以極大的啟示。理學(xué)家關(guān)注梅花，試圖通過(guò)格梅來(lái)透析天地陰陽(yáng)的玄機(jī)。魏了翁（1178-1237年）《肩吾摘取“傍梅讀易”之句以名吾亭，且為詩(shī)以發(fā)之，用韻答賦》云：“三時(shí)收功還朔易，百川斂盈歸海密。誰(shuí)將蒼龍掛秋漢，宇宙中間卷無(wú)跡。人情易感變中化，達(dá)者常觀消處息?！斯偬斓孛f(wàn)物，二實(shí)五殊根則一?！雹谒巍の毫宋蹋骸耳Q山集》卷5，《肩吾摘取“傍梅讀易”之句以名吾亭，且為詩(shī)以發(fā)之，用韻答賦》。通過(guò)識(shí)梅前后的比較，認(rèn)識(shí)到格梅與識(shí)易同一。他對(duì)自己對(duì)梅花能有如此深的體悟感到非常興慰，在另一首詩(shī)中他自豪地說(shuō)：“梅邊認(rèn)得真消息，往古來(lái)今一屈伸?！蓖ㄟ^(guò)格梅來(lái)識(shí)“易”，在對(duì)梅花物性的體悟過(guò)程中，推知萬(wàn)物的榮枯凋生和陰極生陽(yáng)之理。通過(guò)類推思維，從大自然的一切生命真理中，體悟出吾心吾性中所稟具的生命之理。

在這里，理學(xué)家通過(guò)格梅建立起了這樣一種觀照模式：

這一格梅模式，使宋人從直覺(jué)體驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)對(duì)自然的觀照，探求物理，從而上升為天理道德。也就是說(shuō)，通過(guò)格梅，借用易（陰陽(yáng)）這一樞紐，在觀念層面，打通了從梅到表德的通道，成為宋人的思維常識(shí)，亦即常識(shí)理性。③宋·劉辰翁《梅軒記》（《須溪集》卷3）記載：“古貴梅，未有以其花者，至近世，華特貴而其實(shí)乃少見(jiàn)用，此古今之異也。然其盛也，亦不過(guò)吟詠者之口耳，未有以德也。數(shù)年來(lái)，梅之德遍天下。余嘗經(jīng)年不見(jiàn)梅，而或坡或谷或溪或屋者，其人無(wú)日而不相遇也，往往字不見(jiàn)德而號(hào)稱著焉?！边@段記載表明，在宋代，從觀念層面打通了從梅到表德的通道。這一轉(zhuǎn)變，我認(rèn)為始于周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》，成于二程到朱熹時(shí)代，盛于宋理宗時(shí)代。南宋時(shí)愛(ài)梅成癖，理學(xué)詩(shī)一度出現(xiàn)風(fēng)潮④元初重要學(xué)人袁桷指出，南宋詩(shī)壇主要有三個(gè)流派：江西詩(shī)派、江湖詩(shī)派和理學(xué)詩(shī)派。袁桷說(shuō)：“至乾淳間，諸老以道·性命為宗，其發(fā)為聲詩(shī)，不過(guò)若釋氏輩，條達(dá)明朗，而眉山江西之宗亦絕?！保ㄔぴ觯骸肚迦菥邮考肪?8）由于當(dāng)時(shí)理學(xué)家的影響，不但科舉考試以理學(xué)思想取士，詩(shī)文也以宣講道學(xué)理想為好尚，朱學(xué)傳人真德秀主張?jiān)姰?dāng)切于“世教民彝”，江湖詩(shī)派的領(lǐng)袖劉克莊曾受其影響，理學(xué)詩(shī)也一度成為文人眼中的典范之作。尤其在程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位確立后，富含理學(xué)思想的“擊壤體”趨于流行。，是宋儒格物踐履道德的體現(xiàn)。從“兩宋詠梅詩(shī)文中格梅求理”的列表［4］中可以看出梅花詩(shī)與理學(xué)思想的關(guān)系。由于梅花上接天地陰陽(yáng)，下通日常人倫，宋人從梅花的物色觀賞中既能體悟天地生意、運(yùn)時(shí)變遷，又能覺(jué)識(shí)仁心，使梅花與君子人格、圣賢氣象相聯(lián)系。理學(xué)家倡導(dǎo)的格古今之事，使宋人體察、研究歷代詩(shī)人對(duì)梅花的吟詠和認(rèn)識(shí)，宋初文人對(duì)梅花審美的新認(rèn)識(shí)，［8］使詠梅詩(shī)文在宋代出現(xiàn)前所未有的勃興。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，宋人詠梅詩(shī)詞的總數(shù)是此前歷代詠梅詩(shī)詞總量的47.6倍。［9］南宋時(shí)，歌詠梅花的詩(shī)句更是層出不窮，南宋人對(duì)梅花的喜愛(ài)到了狂熱的程度⑤清·紀(jì)昀在《四庫(kù)全書(shū)總目提要》中指出：南宋以來(lái)，遂以詠梅為詩(shī)家一大公案。江湖詩(shī)人無(wú)論愛(ài)梅與否，無(wú)不借梅以自重，凡別號(hào)及齋館之名，多帶“梅”字，以求附于雅人。黃大興輯詩(shī)余為《梅苑》十卷。方回作《瀛奎律髓》，凡詠物俱入著題類，而梅花則自立一類，此倡彼和，沓雜不休，名則耐冷之交，實(shí)類附炎之局矣。。詩(shī)人歌詠梅花的詩(shī)句，成千上萬(wàn)，幾乎把與梅花有關(guān)的典故和用詞泛濫使用。正如南宋文人羅大經(jīng)在《鶴林玉露》丙編卷四中寫(xiě)道：“（梅花）至六朝時(shí)，乃略有詠之者，及唐而吟詠?zhàn)潭?，至本朝，則詩(shī)與歌詞，連篇累牘，推為群芳之首?！保?］299特別是自劉克莊倡導(dǎo)詠梅詩(shī)以百首論以來(lái)⑥“梅花百詠”的最早記載是高宗的李縝（葉·《愛(ài)日齋叢鈔》卷3。《宋史》卷208藝文志七著錄李縝《梅百詠詩(shī)》卷1）。這種梅花百詠的形式是在北宋林逋、蘇軾、鄭獬等人的基礎(chǔ)上演變而來(lái)的。，詩(shī)人們競(jìng)相以百首成組相互酬唱，而且在詩(shī)壇中形成一股風(fēng)潮。［10］125-126而宋伯仁《梅花喜神譜》中的梅詩(shī)百首又是另一種百詠形式。

