●龔道遠(yuǎn)

湖北恩施火居道“度職”儀式音樂考察與研究

●龔道遠(yuǎn)

湖北省恩施市火居道的“度職”儀式，是在鄉(xiāng)間為道教正一派火居道學(xué)徒舉辦的授箓傳度儀式?；趯?duì)該儀式的實(shí)地考察，對(duì)儀式程序、音樂分類、音樂的多重混融性、音樂的功能進(jìn)行了論述，并認(rèn)為“度職”既是神圣的祭拜，更是世俗的娛樂。

湖北恩施；“度職”儀式；道教音樂；中國(guó)傳統(tǒng)音樂；民族音樂學(xué)

一、地理概況與宗教文化背景

恩施市地處湖北省西南腹地。全市國(guó)土面積3967平方公里，轄10個(gè)鄉(xiāng)、3個(gè)鎮(zhèn)、3個(gè)街道辦事處和172個(gè)行政村、34個(gè)居委會(huì)。總?cè)丝?8萬(wàn)，其中土家族、苗族、侗族等少數(shù)民族占38%，屬于土家族散居區(qū)。①引自中國(guó)硒都網(wǎng)《恩施簡(jiǎn)介》。土家族信仰屬于“萬(wàn)物有靈”的多神崇拜。后因漢文化的影響而滲入了儒、釋、道的成分，道教占了主要的地位，但其信仰的宗教儀式中，仍有一部分保持著本民族之原始信仰。②鄧紅蕾：《道教與土家族文化》，北京：民族出版社，2000年版，第85頁(yè)。

道教自唐代傳入恩施，自清代“改土歸流”后，道教開始走向衰退。隨著歷史的變遷，恩施境內(nèi)的宮觀道院曾已絕跡，道士先生沒有固定形式和固定地點(diǎn)，常常出入在民間各種場(chǎng)合（以喪葬為主）。③鄧紅蕾：《道教與土家族文化》，北京：民族出版社，2000年版，第85頁(yè)。

“火居道”是廣泛活動(dòng)于恩施市鄉(xiāng)村的信仰體系④轉(zhuǎn)引自曹本冶《儀式音聲研究的理論與實(shí)踐》（上海：上海音樂學(xué)院出版社，2010年版）中“緒論”部分對(duì)該詞匯的注釋：“國(guó)際宗教、儀式學(xué)界對(duì)何謂‘宗教（religion）’的定義意見不一，對(duì)‘宗教’、‘民間宗教’（folk religion、popular religion、cult）”、“民間信仰（folk belief）等名詞之間的定義界分也沒有一致的看法。站在我們學(xué)科的角度，我們無(wú)意陷入其他學(xué)科的定義困境，故選擇采用‘信仰體系’（belief system）這一較為中性的用詞?！痹撛~匯同樣適合定位筆者的研究對(duì)象，故筆者認(rèn)同并使用此稱謂。，據(jù)多位成員介紹，他們屬于道教正一派北派之薩公真人派⑤口述者：徐萬(wàn)佳（職名：徐常應(yīng)）、周海忠（職名：周常清）、王康貴（職名：王常妙）等，據(jù)筆者2009年的采訪記錄。，其組織以“掌壇師”⑥指有資格主持儀式的道士，有自己的壇門。為首，在有需要的時(shí)候臨時(shí)組成班社。他們均為男性，職業(yè)以農(nóng)民或工匠為主，年輕一些的學(xué)徒通常會(huì)不定期地外出務(wù)工。他們學(xué)藝的原因多為從小耳濡目染，對(duì)此有濃厚的興趣，有的是家中的長(zhǎng)輩本身就是道士，耳濡目染，謂之“門里師”；更多的是從“打匠師傅”做起，在為科儀伴奏的同時(shí)熟悉科儀內(nèi)容，后向資深道士拜師學(xué)做法事，從而轉(zhuǎn)行當(dāng)“道士”；近些年來(lái)，也有學(xué)徒一開始就學(xué)做法事，后來(lái)逐漸學(xué)習(xí)鑼鼓演奏技巧。

俗話說(shuō)：“藝學(xué)一年，藝在眼前，藝學(xué)十年，藝在天邊。”⑦口述者：徐萬(wàn)佳，時(shí)間：2009年1月20日。要想成為一名出色的道士，首先要“識(shí)銅音、識(shí)樂音”8即有演奏樂器和歌唱的天賦。，還得掌握至少六項(xiàng)基本技能：“一寫、二念、三打、四唱、五剪、六收拾”。⑨口述者：徐萬(wàn)佳，時(shí)間：2009年1月20日。寫，指寫文書；念，指念誦經(jīng)書；打，指“打家業(yè)”，即演奏器樂；唱，指科儀中的歌唱；剪，指用剪刀剪出各種儀式中所需的紙質(zhì)道具；收拾，指各種場(chǎng)面道具的布置擺放。這些復(fù)雜的技能通常不是師父一對(duì)一地專門教授的，而是由徒弟在給師父充當(dāng)助手時(shí)，師父在一旁指點(diǎn)。徒弟在未出師前是沒有工資拿的⑩這種情況在近年來(lái)有轉(zhuǎn)變，筆者曾見過(guò)個(gè)別剛跟師父學(xué)藝的年輕徒弟就能一樣拿工資，道眾對(duì)此頗有看法。但受農(nóng)村打工潮的影響，大多數(shù)年輕人都不愿留在農(nóng)村，為了吸引年輕人加入而采用這種方法，也是迫不得已。，待能夠勝任大多數(shù)法事之后即可出師（通常需三年以上）。

“度職”儀式，是當(dāng)?shù)貙榛鹁拥缹W(xué)徒舉辦授箓傳度科儀①授箓傳度是正一道士必須經(jīng)歷的儀式。見張金濤編《中國(guó)龍虎山天師道》中第168頁(yè)所述：“作為正一道士必須授箓。不授箓就不能做道場(chǎng)?！钡乃追Q，“度”即受師父?jìng)鞫?，“職”是獲得職名，是學(xué)徒成長(zhǎng)為一名真正道士的“成人禮”。在當(dāng)?shù)兀瑳]有度職的學(xué)徒，其身份仍然算不上真正的道士，因其沒有“職名”，不是在“天庭掛了號(hào)”的道士②民間有人將未度職的道士戲稱為“包袱道士”。。只有通過(guò)師父的傳戒授箓，獲得通行三界的“職名”后，才能擁有號(hào)令“兵馬”的能力，以“掌壇師”身份自立壇門。