三、宋人植梅和愛(ài)梅

宋伯仁對(duì)梅花的喜愛(ài)，猶如他同時(shí)代的文人儒士，幾近梅癡。“余有梅癖，辟圃以栽，筑亭以對(duì)”。他在給友人林洪（可山）的詩(shī)文中說(shuō)：“只道梅花全屬我，不知和靖有仍孫。”［11］6他選擇住在西馬塍［12］48-49，是因?yàn)槟抢铩翱煞N梅花便可居”［13］22，擁有三間如鶴籠般的房舍，其詩(shī)云：“立錐無(wú)地未為窮，況有三椽似鶴籠?！保?3］22其居所“門(mén)通小艇水灣環(huán)”，旁有荒林十畝。但沒(méi)有資料顯示他能否像范成大、張镃那樣出錢(qián)購(gòu)買那十畝荒林，并種梅筑室。不過(guò)，我們可以推想，他住所附近的西馬塍，肯定有大片的梅林，并筑亭其間，供文人平時(shí)吟詩(shī)賞玩之用。

對(duì)梅花的狂熱，當(dāng)時(shí)的楊萬(wàn)里［14］2635、呂勝已［15］等都有類似的表述。范成大在《梅譜》也說(shuō)：“梅，天下尤物，無(wú)問(wèn)智賢愚不肖，莫敢有異議。學(xué)圃之士，必先種梅，且不厭多?！泵坊ㄗ员彼沃泻笃谄鹁烷_(kāi)始成為全社會(huì)的至愛(ài)，到南宋晚期發(fā)展到極至，深入到民間?！段淞峙f事》、陸游《老學(xué)庵筆記》、李綱《初見(jiàn)梅花三絕句奉呈土豐甫待制》［14］7785、林洪的《山家清供》［16］等都有記載。

宋代梅文化的興盛，一方面表現(xiàn)在民間百姓的日常應(yīng)用，而更為重要的是文人士大夫的積極參與，正如陳俊愉先生在《中國(guó)梅花品種圖志》一書(shū)中所說(shuō)的：“宋代藝梅盛況，還可從三本梅花專著中看出：范成大《梅譜》（約1186），是我國(guó)也是全世界第一部以梅花品種為主的專著；另有張镃（功甫）《梅品》（1185年），為論述梅花及其品種欣賞之專書(shū)；宋伯仁《梅花喜神譜》二卷（1239），則以畫(huà)梅之技藝為其基本內(nèi)容。”［17］此三書(shū)在梅文化史上都具有開(kāi)拓性的作用，也足見(jiàn)南宋在梅文化中的興盛之極。

范成大（1126-1193）既是一位著名的南宋詩(shī)人，又是一位是賞梅、詠悔、藝梅、記梅的專家，他搜集、研究、整理出12個(gè)品種的梅花，將它們的生態(tài)規(guī)律和品種譜系一一記之。而此譜與呂祖謙（公元1127—1181年）的《庚子辛丑日記》［18］十分相似，只是記錄研究的側(cè)重點(diǎn)不同。朱熹在為呂祖謙《庚子辛丑日記》作跋時(shí)說(shuō)：“觀伯恭（呂祖謙號(hào)）病中固不以一日懈，至于氣候之寒溫，草木之榮悴。亦必記焉”。用現(xiàn)代的觀點(diǎn)看，這種記錄行為就是科學(xué)研究，但是在宋儒的眼里，研究草木蟲(chóng)魚(yú)頂多只能作為儒家的附庸，絕非學(xué)者之本務(wù)。［19］520-524這是宋儒的普遍觀念，范成大《梅譜》也反映了這一思想。雖然范成大《梅譜》的重點(diǎn)在于梅花生態(tài)規(guī)律和品種譜系的記錄，但是此書(shū)對(duì)梅花的研究過(guò)程十分強(qiáng)調(diào)。他說(shuō)：“吳下栽梅特盛，其品不一，今始盡得之，隨所得為之譜，以遺好事者?！睆摹睹纷V》的敘述中，有三點(diǎn)十分明確：一是愛(ài)梅，二是窮理，三是教化世人。他本來(lái)已有“梅數(shù)百本”，最近又把從王氏買的“僦舍七十楹盡拆除之”，“以其地三分之一與梅”，愛(ài)梅之情可想而知；雖然吳下梅花的品種很多，但范成大通過(guò)努力，“今始盡得之”，這是宋人“窮理”思想的體現(xiàn)。格物窮理既是宋人道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，也是宋人一切活動(dòng)的目的；“自理學(xué)出現(xiàn)后，儒學(xué)‘內(nèi)圣外王’的外部對(duì)象——‘外王’，已同原先的王權(quán)、政治、社會(huì)制度對(duì)象的‘原外王’不同，而變成‘教化天下’?！保?］范成大“隨所得為之譜，以遺好事者”就是這種教化思想的體現(xiàn)。在《梅譜》后序中，范成大還談到了揚(yáng)補(bǔ)之與廉布墨梅畫(huà)之優(yōu)劣。他說(shuō)：“觀揚(yáng)氏畫(huà)，大略皆氣條耳。雖筆法奇峭，去梅實(shí)遠(yuǎn)。惟廉宣仲所作，差有風(fēng)致?！保?0］他從梅花的生長(zhǎng)規(guī)律出發(fā)，先定梅花格之方高下，然后套用到繪畫(huà)中，認(rèn)為揚(yáng)補(bǔ)之畫(huà)梅，畫(huà)的是“氣條”⑦氣條：園藝學(xué)上稱為“徒長(zhǎng)枝”，即植物只長(zhǎng)莖稈而不長(zhǎng)花或果實(shí)的枝條。，所以其格不高。在這里，技法的高下不是品評(píng)繪畫(huà)的主要標(biāo)準(zhǔn)，其最重要者是所畫(huà)之內(nèi)容，畫(huà)梅主要是傳達(dá)梅本身的精神。這是格物思想的一種體現(xiàn)。