“度職”儀式中的負(fù)責(zé)人被稱為“主科先生”，他負(fù)責(zé)召集同行道友一起組成臨時(shí)的班社為“初真法士”③學(xué)徒在度職儀式中的稱謂。度職。整個(gè)儀式中需以“主科先生”④做法事需要以“主科先生”的名義求神請(qǐng)?jiān)?，在向神靈稟職或表文的書寫中，都使用的是主科先生的職名。惟有“度了職”的道士才能擔(dān)任“主科先生”，因?yàn)樗性凇疤焐虾偷叵聮炝颂?hào)”的職名，行法才有效果，才“請(qǐng)得動(dòng)神、降得住鬼”。的名義建立壇場(chǎng)、請(qǐng)神下凡，向天地昭告“初真法士”奏名為何⑤即所取的職名是什么。，為“初真法士”傳度授箓、招兵買箓馬。在傳度授需要三師（傳度師、引進(jìn)師、監(jiān)度師）分別為“初真法士”傳法說(shuō)戒。傳度師是給“初真法士”傳法的師父⑥很多學(xué)徒的啟蒙學(xué)道和傳度的師父并不一是同一人，大多是因?yàn)槠鋵W(xué)道的師父未度職，只能在度職道士的門下才能獲得職名，名登仙榜。，由“主科先生”擔(dān)任。

二、“度職”儀式個(gè)案實(shí)錄

筆者親歷了兩次火居道“度職”儀式的現(xiàn)場(chǎng)：一次為2009年4月在恩施市沙地鄉(xiāng)黃廣田村；另一次為2010年1月在恩施市崔壩鎮(zhèn)斑竹園村。這兩次所采錄的科儀幾乎一樣，執(zhí)儀人員也大致相同，考慮到筆者在實(shí)地考察中所獲取資料的完整性，故選取在黃廣田村親歷的“度職”儀式進(jìn)行個(gè)案描述。

此次“度職”儀式歷時(shí)三天兩夜，從2009年4月7日至9日（農(nóng)歷己丑年三月十二至十四），這三天是經(jīng)過(guò)專門推算的，非常適合祈福祭祀。儀式的主人公是該村的道士學(xué)徒邱宜平，在授箓后，他將奏名為“邱守玄”。⑦即將其取好的職名“邱守玄”上奏天庭。參與儀式的道士大多都來(lái)自崔壩鎮(zhèn)，其中“主科先生”兼“傳度師”是來(lái)自崔壩鎮(zhèn)劉家河村的王康貴（職名：王常妙）⑧傳度師王康貴與初真法士邱宜平有親戚關(guān)系，邱宜平并未師從于他，而是一直隨父親邱才倫學(xué)道。這在當(dāng)?shù)厥瞧毡楝F(xiàn)象：學(xué)徒的啟蒙師父和傳度師父不一定是同一人。；“引進(jìn)師”是崔壩鎮(zhèn)鋪?zhàn)臃看宓凝徣A（職名：龔常清）；“監(jiān)度師”是沙地鄉(xiāng)黃廣田村的湯尚才（職名：湯本妙）。⑨相關(guān)人物介紹見附錄之《道人小傳》。

（一）儀式現(xiàn)場(chǎng)陳設(shè)

圖1 儀式現(xiàn)場(chǎng)陳設(shè)示意圖

儀式的核心場(chǎng)所設(shè)在堂屋內(nèi)，堂屋北面的墻上有一神龕，上面供奉著主人家的祖先家神，在紅紙上寫著“天地君親師位”。

家神的前面放置著用兩張八仙桌組成的正案，正案正面懸掛有主壇案子（神像），其內(nèi)容是以老子為首的道教諸位神仙。兩邊懸掛的是分別繪有蛟龍和花瓶的龍掛和花掛。主案正中豎有一個(gè)寫有“中華人民共和國(guó)萬(wàn)歲萬(wàn)歲萬(wàn)萬(wàn)歲”的牌位，同時(shí)還供奉著許多重要神仙的牌位：玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊、西河救苦薩公真人、三界功曹四值符神、主壇三十三天鐵壁尚疏青帝辛天君等。

主案的右邊放有一面堂鼓，鼓師通常坐著擊鼓，其他樂器的演奏者圍坐于鼓師周圍演奏。堂屋的兩側(cè)懸掛的是天地水陽(yáng)四府案子，南邊大門背后從左至右懸掛有馬帥和王帥案子。堂屋的后面是廂房，在里面設(shè)置有師壇，供奉著祖師牌位，上寫著“祖師前傳后教宗壇演教師位”。師壇的北邊是廚房，在灶上供奉有灶神——九天司命菩薩的神仙牌位。在大門外的兩側(cè)掛有八仙和四大功曹案子，大門口設(shè)有一將臺(tái)，在房屋對(duì)面200米的左側(cè)空曠地上，設(shè)有一用竹子編成的兵營(yíng)。

圖2 正案①本文所使用的照片，除有署名者外，其余均系筆者在實(shí)地調(diào)查時(shí)所拍攝。

圖3 師壇內(nèi)宗師牌位

圖4 兵營(yíng)

（二）儀式人員組成

這次度職儀式程序復(fù)雜，除了道士參與外，還需要鄉(xiāng)親鄰里的通力合作才能完成。按其職能與身份的不同，儀式中的人員可以分為執(zhí)儀人員和勤雜人員。

1.執(zhí)儀人員

該儀式的執(zhí)儀人員一共有20位道士參與，他們按照安排各司其職，職能分別有鼓師、高功、引導(dǎo)、督講、表白等。鼓師在儀式中穿便裝，主要負(fù)責(zé)演奏鼓并演唱，一般不進(jìn)行動(dòng)作演儀。高功身穿花衣，頭戴“冠子”，上繪有道教三清等神像。高功在儀式中起決定性作用，一切法術(shù)都由他來(lái)行使，是唯一能使用法器的人。引導(dǎo)身穿黑色長(zhǎng)衣，頭戴著稱為“一塊瓦”的帽子，手執(zhí)引導(dǎo)幡。分正引與副引（因道士人數(shù)而定），主管儀式的唱贊引導(dǎo)，在唱誦經(jīng)文時(shí)領(lǐng)唱，由他決定使用何種唱腔，是高功的副手。督講穿花衣，戴方尖帽，也是高功的副手。表白穿花衣，戴方尖帽，負(fù)責(zé)宣表、牒、疏等。

2.勤雜人員

勤雜人員是由附近鄉(xiāng)親組成，按職能的不同可以分為總管、仙樂、鑼鼓、香燭師、廚師、煙茶、走雜等。其中總管通常由附近有威望和懂禮數(shù)的人擔(dān)任，負(fù)責(zé)安排整個(gè)儀式的后勤保障和禮儀接待，并不管理道眾的科儀活動(dòng)。仙樂指嗩吶演奏者，鑼鼓指大鑼和鈸的演奏者，他們是為科儀伴奏的人員，其身份不是道士，一般都是附近擅長(zhǎng)演奏樂器的村民，常被稱為“打匠師傅”。香燭師負(fù)責(zé)科儀中香火燈燭的侍奉，通常由附近熟悉科儀內(nèi)容的村民擔(dān)任。

（三）儀式過(guò)程描述

1.儀式第一天（2009年4月7日，農(nóng)歷己丑年三月十二）

這一天，邱宜平家的客人并不多，他一邊在法事中去跪禮，一方面向總管先生交待著各項(xiàng)事宜?？偣芟壬谟袟l不紊地安排大伙做事，他們有的到村里各戶去借桌椅板凳，有的在家里拉線安燈、燒水泡茶，但都忘不了抽空去瞄一眼道士先生做的法事。廚房里的廚子們?cè)谝贿呏v著笑話一邊加工食材，由于第二天來(lái)的客人比較多，這些準(zhǔn)備工作需要提前做好。

第一天的法事程序是整場(chǎng)儀式中的開端，主要目的是向天借來(lái)法衣和音樂（鑼鼓樂），預(yù)報(bào)天地，建立壇場(chǎng)，潔厭除穢，并請(qǐng)來(lái)兵將駐扎壇場(chǎng)。總體來(lái)說(shuō)，屬于準(zhǔn)備階段，為第二天的“迎神下凡”法事作好鋪墊。儀式表演的大致過(guò)程及相關(guān)音樂曲目?jī)?nèi)容如下②限于文章篇幅，故將細(xì)節(jié)省略。：

（1）請(qǐng)衣假樂（8：00—8：30）

請(qǐng)衣，意味請(qǐng)來(lái)法事專用的法衣；假者，借也，假樂即借來(lái)仙樂。道眾在進(jìn)行了一系列諸如稱職、表白焚文化財(cái)?shù)拳h(huán)節(jié)后，高功從師壇拿出大鑼并敲響，節(jié)奏由慢至快，反復(fù)三次，后通過(guò)引導(dǎo)遞給打匠師傅演奏，此環(huán)節(jié)意味著借樂完畢。接下來(lái)法師對(duì)神仙排位行禮上香，在鑼鼓樂［煞板］+［嘈鑼鼓］的伴奏下，引導(dǎo)捧來(lái)衣冠，高功與督講穿上法衣，戴上冠子。后唱贊詞（唱［七星板］奏［七星板］），道眾謝師回壇，請(qǐng)衣假樂法事結(jié)束。

（2）豎旗（8：40—9：10）

該儀式目的是在兵營(yíng)上豎一面招兵旗（皂纛旗，上寫有一“纛”字）。

（3）預(yù)報(bào)（9：30—10：10）

預(yù)報(bào)天地，向天地水陽(yáng)四府發(fā)四道預(yù)報(bào)申文，命四大功曹①限于文章篇幅，故將細(xì)節(jié)省略。將申文送達(dá)天庭，告知眾神此處將要開壇行法。

（4）揚(yáng)幡（11：00—11：36）

在壇場(chǎng)外懸掛三元幡、玉皇幡，表明將請(qǐng)到三元天尊、玉皇大帝下凡，駕臨壇場(chǎng)作證盟。

（5）借地（12：00—12：20）

與接下來(lái)的“建壇”本是同一折法事，因時(shí)間關(guān)系，將其分為兩部分。其目的是“借一方之大地，建三境之華壇”②道士周海忠告知筆者。，意為向土地神借來(lái)凡間的土地，迎接神靈下駕，舉行度職儀式。

（6）建壇（12：40—13：40）

在初真法士家中正式建立壇場(chǎng)。先念《太歲咒》（［打咒腔］［剎板］），后念《金光咒》（［打咒腔］［剎板］）引導(dǎo)依次向高功傳香、水、旗、劍、令等法器，高功對(duì)法器逐個(gè)書諱開行持。手上挽訣，腳下踩罡，眼睛畫字諱，口里默念咒語(yǔ)。鑼鼓樂的節(jié)奏隨高功的動(dòng)作節(jié)律一致。隨后高功、引導(dǎo)和三位附加一起上道子“穿花”。樂隊(duì)在隊(duì)伍行進(jìn)速度稍慢時(shí)奏［長(zhǎng)路引］，當(dāng)隊(duì)伍速度加快時(shí)奏［嘈鑼鼓］。后告《堂靈符》（［高矮調(diào)］［七星板］），建壇告符畢，謝師回壇（唱［四平頭］奏［七星板］）。

（7）謁圣請(qǐng)水（14：00—15：00）

道眾與樂隊(duì)一行人走到離壇場(chǎng)約兩公里處的簡(jiǎn)易東岳泰山廟，樂隊(duì)沿路奏“花鑼鼓”。待行至廟前，初真法士行禮上香畢，唱《祝香咒》（［四平頭］［七星板］）。謁圣科終，隊(duì)伍行進(jìn)至水井前，行禮上香畢，引導(dǎo)唱［四平頭］［七星板］。表白宣讀請(qǐng)水表文、請(qǐng)水牒，高功跪禮請(qǐng)圣，畢，香燭師用水壺在水井中取凈水，隊(duì)伍返回家中。樂隊(duì)奏起［長(zhǎng)路引］，該法事完畢。

（8）祀宗師（15：00—15：15）③據(jù)道士湯尚才、邱才倫介紹，該法事環(huán)節(jié)來(lái)自儒教的《喊禮》。

祭祀道教歷代過(guò)世的宗師，敬上羹湯水飯。由一位道士在一旁喊禮，所有道眾不穿法衣，畢恭畢敬地向宗師牌位磕頭行禮。

（9）蕩穢（16：00—16：40）

在各神位前行禮，用令牌蘸凈水，灑向堂屋的東西南北中五方，以及屋里屋外，象征清凈之水滌蕩壇場(chǎng)污穢之物。

（10）提熒（17：40—19：20）

在一碗中點(diǎn)燃木炭，用來(lái)象征火王，后用凈水將火澆滅，將裝有木炭的碗摔碎，意為火王被鎮(zhèn)壓。

（11）駐將劄灶（20：00—20：40）

請(qǐng)來(lái)雷霆官將駐扎在此維護(hù)壇場(chǎng)；到廚房灶臺(tái)，敬奉灶王司命菩薩。

期間，傳度師和初真法士師徒二人，在旁人不知曉的情況下，到一個(gè)秘密地方④通常會(huì)選“雞不鳴狗不叫”之地。卜卦撥將傳法，謂之“茅山傳法”。最終，初真法士擁有的主將是鐵元帥，恩將是田元帥，命將是宋元帥。這三大元帥將在他日后的行法中被其召請(qǐng)。

（12）簽押（21：00—21：30）

由掌壇師擔(dān)任高功，此次儀式所有相關(guān)人員，包括儀式執(zhí)行者、廚師、打雜等在神靈面前簽字畫押。

（13）安壇（22：00—22：40）

最后一折法事，表示今日功果結(jié)束，請(qǐng)神靈于壇場(chǎng)登上寶座休息，命官將安護(hù)壇場(chǎng)，待到明日再禮請(qǐng)上拜。道眾唱［橋路更鼓兩三敲］［七星板］，高功說(shuō)安坐恭聞，后化財(cái)安位，香燭師吹滅各處燈燭。安壇法事結(jié)束。