宋伯仁的《梅花喜神譜》后于范成大的《梅譜》成書(shū)，雖然二者的側(cè)重點(diǎn)不同，但二者的精神實(shí)質(zhì)是一樣的，文章結(jié)構(gòu)也十分相似?！睹纷V》注重梅花的品種，接近自然科學(xué)的研究，可能受當(dāng)時(shí)博物學(xué)的影響⑧博物學(xué)從晉代張華《博物志》中開(kāi)始出現(xiàn)，宋初開(kāi)始流行，并在社會(huì)上一直存在。根據(jù)范成大《梅譜》的特征，此譜可能也受博物學(xué)的影響。。而《梅花喜神譜》則側(cè)重于梅花詩(shī)余——梅花畫(huà)。所以《梅花喜神譜》中譜的含義與《梅譜》之“譜”類似，都表示“譜錄”，是對(duì)格梅結(jié)果的記錄。

雖然范成大、宋伯仁都傾其全力筑園植梅，但在規(guī)模上都不能與以南宋文化名人張镃的玉照堂梅園相比?？梢哉f(shuō)張镃是理宗時(shí)期詠梅品梅的代表，他所撰的《玉照堂梅品》（約作于光宗紹熙五年，即1194年）“代表了當(dāng)時(shí)士大夫精英階層有關(guān)文化生活的理想境界。”［7］89為文人賞梅之雅事，添加了獨(dú)具品味的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)如何欣賞、品玩梅花作了一系列的命名和規(guī)范：“今疏花宜稱、憎嫉、榮寵、屈辱四事，總五十八條。揭之堂上，使來(lái)者有所警省?！保?1］張镃品梅（格梅），重在梅花與周圍環(huán)境之間的交互關(guān)系，顯示了梅以及與之相配的物對(duì)人的感受。以梅喻人，從人生活的環(huán)境類比梅花的生存環(huán)境。人即梅花，梅花即人，這是梅花人格化的極至表現(xiàn)，而宋伯仁《梅花喜神譜》可以說(shuō)是這種思想的延續(xù)。從宋時(shí)“喜神”即“畫(huà)像之意”可知，宋伯仁的《梅花喜神譜》是把梅花和人直接相對(duì)應(yīng)，畫(huà)梅就是畫(huà)像?！懊坊ㄏ采褡V”的意思就是以梅喻人，一幅一幅的梅畫(huà)就是一幀一幀地為梅花畫(huà)像。而每一幅梅花像圖，都是宋伯仁“筑亭以對(duì)”，深刻體悟的結(jié)果。

因此，島田修二郎認(rèn)為《梅花喜神譜》是“梅態(tài)譜”有一定道理，但把它看作是墨梅畫(huà)譜［22］似欠妥當(dāng)。而日本田中豐藏將其置入墨梅畫(huà)譜中討論［23］、小林宏光把它看作最早的墨梅畫(huà)譜［24］和美國(guó)學(xué)者M(jìn)aggie Bickford認(rèn)為其仿襲早已存在的墨梅畫(huà)譜并改動(dòng)其技法口訣⑨1993年美籍藝術(shù)史學(xué)者M(jìn)aggie Bickford認(rèn)為宋伯仁《梅花喜神譜》是仿襲早已存在的墨梅畫(huà)譜，在抄錄圖像與標(biāo)題后，以自作的五言詩(shī)代替原有的畫(huà)法口訣而成的。Maggie Bickford，“Stirring the Pot of State：The sung Picture-Book Mei-Hua His-Shen Pu and Its Implication for Yuan Scholarpainting，”Asia Major，third series，Vol.6，Part2（1993），第169-236頁(yè).，這些都是不正確的，都有方向性的問(wèn)題。如果Maggie Bickford的假定和想像成立，筆者按其思維模式假定和想像，同樣可以推導(dǎo)出宋伯仁的《梅花喜神譜》是一部精密的科學(xué)研究著作。張艷芳在《梅花欣賞栽培166問(wèn)》中，把《梅花喜神譜》中的圖像與江梅型單瓣品種“雪梅”的開(kāi)花過(guò)程作了對(duì)照，發(fā)現(xiàn)雪梅的開(kāi)花過(guò)程與宋伯仁《梅花喜神譜 》記錄的梅花榮悴過(guò)程是一樣。［25］

總之，宋伯仁是一位詩(shī)人、畫(huà)家，更是一位儒生，其真正的抱負(fù)是“得君行道”，建功立業(yè)，而不是一位靠賣畫(huà)授徒謀生的畫(huà)家，不會(huì)局限于從技法的角度或從植物學(xué)的角度考慮。

四、序文中的格物思想

《梅花喜神譜》的序文大致可分為三部分。首先，說(shuō)明愛(ài)梅是他的天性，他特別認(rèn)同梅花所包含的隱逸和孤芳自賞的特性，詠梅作詩(shī)以表其志；其次，說(shuō)明其繪制《梅花喜神譜》的全部過(guò)程；最后，通過(guò)與假想之客的問(wèn)答，表白其制譜的真正目的是“動(dòng)愛(ài)君憂國(guó)之士，出欲將，入欲相，垂紳正笏，措天下于泰山之安”，即治國(guó)平天下。因此，我們可以說(shuō)，宋伯仁的《梅花喜神譜》就是其儒學(xué)思想在觀梅、賞梅過(guò)程中的體現(xiàn)，其序言集中反映了他格一物（梅花）的心路歷程。