2.儀式第二天（2009年4月8日，農(nóng)歷己丑年三月十三）

第二天一大早，邱宜平家里人頭攢動(dòng)，客人成群結(jié)隊(duì)地來(lái)“送匾”，他們舉著貼有用人民幣拼成“囍”字的毛毯，或者抬著寫有“奏名之喜”的匾額過(guò)來(lái)?？腿藗兊牡絹?lái)，忙壞了總管先生，他一邊安排接匾，一邊高呼：“來(lái)客了，裝煙倒茶！”打匠師傅則賣力地敲鑼打鼓，將一整套“花鑼鼓”吹吹打打了數(shù)遍試圖讓樂聲蓋過(guò)此起彼伏的鞭炮聲。

這一天也是“請(qǐng)職傳度”科儀法事中比較重要的時(shí)刻，啟師迎神、向天發(fā)申奏，降魔招兵都安排了在這一天。道士在法事的安排上，充分考慮到了觀眾的需求，把許多“耍法事”特意安排在了人多的時(shí)候。在“啟師命魔”法事中，魔王木偶在法師手中做著各種滑稽動(dòng)作，給觀眾帶來(lái)了不少歡樂。更能引起觀眾強(qiáng)烈興趣的是“招兵”法事，這折法事只能在“度職”儀式中才看得到，道士們化裝成土地公公、妖艷女子說(shuō)著葷話唱著歌，觀眾無(wú)不捧腹大笑，流連忘返。以下是科儀法事的簡(jiǎn)要敘述：

（14）啟鼓（6：00—6：20）

用鑼鼓樂打鬧臺(tái)，傳達(dá)至天庭，預(yù)示今天的儀式即將開始。

（15）開壇（7：00—7：30）

重新開啟法壇，表明今日儀式開始。

（16）祀宗師（9：00—10：15）

同第一天第8項(xiàng)法事，略。

（17）啟師命魔（12：00—13：10）

儀式目的是將三界魔王請(qǐng)至壇場(chǎng)。道眾在魔王牌位處上啟魔王（［請(qǐng)圣板］［七星板］），引導(dǎo)拿起供奉在魔王牌位處的魔王木偶，率道眾開始上龍虎斗布陣，走南北二斗，后速度加快，開始破陣。接著，高功手執(zhí)寶劍與引導(dǎo)手中拿的魔王木偶作打斗狀，順序依次是東、西、南、北、中。期間，每到一方，拿魔王的引導(dǎo)都要唱［啟魔板］，最后，將魔王木偶安置在牌位前，道眾下案回壇。

（18）下案（14：00—15：10）

是啟師命魔的下半部分，高功將變身為祖師。期間高功身著紅色法衣，跪于庭前，口中默念無(wú)聲咒語(yǔ)，眼睛上翻①據(jù)湯尚才解釋，此時(shí)高功在“觀師默像”，即觀想祖師（張大真人）的形象。筆者據(jù)2009年8月5日的采訪整理。。香燭師點(diǎn)燃在其身后的火藥包，煙霧騰起，高功身穿的紅色法衣變成了紫色法衣②筆者事后得知，高功穿了兩件法衣，旁人乘火藥點(diǎn)燃后煙霧騰起的瞬間，迅速扯走高功外面的紅色法衣，留下另外一件紫色法衣。此做法意為高功在存想祖師形象后，祖師降臨其身，高功變身為祖師。，變祖師身。期間，引導(dǎo)一直搖動(dòng)神鈴，鑼鼓聲從未間斷，氣氛熱烈而震撼（［剎板］［嘈鑼鼓］）。

（19）祭驛（16：50—17：30）

祭祀四大功曹。用當(dāng)?shù)厝说脑捳f(shuō)，四大功曹是天地水陽(yáng)四府的四位驛官，由他們負(fù)責(zé)把儀式上向神靈傳達(dá)各種請(qǐng)求的申、表、文、疏等送到四府。

（20）申奏（18：00—18：40）

向天地水陽(yáng)四府發(fā)申奏表明意愿。

（21）招兵（20：00—22：40）

這是度職儀式中最為重要的法事之一，其目的是為了給初真法士招來(lái)兵馬。

道眾化裝扮演成各種神話人物，分別是負(fù)責(zé)招兵的領(lǐng)兵土地公公，押送兵馬的押兵土地公公，主管天兵天將的將領(lǐng)趙侯、副將五猖，以及趙侯的大、小老婆金花和梅花。③系筆者轉(zhuǎn)述的當(dāng)?shù)氐朗康目诒Y料。

在法事開始時(shí)，高功念《金光咒》（［打咒腔］），給這些角色開光。④道士代表的已不是本人，而是所扮演的角色。在高功為人物角色開光后，意為這些角色已具備法力。隨后領(lǐng)兵土地帶著他們前往營(yíng)中，初真法士邱宜平抱著兵壇緊隨其后（［嘈鑼鼓］）。沿路上，圍觀的群眾蜂擁而至。當(dāng)隊(duì)伍來(lái)至營(yíng)外，趙侯的扮演者開始在人群中翻起了筋斗，自報(bào)姓名，顯示出自己的威武形象。

鼓師開始詢問(wèn)領(lǐng)兵土地來(lái)此地所為何事，領(lǐng)兵土地說(shuō)：“我聽說(shuō)這里有位初真法士邱宜平，奏名邱守玄，我來(lái)給他招兵的??！”隨后召來(lái)了金花和梅花的扮演者，他們唱著“風(fēng)流歌”⑤恩施民歌《辰時(shí)姐繡花》。，扭扭捏捏、搔首弄姿地走到眾人面前說(shuō)：“奴家今年一十三，天天都在灶門口轉(zhuǎn)，人家都說(shuō)我規(guī)矩好，其實(shí)早都是個(gè)稀巴爛?！?/p>

他們的表演把圍觀的群眾逗得哈哈大笑，無(wú)論老人小孩，男人女人，在這一刻都沉浸在歡樂之中。隨后，領(lǐng)兵土地領(lǐng)著隊(duì)伍來(lái)到了營(yíng)中，開始招兵。

每到兵營(yíng)中八卦陣的一個(gè)方位前，領(lǐng)兵土地手拿卦擊節(jié)，口唱《招兵偈》（［端公板］），然后將卦丟在地上，若卦象為順卦，則表明已招到此處的兵馬；若卦象為陽(yáng)卦或陰卦，則表明招兵遇到阻礙，需用牲靈祭獻(xiàn)神靈，遂捉來(lái)一只公雞，將雞頭活活擰下裝入初真法士抱著的兵壇①兵壇是一個(gè)陶罐，罐口置有天蓬尺和桃木叉。只有度了職的道士才能擁有兵壇，里面“容納”有個(gè)人私屬的“陰兵陰馬”供其差遣，助其行法。據(jù)說(shuō)，由于這些“兵馬”是從神界“招來(lái)的”，具有“非凡能力”，需善待有加，否則會(huì)給道士帶來(lái)災(zāi)難。因此，兵壇是供奉在道士家堂屋中的家神上的，每當(dāng)逢年過(guò)節(jié)或是道士外出執(zhí)儀行法歸來(lái)，都會(huì)以香火供奉“慰勞”這些“兵馬”。里。

（22）賑度（23：30—0：20）

用糕點(diǎn)施食救濟(jì)孤魂野鬼。道士在師壇啟師，外出至大門外施食臺(tái)做賑度。

鳴炮三聲，鼓師擂鼓三通。畢，表白宣牒后，唱［端公板］［九錘鑼］。道士白：爾等孤魂，你們?cè)陉?yáng)世間哪一個(gè)肯做好人，肯聽好話，來(lái)到鬼門關(guān)前枉死城中......今日幸逢天尊救度......既如斯文和尚與道士三教原來(lái)是一體，就皆敬重不可怠慢......殺豬佬，修腳佬，鉆磨佬，剃頭佬，（轉(zhuǎn)頭對(duì)著燒茶的人說(shuō)）無(wú)事切莫學(xué)灶門口的燒火佬?。。璧娜吮硎静粷M，眾人大笑），最后，道士將施食臺(tái)上的糕點(diǎn)撒在地上，象征已為孤魂野鬼施食。

3.儀式第三天2009年4月9日（農(nóng)歷己丑年三月十四）

儀式進(jìn)行至第三天，客人大多在前夜散去，離得遠(yuǎn)一點(diǎn)的客人也在吃完早飯后陸續(xù)趕回家。在經(jīng)歷了前一天的忙碌后，人們都顯得很疲憊。

這一天對(duì)于初真法士邱宜平來(lái)說(shuō)，是他從道生涯中最重要的一天。他在“傳度”法事中得到了傳度師的傳法，得到了證明自己真正道士身份的“職名”：邱守玄。從此之后，他可以依靠“邱守玄”這個(gè)名字在“天地兩界”通行，行法度人；更有資格在人間廣開壇門，顯應(yīng)十方?？苾x安排程序如下：

（23）開啟（6：00—6：20）

由鼓師和打匠師傅們演奏鑼鼓樂，宣告今天儀式就快開始，

（24）佳書（7：30—8：20）

上早朝，道眾進(jìn)行自我修持和向神靈表達(dá)懺悔之意。

（25）傳度（9：30—11：00）

是整個(gè)度職儀式的核心部分，體現(xiàn)了度職儀式的意義和目的。初真法士首次穿上法衣參與執(zhí)儀，接受傳度師的授箓。

初真法士跪于三師（傳度師、監(jiān)度師和引進(jìn)師）面前，傳度師在各種法器上書諱后，傳給初真法士。后開始傳“食祿”，傳度師王常妙端起一碗蛋炒飯，吃了一小口再吐回碗中，初真法士接過(guò)飯迅速吃下。后頒發(fā)職牒給初真法士，職牒上書有符箓，表明其授箓的種類，將職牒分成兩半，一半留下，一半焚燒，將灰燼裝入兵壇中。接著給天庭上奏表文，將寫有初真法士的基本情況、新起的職名（邱守玄）的表文宣讀后焚燒，自此，初真法士的職名在神界已“掛了號(hào)”，他終于具有了“通行兩界”的法力。

（26）誦經(jīng)拜懺（11：20—12：00）

道眾輪班跪于主案前誦讀經(jīng)懺。

（27）午朝回魔（12：20—13：00）

是午朝和回魔兩折法事的結(jié)合。旨在送魔王歸去，將妖孽瘟疫全帶走。

（28）交返（13：30—13：50）

送各路神靈返駕天庭，將神像和神壇撤除，到兵營(yíng)中收兵、倒寨，拆除兵營(yíng)。標(biāo)志“度職”儀式圓滿結(jié)束。

三、“度職”儀式音樂分類及文化特征

（一）“度職”儀式音樂類別劃分

按照傳統(tǒng)的習(xí)慣，道教音樂分為由用人聲唱誦的聲樂形式和由樂器、法器演奏的器樂形式。②周振錫、史新民：《道教音樂》，北京：燕山出版社，1994年版。而在恩施火居道人觀念中，對(duì)于“音樂”這一詞的理解與筆者是不一樣的，他們并不將對(duì)經(jīng)文的唱誦稱為“音樂”，認(rèn)為通過(guò)進(jìn)行“請(qǐng)衣假樂”法事向天庭“借”來(lái)的由響器奏出的才是“音樂”。為了便于研究，筆者以研究者的視角，將崔壩火居道“度職”儀式中的“音樂”進(jìn)行重新理解和分類：對(duì)經(jīng)詞內(nèi)容的唱誦界定“聲樂”，將法器與樂器奏出的聲音界定為“器樂”，并認(rèn)為兩者皆為“音樂”③出于音樂學(xué)的研究視角考慮，筆者主要關(guān)注的是儀式中具有音樂基本要素且聽得見的音樂，道人無(wú)聲默念的咒語(yǔ)、鞭炮聲、吆喝聲等因素不在本文論述范圍內(nèi)。。

1.聲樂類儀式音樂

本文所指的“聲樂類”，主要是對(duì)經(jīng)詞內(nèi)容的唱誦。在恩施“度職”儀式中的主要內(nèi)容，都是道士通過(guò)聲樂唱誦經(jīng)詞來(lái)表現(xiàn)的，聲樂具有主導(dǎo)地位。道眾對(duì)不同的經(jīng)詞格律有自己傳統(tǒng)的分類稱謂，主要有“贊詞”、“偈子”、“咒”、“誥”、“恭文”、“表”、“牒”等。在面對(duì)這些不同類型的經(jīng)詞時(shí)，道眾有一套約定俗成的唱法，對(duì)不同類型的經(jīng)詞，有相應(yīng)不同的誦唱方式。筆者以道人的唱誦方式為據(jù)，從研究者的角度，將“度職”儀式中聲樂唱法分為：“歌唱式”、“詠唱式”、“誦唱式”、“念白式”四種類型①筆者在此處的分類借用了周振錫、史新民對(duì)道教音樂聲樂唱誦的分類思路，詳見《道教音樂》，北京：燕山出版社，1994年版。。