原油油罐在服役過(guò)程中由于應(yīng)力的存在及特定的腐蝕環(huán)境，一些具有應(yīng)力腐蝕敏感性的鋼材料極易發(fā)生應(yīng)力腐蝕開(kāi)裂。油罐罐底所承受的應(yīng)力比較復(fù)雜，長(zhǎng)期的應(yīng)力拉伸下，處于罐底水環(huán)境的油罐罐底就會(huì)發(fā)生應(yīng)力腐蝕開(kāi)裂，使得保護(hù)涂層和陰極保護(hù)失效，導(dǎo)致罐底鋼材的全面腐蝕加劇。根據(jù)鋼材在介質(zhì)中應(yīng)力腐蝕的形態(tài)，將應(yīng)力腐蝕分為穿晶型應(yīng)力腐蝕（TGSCC）和沿晶型應(yīng)力腐蝕（IGSCC）。其中，穿晶型應(yīng)力腐蝕在近中性溶液中發(fā)生，而沿晶型應(yīng)力腐蝕則發(fā)生在高pH值溶液中。

宋儒格物強(qiáng)調(diào)親身體驗(yàn)，有時(shí)甚至測(cè)量比較?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：

“昔有道人云：筍生可以觀夜氣，嘗插竿以記之，自早至暮，長(zhǎng)不寸分，曉而視之，已數(shù)寸矣。次日，問(wèn)：夜氣莫未說(shuō)到發(fā)生處。曰：然，然。彼說(shuō)亦一驗(yàn)也。后在玉山僧舍觀之，則日夜俱長(zhǎng)，良不如道人所說(shuō)?！保?6］3288

這就是著名的朱子格竹的出典。這種親身體驗(yàn)的格物方法一直流傳到明代，廣為人知的“陽(yáng)明格竹”［27］，就是按照朱熹的格物方式去認(rèn)識(shí)自然、參悟天理的。只是心學(xué)和理學(xué)的體悟方式不同而產(chǎn)生不同的結(jié)果，但是二者的出發(fā)點(diǎn)是相同的。陸九淵《語(yǔ)錄》云：“伯敏云：無(wú)個(gè)下手處。先生云：格物是下手處。伯敏云：如何樣格物？先生云：研究物理?！保?8］285可見(jiàn)朱、陸求理的方法是一致的，從觀察、體驗(yàn)一草一木開(kāi)始踐履其道德原則。從宋儒格物思維模式的角度分析，宋伯仁格梅窮梅花之理的思想主要表現(xiàn)在如下幾方面：

1.宋儒格物的方式：一是“從近處外推”，二是“格古今之事”。宋伯仁置園植梅，筑亭對(duì)梅，就是一種親身體驗(yàn)，猶如朱熹、陽(yáng)明之格竹，這是其道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)。在格梅過(guò)程中，他既有親身的觀察體驗(yàn)（“辟圃以栽，筑亭以對(duì)”），又通過(guò)古今之事（“得非廣平公以鐵石心腸賦未盡梅花事”、止三軍渴、調(diào)金鼎羹）思考、想像梅花的品性，以及思考如何窮梅之理（“每于梅，猶有未能盡花之趣為慊”），并把格梅體驗(yàn)刊為《清臞集》和《梅花喜神譜》。這是典型的宋儒格物的思維方式。

2.宋儒強(qiáng)調(diào)格物窮理，并說(shuō)要“逐件逐事一一根究著落到底”。［26］678而格物的心態(tài)則如朱熹在《朱文公文集》中說(shuō)的：“積久貫通，然胸中判然不疑所行，而誠(chéng)意心正矣?！保?9］我們從《梅花喜神譜》的序言中可以看出，宋伯仁格梅之精，幾能究根到底。他“于花放之時(shí)”，無(wú)論是清晨（滿盱清霜），還是星夜（滿肩寒月），不管是竹籬邊，還是茅舍下，常常能見(jiàn)到宋伯仁徘徊于梅樹(shù)間的身影。他格梅花的具體方法有：一是聞，聞其香；二是吹，觀其變化；三是挼，體察其質(zhì)感；四是嚼，嚼其味⑩在林洪的《山家清供》中有關(guān)用梅花作原料的食品有六、七種之多。見(jiàn)元·陶宗儀《說(shuō)郛》卷74上，林洪《山家清供》。。在此基礎(chǔ)上，宋伯仁對(duì)梅花還要仰觀俯察，觀其分合、卷舒，唯恐有未窮處。同時(shí)，他根據(jù)梅花的生長(zhǎng)過(guò)程，“自甲而芳，由榮而悴”，將其形、態(tài)、氣質(zhì)圖寫(xiě)記錄。這是何等的體察入微！這種對(duì)梅花的觀察體驗(yàn)方式，前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者，是宋伯仁“誠(chéng)意心正”的表現(xiàn)，非理學(xué)家不能及。這是典型的宋儒格物方式，朱熹格竹只談到他測(cè)量竹子的生長(zhǎng)情況，王陽(yáng)明格竹只談其格竹的感受——?jiǎng)谒贾录?，而宋伯仁把格梅過(guò)程躍然紙上。

3.宋儒格物，其結(jié)果是“于一事上窮盡”，并達(dá)到“豁然貫通”，通過(guò)類推而達(dá)到格物窮理的目的。宋伯仁對(duì)梅花通過(guò)常久的“嗅蕊挼香”、仰觀府察，得梅花圖“二百余品”，并體會(huì)到梅花“冷冷然清奇俊古，紅塵事無(wú)一點(diǎn)相著”這一品格，與“放浪形骸之外，如不食煙火食”的“孤竹二子”、“商山四皓”、“竹溪六逸”、“飲中八仙”、“洛陽(yáng)九老”、“瀛洲十八學(xué)士”無(wú)異。通過(guò)道德聯(lián)想，把梅花的品格與這些“不食煙火食”的隱逸之士聯(lián)系在一起，賦予梅花幽逸高雅、凌寒獨(dú)放的崇高品格。

然而，宋伯仁作為一個(gè)儒生，時(shí)刻不忘“愛(ài)君憂國(guó)”，企求“得君行道”，以實(shí)現(xiàn)其奮發(fā)進(jìn)取、建功立業(yè)的熱望。這里宋伯仁巧妙地設(shè)計(jì)了“對(duì)問(wèn)體”k宋伯仁在這篇《序言》中的寫(xiě)作方法，是襲用了戰(zhàn)國(guó)以來(lái)文學(xué)技巧中的“對(duì)問(wèn)體”。對(duì)問(wèn)體的文學(xué)寫(xiě)作技巧，自戰(zhàn)國(guó)時(shí)代宋玉的《對(duì)楚王問(wèn)》開(kāi)始，仿襲者便很多。的文學(xué)寫(xiě)作技巧，通過(guò)一問(wèn)一答，闡述其真正的意圖目的——“出欲將，入欲相，垂紳正笏，措天下于泰山之安”——治國(guó)平天下。同時(shí)表達(dá)其教化天下的思想——“如是，則譜不徒作，未可謂閑工夫作閑事業(yè)，無(wú)補(bǔ)于世道。宜廣其傳，敢并及之，以俟來(lái)者”，以及“欲與好梅之士共之”，“于梅未花時(shí)，閑一披閱，則孤山橫斜，揚(yáng)州寂寞，可仿佛于胸襟”。宋伯仁籍由《梅花喜神譜》所傳達(dá)的道德踐履的信息，若透過(guò)其所留存的《雪巖吟草甲卷·忘機(jī)集》和《雪巖吟草乙卷·西塍集》里的詩(shī)文，同樣可以發(fā)現(xiàn)其道德實(shí)踐的強(qiáng)烈心愿。他在《雪巖吟草甲卷·忘機(jī)集》序言中說(shuō)：“余豈能詩(shī)？……而拳□愛(ài)君憂國(guó)之忱，庶可以發(fā)揚(yáng)其萬(wàn)一?！保?3］1可見(jiàn)其終極目的是為了道德實(shí)踐——愛(ài)君憂國(guó)。用模式表示，如圖：

宋儒格物的一般模式一：

宋伯仁格梅模式一：

關(guān)于格物的具體方法和程序，即所謂的“次第工程”，也是宋儒格物思想的一個(gè)重要內(nèi)容，甚至是核心內(nèi)容。程頤多次講、朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”，即積累——貫通——類推［30］303-314，便是格物窮理的具體方法和核心。當(dāng)然，程朱反對(duì)只格一物，朱熹強(qiáng)調(diào)“理會(huì)一件又一件”，但是更重視“理會(huì)一重又一重”。［26］286而格物的下手處則是從一事一物開(kāi)始。

對(duì)具體的物（如梅花）來(lái)說(shuō)，具體的方法不外兩方面：一從近處外推，二格古今之事，這可以說(shuō)是格物的思維模式。而就具體的方法和程序，從哲學(xué)的角度講，其概念本身就很抽象，更何況宋代儒學(xué)吸收了很多佛學(xué)中的成份，重體驗(yàn)而近神秘。格物思想也是一種由內(nèi)到外的觀照。如果一定要把格物過(guò)程分解為具體可感之物，則表現(xiàn)為兩方面：

這是一篇多么完善的宋儒格物窮理的操作性文件！

從格梅開(kāi)始，通過(guò)對(duì)梅花不同時(shí)序（清霜、寒月）、不同環(huán)境（竹籬茆屋邊）、不同方位（低昂、俯仰、分合、卷舒）、不同生長(zhǎng)階段（自甲而芳，由榮而悴）的全方位體察，以及對(duì)古代梅花事的思考，而窮盡梅花之理，即知曉梅花之精神品格，通過(guò)類推和道德想像，打通梅花與“孤竹二子”、“商山四皓”、“竹溪六逸”、“飲中八仙”、“洛陽(yáng)九老”、“瀛洲十八學(xué)士”之間的聯(lián)系。并以此表達(dá)其“出欲將，入欲相，垂紳正笏，措天下于泰山之安”之心和治平天下的信心。用模式表示，如圖：

宋儒格物的一般模式二：

宋伯仁格梅模式二：

其實(shí)，《梅花喜神譜》序言中所傳達(dá)的格梅模式，在其詩(shī)畫(huà)結(jié)合的圖譜中更具體地體現(xiàn)了出來(lái)。

五、格物與《梅花喜神譜》的詩(shī)畫(huà)創(chuàng)作模式

如前所述，格物產(chǎn)生的兩方面直接結(jié)果，一為圖像的呈現(xiàn)，這就是繪畫(huà)；一為思想或感受，以文字形式顯現(xiàn)，這就是詩(shī)文或相當(dāng)于現(xiàn)代的科學(xué)研究記錄。蘇軾在藝術(shù)實(shí)踐中“詩(shī)畫(huà)本一律”主張的提出，一方面是他在格物中，詩(shī)文（即因物像的觀照所產(chǎn)生的感受）在圖像中的體現(xiàn)；另一方面是他深刻地體悟到藝術(shù)各門(mén)類之間具有共通性。這標(biāo)志著“理一分殊”觀念在藝術(shù)領(lǐng)域得到普遍的認(rèn)同，人的主體意識(shí)在繪畫(huà)作品中的強(qiáng)化，畫(huà)中的題跋變得越來(lái)越普遍。蘇軾、米芾、宋徽宗等人畫(huà)中題跋的示范作用，和宋徽宗以詩(shī)為題，以畫(huà)取士的考試制度使“詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”的觀念更加深入人心。

圖1　《梅花喜神譜》“扇”

根據(jù)我在《揚(yáng)無(wú)咎畫(huà)梅中的格物思想——〈四梅花圖〉新解》中的分析，《梅花喜神譜》里所表現(xiàn)出的格梅、畫(huà)梅、詠梅的思維模式早在南宋初年揚(yáng)補(bǔ)之的《四梅花圖》中就開(kāi)始呈現(xiàn)，可以說(shuō)《梅花喜神譜》是對(duì)揚(yáng)補(bǔ)之《四梅花圖》創(chuàng)作思維的繼承和深化。［31］《梅花喜神譜》序言中所表現(xiàn)出的格物模式，在圖譜中得到了更具體、細(xì)致的展現(xiàn)。