從曲目在儀式中的應(yīng)用方式來(lái)看，可分為通用曲與專用曲。通用曲最為常用，可以靈活使用在各種贊詞、偈子等歌頌類的經(jīng)文唱誦中。依照道人的習(xí)慣和喜好，具體使用的唱腔也不同。如出現(xiàn)頻率最多的有［四平頭］［上下板］［七星板］等。專用曲通常只在念咒語(yǔ)、誥文、符文等具有通神功能的經(jīng)詞中使用，不可用其他曲目替代。如在打《駐將咒》時(shí)所使用的［打咒腔］，在求天尊時(shí)使用的［天尊板］等。

2.器樂類儀式音樂

在“度職”中演奏的器樂，大都為鑼鼓樂合奏，以及在此基礎(chǔ)上加嗩吶的吹打樂合奏。由于使用場(chǎng)合和功能的不同，器樂有不同的類型：在科儀法事中使用的“醮堂鑼鼓”和在禮請(qǐng)賓客時(shí)演奏的“花鑼鼓”。

（1）醮堂鑼鼓

由于“度職”中的科儀法事屬于“建醮”，所以稱“醮堂鑼鼓”。這種在科儀中使用的樂器和器樂都有嚴(yán)格的禁忌，絕對(duì)不能出現(xiàn)在其他非信仰儀式場(chǎng)合，否則會(huì)被視為不吉利。②在筆者童年時(shí)，家里有一面在信仰儀式上才能敲的堂鼓，筆者曾好奇地敲了一次，當(dāng)即受到家人的責(zé)罰。

在這種器樂類型中使用的樂器有道士演奏的點(diǎn)子、鉸子和鼓，同時(shí)有打匠師傅演奏的嗩吶、鈸和大鑼。這些由道士和打匠師傅通力合作的器樂類型大致有：吹打樂前奏、吹打樂間奏、吹打樂尾奏、打擊樂間奏、法事動(dòng)作伴奏。

（2）花鑼鼓

“花鑼鼓”又稱“吹鑼鼓”，是適用于各種婚喪嫁娶等禮俗場(chǎng)合的吹打樂合奏。所使用的樂器有：懷鼓、大鑼、馬鑼、頭鈸、二鈸、嗩吶。樂器配置與“醮壇鑼鼓”略有不同，沒有鉸子、點(diǎn)子等宗教法器，并加入了馬鑼，在單副鈸的基礎(chǔ)上加入了另一副，合起來(lái)稱“頭鈸”和“二鈸”，在音色和力度上形成具有對(duì)比性質(zhì)的“夾鈸”。

花鑼鼓能用在各種禮俗場(chǎng)合以熱鬧場(chǎng)面，卻不能直接用在科儀法事中，與“醮壇鑼鼓”各司其職，界限分明。首先體現(xiàn)在“花鑼鼓”演奏者的身份皆是本村農(nóng)民，被稱為“打匠師傅”③當(dāng)然，在主人家雇請(qǐng)的打匠師傅人數(shù)不足的情況下，道士也會(huì)參與演奏，但此刻他并未身處法事環(huán)境中，不穿法衣道袍，其身份只是打匠不是道士。很多道眾在學(xué)道前都是先學(xué)習(xí)“花鑼鼓”演奏，對(duì)此非常精通。；其次，“花鑼鼓”的器樂類型不像“醮壇鑼鼓”一樣為聲樂伴奏與間奏，而是以若干曲牌聯(lián)綴而成形成套曲形式。

（二）“度職”儀式及音樂的多元文化特征

從前文的介紹可知，崔壩火居道“度職”儀式包含有世俗性質(zhì)的“整酒”禮俗，民間吹打樂“花鑼鼓”為禮俗的展現(xiàn)烘托了“鬧熱”氣氛；而“度職”儀式中起核心作用的則是神圣性質(zhì)的“請(qǐng)職傳度”科儀，以道教信仰為核心，有著豐富的科儀法事程序，伴隨著的音樂也呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格特征。筆者將科儀中聲樂曲目的基本音樂要素匯總?cè)缦卤恚?/p>

“度職”儀式音樂聲樂曲基本要素一覽表

續(xù)表

劉正維教授在《湖北民間音樂》中指出，“羽終止群體音樂，集中分布在鄂西南土家族、苗族聚居區(qū)，有大量羽調(diào)式和上行商調(diào)式”①劉正維：《湖北民間音樂》，北京：中國(guó)科學(xué)文化出版社，2002年版，第32頁(yè)、55頁(yè)。。在“請(qǐng)職傳度”科儀中出現(xiàn)較多羽調(diào)式和上行商調(diào)式為主的“羽終止群體”；科儀中還出現(xiàn)了［端公板］等曲目，道人稱其來(lái)自“巫教”；更有在法事中直接唱“風(fēng)流歌”②劉正維：《湖北民間音樂》，北京：中國(guó)科學(xué)文化出版社，2002年版，第32頁(yè)、55頁(yè)。的情況?？梢?，道教在土家族地區(qū)傳播過(guò)程中，其科儀音樂與當(dāng)?shù)赝良易迕耖g音樂，以及“巫教”音樂有著密切聯(lián)系，使得火居道科儀音樂具有了多元性，也體現(xiàn)了崔壩火居道音樂的地方特色。這種多元性是如何構(gòu)建成崔壩火居道音樂地方特色的？換言之，道教科儀音樂與土家族地區(qū)的民間音樂、“巫教”音樂等是如何分布于儀式中的？

曹本冶、劉紅在《龍虎山天師道音樂研究》③曹本冶、劉紅：《龍虎山天師道音樂研究》，北京：文化藝術(shù)出版社，2011年版，第48-51頁(yè)、50頁(yè)。一書中，將道教音樂在不同科儀中的不同特征，劃分為“核心、中間、表面”三個(gè)層次來(lái)理解曲目的屬性。其中，核心層次的經(jīng)韻主要運(yùn)用于以道人自我修持為目的，以神、仙為供養(yǎng)對(duì)象的場(chǎng)合中，其音樂風(fēng)格和音樂素材較遠(yuǎn)當(dāng)?shù)孛耖g音樂；中間層次的經(jīng)韻運(yùn)用在“人神交匯”的場(chǎng)合中，其音樂風(fēng)格和音樂素材體現(xiàn)出道、俗兼有的屬性；表面層次的經(jīng)韻在音樂風(fēng)格和音樂素材上都表現(xiàn)出鮮明的民俗性特征，多用于外向型的儀式場(chǎng)合中，“體現(xiàn)在散居民間的在家天師道人的音樂活動(dòng)中”。④曹本冶、劉紅：《龍虎山天師道音樂研究》，北京：文化藝術(shù)出版社，2011年版，第48-51頁(yè)、50頁(yè)。該分層概念綜合了局內(nèi)觀，包容了與音樂相關(guān)的文化因素，明確地反映了道教音樂的綜合性，對(duì)儀式音樂的研究產(chǎn)生了很大影響，有一定的共識(shí)性⑤周振錫、史新民等所著《道教音樂》（2009年版）中有對(duì)道教音樂三個(gè)層次的分類，與曹氏觀點(diǎn)一致。楊民康、張振濤等學(xué)者也在其儀式音樂研究中使用了此分層概念。。