首先，關(guān)于圖譜的創(chuàng)作思路——詩(shī)畫(huà)的來(lái)源和完成的先后次序，宋伯仁在序言中說(shuō)得很明確。他說(shuō)：“圖寫(xiě)花之狀貌，得二百余品，久而刪其具體而微者，止留一百品，各名其所肖，并題以古律，以梅花譜目之?！蓖ㄟ^(guò)對(duì)花寫(xiě)生，把自然物象轉(zhuǎn)換成視覺(jué)圖像，獲得二百余幅不同花序中的梅花圖，按照儒學(xué)慣用的類推思維或道德想像，“刪其具體而微者，止留一百品”，根據(jù)圖中所呈現(xiàn)的梅花圖像特征，把梅花的圖像轉(zhuǎn)換為新的形象，并以新形象的名稱作為此一圖的標(biāo)題。最后，根據(jù)類推或道德想像所得的新形象，通過(guò)就近格或格古今之事的思維模式，用五言詩(shī)的形式闡明義理?！睹坊ㄏ采褡V》就是按照這樣的思維模式結(jié)集成譜。用模式表示為，梅——圖——物——詩(shī)，即：格物（觀照和寫(xiě)生）——圖（視覺(jué)圖像）——類推和道德想像——物（名其所肖）——窮理（詩(shī)中闡明理）。當(dāng)然，在類推和道德想像中，有些梅花的意象中體現(xiàn)了道德傾向，有些則沒(méi)有。［4］159-168

《梅花喜神譜》中的格梅模式，可以說(shuō)是對(duì)序言中所采用的模式的具體化和深化，其中以詩(shī)中含有道德傾向?yàn)橹鳎既珗D譜的極大部分，由此也反映出《梅花喜神譜》的格物特點(diǎn)。下面就《梅花喜神譜》中呈現(xiàn)的道德傾向從仁、義、禮、智、信、治平、教化、歸隱等方面來(lái)剖析宋伯仁格梅的思維模式。

對(duì)于宋儒來(lái)說(shuō)，“仁”是儒學(xué)的核心概念?！俺填棸选省暈樘斓氐牡赖赂兄?，它是人的道德感來(lái)源，也是人心和天心相通共同之點(diǎn)?！保?2］通過(guò)格物萬(wàn)物就能體悟天理仁心。宋伯仁在《梅花喜神譜》卷上“大開(kāi)一十四枝”第五《扇》很好地體現(xiàn)通過(guò)“格梅”和“格古今之事”獲得“仁”的道德體驗(yàn)。（如圖1）

此圖側(cè)面略帶俯視的梅花花瓣向上怒放，不方不圓的外形特征，如想像中漢桓帝贈(zèng)與曹操的九華扇，又似六個(gè)角的六角扇。其詩(shī)云：“九華并六角，流傳名不同。無(wú)如慰黎庶，為我揚(yáng)仁風(fēng)。”

對(duì)這一組詩(shī)畫(huà)的格物過(guò)程可作如下解析：詩(shī)中“九華”指曹植《九華扇賦》中的九華扇，其序云：“昔吾先君常侍，得幸漢桓帝，賜尚方扇，不圓不方，其中結(jié)成文名，曰九華。”［33］15“六角”指“六角竹扇”?！稌x書(shū)·王羲之傳》有一則王羲之為老婦題扇的典故。當(dāng)時(shí)有位“老母”，“持六角竹扇，求書(shū)于王羲之”，“羲之為書(shū)五字”，她售出時(shí)便由十二文漲至“百文”。這里他用了“九華扇”、“六角扇”的典故，這些典故雖然發(fā)生在不同時(shí)代、不同人身上，但都能給當(dāng)時(shí)人帶來(lái)恩惠，都是與人為善的表現(xiàn)。聯(lián)想到宋伯仁雖然滿懷壯志，卻得不到重用的心理和江湖詩(shī)人行謁的表現(xiàn)，似乎在暗示他正期待有識(shí)之士的賞識(shí)提拔。

而從其創(chuàng)作的思維模式看，則是宋人格物思想一種表現(xiàn)。宋伯仁從格梅入手，通過(guò)兩方面的觀照：一是直接觀照自然，二是格古今之事。通過(guò)讀書(shū)獲得某種哲理認(rèn)識(shí)，然后獲得與自然景象相應(yīng)的形象。在格梅過(guò)程中，由于“理一分殊”的觀念，通過(guò)推類或道德想像，即用“名其所肖”的方法類推，獲得梅花如扇子的形象。在獲得了對(duì)理的具體把握之后，再以具體景象加以暗喻、形容或做象征性的表達(dá)。用模式表示，如下：

這種模式在宋伯仁的《梅花喜神譜》中運(yùn)用自然純熟。宋伯仁在長(zhǎng)期的格梅過(guò)程中，通過(guò)“推類”的理念，憑借肖形假借方法，打通了從自然物象向視覺(jué)圖像的轉(zhuǎn)換，獲得“扇”這一與梅花相似的形象。通過(guò)讀書(shū)，獲得有關(guān)扇子的知識(shí)。如相傳舜為廣開(kāi)視聽(tīng)、求賢以自輔，曾制作五明扇。［34］據(jù)晉·崔豹《古今注》記載，殷周時(shí)期已出現(xiàn)了一種用五光十色的雉尾羽做成的“翟扇”，故有“羽扇”之說(shuō)。［35］早期的扇子并非用來(lái)納涼，而是用作統(tǒng)治者禮儀之具，所以又叫“儀仗扇”?！稌x書(shū)·王羲之傳》有一則王羲之為老婦題扇的佳話。［36］這些對(duì)博學(xué)宏詞科中舉出身的宋伯仁來(lái)說(shuō)，［37］2博通古今之事，可以說(shuō)是輕車熟路。對(duì)扇子來(lái)說(shuō)，從就近格原則出發(fā)，扇子是搖動(dòng)生風(fēng)取涼的用具。通過(guò)一系列的觀照和道德想像，把梅花的精神品格和扇子的理貫通在一起。并通過(guò)詩(shī)文把這個(gè)理闡發(fā)出來(lái)。這就是宋伯仁通過(guò)《梅花喜神譜》這樣的具體形式來(lái)踐履其道德理想。用模式表示，如下：

宋伯仁的《梅花喜神譜》就是以這種格物模式來(lái)格梅花的。由于“萬(wàn)物一理”的觀念，梅花之理與其他事物（扇子）之理是同一的，因此，二者是可以相通的，通過(guò)梅花可以闡發(fā)扇子之“理”，通過(guò)扇子可以認(rèn)識(shí)梅花之“理”。

在朱熹的理學(xué)世界中，曾多次以扇為例推導(dǎo)物與理的關(guān)系。那么，這個(gè)不依賴于自然而又能生化為自然的“理”是怎樣通過(guò)具有的物——扇子來(lái)推導(dǎo)的呢？朱熹說(shuō)：

“且如這個(gè)扇子，此物也。便有個(gè)扇子的道理，扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。”［26］1496

“譬如扇子只是一個(gè)扇子，動(dòng)搖便是用，放下便是體，才放下便只是這一個(gè)道理?！保?6］2372

“至如搖扇，便屬陽(yáng)；住扇，便是陰，莫不有陰陽(yáng)之理?！保?6］1604

朱熹上述有關(guān)扇子的議論，一方面，他以扇子為例，將世界萬(wàn)物二分為“物”和“理”兩事?！拔铩敝赴ㄉ茸釉趦?nèi)的山川草木等有形之物，稱為“形而下之器”，而“扇”之理，雖在形而下之器之中，但卻是“形而上之道”。另一方面，他把扇子“如此做”、“如此用”，以及扇子的“搖”、“住”都看作是“形而上之理”使然。因此，扇子在制作前就已經(jīng)存在著“如此做”、“如此用”之“理”。這樣，通過(guò)常識(shí)類推，一個(gè)超越于物（扇子）而能化萬(wàn)物的“理”被推導(dǎo)出來(lái)了。而所謂的“理”，或“天理”，一方面表現(xiàn)為一種普遍的道德原則。張載說(shuō)：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也，能使天下悅且通，則天下必歸焉。”［38］“天理”是為天下人所心悅誠(chéng)服，又能貫通眾人之意志的道德原則。如果人們均能愉快地遵守這種理，則天下歸矣。另一方面，“天理”又是常在的。張載說(shuō)：“只為天理常在，身與物均見(jiàn)，則自不私，己亦是一物，人常脫去己身則自明。”［38］285而對(duì)人來(lái)說(shuō)，“理”則表現(xiàn)為“仁”。人是由“太虛之氣”所生，而“太虛”又是“仁”之源，“虛者，仁之原”，“虛則生仁，仁在理以成之”，從而打通了“理”與“仁”之關(guān)系。所以從扇子可以推演出“仁”。因此，扇子可以成為“為我揚(yáng)仁風(fēng)”的工具?！啊省粌H代表道德，而且是從宇宙秩序中推出，擁有包含世界萬(wàn)物的生命意義?！保?］139-140

圖2　《梅花喜神譜》“孤鴻叫月”

綜上所述，在程朱理學(xué)中為了了解“天理”，必須從格物致知開(kāi)始，即必須先去了解萬(wàn)物的知識(shí)（包括讀圣賢書(shū)），然后通過(guò)內(nèi)在體悟?qū)⑦@種包含在常識(shí)中的關(guān)系和形式理想化，即從人倫社會(huì)關(guān)系的常識(shí)和自然界的常識(shí)中推知道德規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)治平天下的目的。［6］148這就是儒生的修身模式。上述宋伯仁的格梅模式可以簡(jiǎn)化為：梅花——理——扇——理——仁（闡發(fā)作者的目的），即通過(guò)“格梅”窮得“一理”，此“理”與“扇”之理相通，再?gòu)纳戎硗茖?dǎo)出“仁”。這是宋伯仁創(chuàng)作《梅花喜神譜》的一般模式。從格梅獲得“仁”的道德觀念，在南宋理學(xué)家陳淳的詩(shī)中也有體現(xiàn)，其詩(shī)云：“端如仁者心，灑落萬(wàn)物先。渾無(wú)一點(diǎn)累，表里俱徹然?！保?4］32334可見(jiàn)，梅與仁相通并非是宋伯仁的發(fā)現(xiàn)或獨(dú)創(chuàng)，而是一種普遍觀念。

又如“爛漫二十八枝”之十二《孤鴻叫月》（圖2），畫(huà)一側(cè)面盛開(kāi)的梅花其中兩片花瓣如在風(fēng)力的作用下微微飄搖，如萬(wàn)里長(zhǎng)空中的孤鴻（雁）當(dāng)空對(duì)月。其詩(shī)云：“足下一封書(shū)，子卿歸自虜。雖曰誑單于，孤忠傳萬(wàn)古?！币蕴K武牧羊的典故來(lái)傳達(dá)蘇武對(duì)漢朝的忠心，即對(duì)國(guó)的忠心。［39］其格梅模式為：梅花——理——孤鴻叫月——理——忠（忠與義的關(guān)系）。

在《梅花喜神譜》的詩(shī)文和圖像中，宋伯仁就是通過(guò)這種思維模式來(lái)格梅花之道德內(nèi)涵的，限于篇幅僅舉兩例，相關(guān)論述見(jiàn)本人博士論文《格致與花鳥(niǎo)畫(huà)》。

由此可見(jiàn)，宋伯仁格梅是典型的程朱式“就近格”修身模式，即取常見(jiàn)之物格其性理，由此認(rèn)識(shí)普遍之理。

同樣，畫(huà)梅花可以領(lǐng)會(huì)萬(wàn)物之理，那么，畫(huà)梅之法，也可以運(yùn)用于畫(huà)萬(wàn)物，其技法可以是相通的。在這種思想觀照下，學(xué)會(huì)畫(huà)一物，就可以知畫(huà)萬(wàn)物。在格物求理和“多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名”的思想指導(dǎo)下，花鳥(niǎo)畫(huà)的“寫(xiě)生”成為宋儒“就近格物”的重要手段，畫(huà)中題跋成為表達(dá)求“理”心得的重要載體，從而促進(jìn)了花鳥(niǎo)畫(huà)的繁榮。

本研究通過(guò)對(duì)《梅花喜神譜》的考察和研究，還原了宋伯仁在格梅、畫(huà)梅的過(guò)程中如何體驗(yàn)與天理相通的儒家道德，揭示出南宋時(shí)期程朱理學(xué)和審美精神都成熟以后，士大夫的日常修身功夫與他們的審美情趣和創(chuàng)作融為一體，藝術(shù)作品被視為道德品性的自我抒寫(xiě)與表現(xiàn)。

張東華 紹興職業(yè)技術(shù)學(xué)院 博士 副教授

［1］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書(shū)局，1981.