筆者受此分層概念的啟發(fā)，結(jié)合“請(qǐng)職傳度”科儀音樂在不同的法事環(huán)節(jié)中的不同特征，以及和道教信仰的親疏程度，分核心層次、中間層次、表面層次三個(gè)方面去理解其綜合特征。

1.核心層次

恩施火居道士無(wú)宮觀可進(jìn)⑥恩施多年已無(wú)道觀，2011年，幾位全真派道士在恩施成立了道教協(xié)會(huì)，但并未顧及到散布在民間的火居道士。，平時(shí)散居在家，不受清規(guī)戒律之約束，更不用上“以道人自我修持為目的”的早晚功課。因此，確立恩施火居道音樂核心層次并不能以此“自我修持”為依據(jù)。轉(zhuǎn)而從道人對(duì)神靈的虔誠(chéng)、敬畏程度來(lái)看，道人在師壇對(duì)著三清和宗師牌位啟師唱偈時(shí)，其行為顯得極為神圣。唱誦時(shí)不張開嘴，從喉嚨發(fā)聲，音量偏小，速度緩慢，常使用［啟師板］作為其曲目，其音樂材料上與當(dāng)?shù)孛耖g音樂的關(guān)系并不密切。同時(shí)，師壇里不得大聲喧嘩、閑人免進(jìn)的規(guī)定也體現(xiàn)了場(chǎng)所的神圣性。但“啟師”僅僅是一折法事中的小環(huán)節(jié)，是道眾在出師壇前對(duì)宗師進(jìn)行簡(jiǎn)短的參拜行為。所以，恩施火居道“請(qǐng)職傳度”科儀中的核心層次的音樂性并不豐富。

2.中間層次

該層次是由“人神交匯”特定場(chǎng)景所決定的?！罢?qǐng)職傳度”科儀中的《申奏》法事，體現(xiàn)出音樂的傳奏功能；《建壇》《下案》等法事中，高功手中挽訣、腳下踩罡，隨著火藥燃起的煙霧變神，整個(gè)氣氛顯得神秘莫測(cè)。此時(shí)高功口念的具有“超能力”的咒語(yǔ)，如《駐將咒》《金光咒》等，與道教的關(guān)系甚為密切。舉例如下：

譜例1

以上曲目分別選自武當(dāng)山道教的《金光神咒》①史新民主編：《中國(guó)武當(dāng)山道教音樂》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，1987年版。（后文簡(jiǎn)稱“武當(dāng)《金光咒》”）、恩施火居道的《金光咒》②龔道遠(yuǎn)根據(jù)崔壩火居道人演唱記譜整理。（后文簡(jiǎn)稱“恩施《金光咒》”）和青城山道教的《金光神咒》③甘紹成主編：《青城山道教音樂研究》，臺(tái)北：新文豐出版公司，2000年版。（后文簡(jiǎn)稱“青城山《金光咒》”）。不難看出，三者的文字內(nèi)容大體一致，除崔壩《金光咒》略有不同（劃線部分，可能是在傳承過(guò)程中的同音字錯(cuò)誤）。各自的旋律都是以do la sol為主干音，同屬于徵終止群體④劉正維：《湖北民間音樂》，北京：中國(guó)科學(xué)文化出版社，2002年版，第30頁(yè)。。不同之處體現(xiàn)在：武當(dāng)《金光咒》旋律極為簡(jiǎn)單，一字一音，無(wú)限反復(fù)至唱完為止；而后兩首的句式結(jié)構(gòu)相對(duì)有所擴(kuò)展，旋律上更為豐富。特別是恩施《金光咒》的旋律增加了裝飾音、下滑音，以及附點(diǎn)節(jié)奏型，顯得世俗味十足。由此反映了一個(gè)現(xiàn)象：恩施火居道的地域范圍夾在兩大道教圣地間，其音樂風(fēng)格與兩者在有共性的基礎(chǔ)上，又獨(dú)具地方特色。

在營(yíng)造了嚴(yán)肅神秘的氣氛之后，道眾緊接著開始上道子“穿花”，那令人眼花繚亂的陣法，又立即把觀眾帶回了世俗的娛樂中來(lái)。這些有道教神秘色彩和娛人功能法事中的音樂，既有［打咒板］［祝香咒］［念誥腔］［回音板］等“徵終止群體”音樂，又有［七星板］［上下板］等“羽終止群體”⑤劉正維：《湖北民間音樂》，北京：中國(guó)科學(xué)文化出版社，2002年版，第30頁(yè)。音樂，與土家族音樂有著共同特征⑥劉正維：《湖北民間音樂》，北京：中國(guó)科學(xué)文化出版社，2002年版，第30頁(yè)。。兩者間互相交融，是為“請(qǐng)職傳度”科儀音樂的中間層次。

3.表面層次

這一層次的重要特征是，如曹文中所言：“表面看，某一科儀的音樂尚屬一種宗教表現(xiàn)方式，而實(shí)際上是一種很濃厚的民俗性音樂活動(dòng)。”⑦曹本冶、劉紅：《龍虎山天師道音樂研究》，北京：文化藝術(shù)出版社，2011年版，第50頁(yè)。這在“請(qǐng)職傳度”科儀音樂的表面層次中得到了全面體現(xiàn)。

火居道士有雙重身份，既是道士又是民間藝人，當(dāng)?shù)澜踢M(jìn)入恩施后，在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，道人們會(huì)不斷吸收一些當(dāng)?shù)氐拿耖g音樂，甚至是連其他信仰體系的法事和音樂也一并融合，用更為豐富和民俗化的形式去展演，深受老百姓喜愛。如《賑度》法事中道士對(duì)旁人的戲謔；在《命魔》《回魔》法事中，面目猙獰的魔王木偶在道士的手中做著滑稽的動(dòng)作表演；甚至還出現(xiàn)了“源自巫教”的《招兵》⑧在《招兵》法事中扮演“領(lǐng)兵土地”的火居道士湯尚才告訴筆者，此法事來(lái)自“巫教”，但說(shuō)不清是何時(shí)引進(jìn)的。法事，道眾全然沒有神圣感了，他們化裝表演，插科打諢，用取笑逗樂的方式去演繹神秘的鬼神世界。這些法事中的音樂無(wú)一例外都透露著濃濃的世俗意味。比如在《招兵》《賑度》法事中使用的《招兵偈》［端公板］便是如此：