［2］竺可禎.竺可禎科普創(chuàng)作選集［M］.北京：科學(xué)普及出版社，1981.

［3］王會(huì)昌.中國(guó)文化地理［M］.武漢：華中師范大學(xué)出版社，1992：93.

［4］張東華.格致與花鳥(niǎo)畫(huà)［D］.杭州：中國(guó)美術(shù)學(xué)院博士學(xué)位論文，2012.

［5］羅大經(jīng).鶴林玉露·丙編卷4中［M］.北京：中華書(shū)局，1983.

［6］金觀濤、劉青峰.中國(guó)現(xiàn)代思想的起源［M］.香港：香港中文大學(xué)出版社，2000.

［7］朱熹.河南程氏遺書(shū)（第二上）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1935.

［8］程杰.中國(guó)梅花審美文化研究［M］.成都：巴蜀書(shū)社，2007：51-53.

［9］胡俊.由“美人”到“君子”——中國(guó)花鳥(niǎo)畫(huà)意象“文人化”考釋［J］.新美術(shù)，2007，（2）：88

［10］陳德馨.〈梅花喜神譜〉——宋伯仁的自我推薦書(shū)［J］.美術(shù)史研究集刊，1998，（5）.

［11］宋伯仁.雪巖吟草乙卷·西塍集［DB/OL］.http：//yuedu.baidu.com/ebook/483b722bfc4ffe473368ab80.html.2016-3-8.

［12］朱彭.南宋古跡考（外四種）》［M］.杭州：浙江人民出版社，1983：48-49.

［13］宋伯仁.題李長(zhǎng)嘯漕元賃居［A］.雪巖吟草甲卷·忘機(jī)集［C］.蔣氏密韻樓，民國(guó)（1911-1949）.

［14］楊萬(wàn)里.誠(chéng)齋集（卷21）［A］.全宋詩(shī)［C］.北京：北京大學(xué)出版社，1991.

［15］呂勝已.滿江紅［A］.唐圭璋.全宋詞［C］.北京：中華書(shū)局，1965：1759.

［16］陶宗儀.說(shuō)郛［A］.林洪.山家清供［C］.北京：中國(guó)書(shū)店，1986：5-27.

［17］陳俊愉.中國(guó)梅花品種圖志［M］.北京：中國(guó)林業(yè)出版社，1989：7.

［18］呂祖謙.呂祖謙全集（卷15）［A］.庚子辛丑日記［C］.杭州：浙江古籍出版社，2008：238.

［19］陳植鍔.北宋文化史述論［M］.北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992：520-524.

［20］范成大.梅譜［A］.孔凡禮.唐宋史料筆記叢刊·范成大筆記六種［C］.北京：中華書(shū)局，2002：253.

［21］周密.齊東野語(yǔ)（卷15）［A］.張镃.玉照堂梅品［C］.北京：中華書(shū)局，1983：274-276.

［22］島田修二郎.松齋梅譜提要［A］.文化［C］.1956：211-233；島田修二郎.松齋梅譜解題》［A］.松齋梅譜［A］.日本：廣島市立圖書(shū)館，1988：3-37；島田修二郎.梅花喜神譜［A］.中國(guó)繪畫(huà)史研究［C］.東京：中央公論美術(shù)，1993：453.

［23］田中豐藏.宋本梅花喜神譜［A］.中國(guó)美術(shù)の研究［C］.東京：二玄社，1964：205-213.

［24］小林宏光.中國(guó)の版畫(huà)［M］.東京：東信堂，1995：95.

［25］張艷芳.梅花欣賞栽培166問(wèn)［M］.北京：中國(guó)農(nóng)業(yè)出版社，2007：185-187.

［26］黎靖德編.朱子語(yǔ)類（卷138）［M］.北京：中華書(shū)局，1985.

［27］王守仁.王文成全書(shū)（卷3）［A］.語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下［C］.濟(jì)南：山東友誼出版社，2002；余英時(shí).宋明理學(xué)與政治文化［M］.長(zhǎng)春：吉林出版社，2008：354、57.

［28］陸九淵.陸九淵集（卷35）［A］.語(yǔ)錄［C］.北京：中國(guó)書(shū)店出版社，1992：285.

［29］朱熹.朱子全書(shū)（第24冊(cè)）［M］.上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002：3493.

［30］陳來(lái).朱子哲學(xué)研究［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000：303-314.

［31］張東華.揚(yáng)無(wú)咎畫(huà)梅中的格物思想——〈四梅花圖〉新解［J］.學(xué)院美術(shù)，2014，（2）：16-19.

［32］金觀濤、劉青峰.中國(guó)思想史十講（上卷）［M］.北京：法律出版社，2015：252.

［33］丁晏.曹集詮評(píng)一（卷2）［A］.王云五.萬(wàn)有文庫(kù)第一集一千種［C］.1931：15.

［34］鄭樵.通志（卷2）［M］.杭州：浙江古籍出版社，2000.

［35］崔豹.古今注（卷上）［M］.上海：上海古籍出版社，1987：850-101.

［36］房玄齡.晉書(shū)·王羲之傳（第7冊(cè)，卷80）［M］.北京：中華書(shū)局，1974：2100.

［37］佚名.烏青文獻(xiàn)·傳略［A］.西塍稿三卷［C］.臺(tái)北：新文豐出版公司，1989：2.

［38］張載，章錫琛.張子全書(shū)（卷2）［M］.北京：中華書(shū)局，1978.

［39］班固.漢書(shū)［M］.北京：中華書(shū)局出版社，1964：2466.

J209.2

A

1009-4016（2016）01-0017-12

2016年浙江省社科規(guī)劃課題成果（16NDJC302YBM）。