譜例2

筆者在最初聆聽此曲時(shí)，就有種似曾相識(shí)的感覺，后經(jīng)比較發(fā)現(xiàn)，此曲與恩施土家族民歌《柑子樹》有著極為相似的親緣關(guān)系①由于原曲前兩句（1—4小節(jié)）是口語(yǔ)化的吟誦（演唱者告知筆者，此處是念出來(lái)的），其旋律走向與恩施方言的音韻相一致，故不作分析。：

譜例3

通過(guò)譜例3可以看出，兩段旋律的共性很多，差別卻少。兩者都屬于上下兩句式。上句開頭有著共同的音級(jí)，僅在節(jié)奏上稍作變化?！墩斜省返牡?—4小節(jié)與《柑子樹》的第2小節(jié)都是出現(xiàn)在襯詞上，旋律走向一致，又有著幾乎一致的音級(jí)，節(jié)奏上一個(gè)是松散型，一個(gè)是緊湊型。二者上句都終止在角音上。兩曲下句的開頭有著相同的音級(jí)和旋律走向，節(jié)奏上稍變。在《招兵偈》的倒數(shù)第2小節(jié)和《柑子樹》的倒數(shù)第4小節(jié)處出現(xiàn)了完全一致的旋律?！墩斜省返慕Y(jié)尾處是上行商終止，與《柑子樹》的羽終止同屬“羽終止群體”，體現(xiàn)了湖北西南地區(qū)民歌的整體調(diào)式風(fēng)格。因此，兩者有著極其相近的親緣關(guān)系，由于歌詞音調(diào)的不同，相應(yīng)的曲調(diào)在同一母體下稍作變化，各自發(fā)展成為稍顯不同的形態(tài)。這一現(xiàn)象表明了恩施“巫教”音樂與恩施土家族民歌之間是互為交融的狀態(tài)，本土信仰選用當(dāng)?shù)厝耸煜さ囊魳芬?，一切順理成章。同理，外?lái)道教要在恩施“本土化”，從當(dāng)?shù)仄渌叛鲶w系中吸收養(yǎng)分，以加強(qiáng)其地方性，一切合情合理。

可見，“請(qǐng)職傳度”科儀音樂的三個(gè)層次中，表面層次中的音樂最為豐富多彩，與當(dāng)?shù)孛耖g音樂和其他信仰體系的音樂關(guān)系密切；中間層次的音樂介于世俗與神圣之間；核心層次的音樂倍顯稀少，鮮有民俗特征，也缺乏最具道教意味的音樂。當(dāng)?shù)孛耖g音樂以及其他信仰體系的音樂，向外來(lái)道教科儀音樂的“表面層次”→“中間層次”→“核心層次”逐級(jí)滲透，這剛好體現(xiàn)了恩施火居道“度職”儀式音樂的多元化特點(diǎn)。

四、“度職”儀式的音樂功能

北魏嵩山道士寇謙之，于明元帝神瑞二年著《云中音誦新科之戒》，“改直誦為樂誦”，是為道教的第一部“經(jīng)韻樂章”，為以后道教科儀音樂的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。②周振錫、史新民：《道教音樂》，北京：燕山出版社，1994年版，第6頁(yè)。同時(shí)寇謙之還強(qiáng)調(diào)了音樂在儀式中的渲染作用，規(guī)定“凡所施為，‘一從吾樂章誦戒新法’”③王小盾：《早期道教的音樂與儀軌》，載《南昌職業(yè)技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1994年第2期。。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中也認(rèn)為音樂有“能通神明”的宗教功能，同時(shí)音樂還能“使天氣和調(diào)”、“以樂人”、“和樂俗人以調(diào)治”④胡軍：《人與宇宙間之橋梁——〈太平經(jīng)〉中的音樂哲學(xué)思想》，載《黃鐘》1996年第4期。，是為音樂的社會(huì)功能。

同樣，恩施火居道“度職”儀式音樂具有雙重功能：一方面具有道教科儀音樂所具備的宗教功能，另一方面還體現(xiàn)了作用于當(dāng)?shù)匚幕纳鐣?huì)功能。

（一）宗教功能

從奉道者的立場(chǎng)上觀之，“度職”是為初真法士“奏名”和“招兵”。首先，道人要向神靈傳達(dá)請(qǐng)求和愿望，通過(guò)四大功曹將請(qǐng)?jiān)钢黼赫伦鄠鬟_(dá)給天、地、水、陽(yáng)四府高真（如《發(fā)申奏》科儀），祈求真靈下凡（各科儀中的“請(qǐng)圣”環(huán)節(jié)）。同時(shí)高功召請(qǐng)官將（如《駐將扎灶》科儀），請(qǐng)三界魔王護(hù)衛(wèi)壇場(chǎng)（如《啟師命魔》《午朝回魔》科儀），并通過(guò)焚化錢財(cái)打通傳達(dá)過(guò)程中的各種關(guān)系（在宣表后“化財(cái)”），并借舉辦儀式的機(jī)會(huì)，安撫“聞?dòng)嵹s來(lái)”的“孤魂野鬼”如（《賑度》科儀）。這一切充分體現(xiàn)了作為儀式的重要任務(wù)——人與神（鬼）間的溝通。

要實(shí)現(xiàn)人與神間的溝通，需依靠初真法士向神靈虔誠(chéng)跪禮，高功存想變神等行為，但同樣也離不開以音樂（歌頌神靈、宣讀表章、打咒念誥、奏樂）作為與神溝通的手段。道人通過(guò)宣讀表章的方式將意圖傳達(dá)給神靈，通過(guò)歌唱贊詞、偈子歌頌和贊美神靈，通過(guò)念咒語(yǔ)來(lái)召請(qǐng)兵將，這些以聲樂為類型的通神手段在法事中起了主要作用。而器樂雖不如道士的行法和聲樂唱誦般有直接效果，但卻間接地為道士行法烘托了氣氛，鏈接了所有的科儀環(huán)節(jié)。下圖是功曹府神像的局部，生動(dòng)地描繪了道士是如何伴隨音樂溝通神靈的。

圖5 圖片上方表現(xiàn)的是陽(yáng)府官員迎接功曹（右一），功曹遞送來(lái)自人間的表文；下方表現(xiàn)的是人們放鞭炮、奏樂，道士搖旛執(zhí)儀，香燭師焚化表文錢財(cái)。

（二）社會(huì)功能

“度職”是在鄉(xiāng)村為道人舉行身份轉(zhuǎn)換、由凡入圣的儀式行為，需要道眾和村民的通力合作，親朋好友的支持幫助。其法事演儀在通神的同時(shí)，又兼顧教化和娛樂了民眾，因此，“度職”不僅是一種儀式，更是社會(huì)人際關(guān)系的體現(xiàn)。對(duì)民眾而言，其音樂具有了社會(huì)功能，體現(xiàn)在教育功能和娛樂功能兩方面。

1.教育功能

“度職”儀式音樂依托的是村落集體儀式活動(dòng)，同時(shí)成了村民潛移默化地繼承習(xí)俗、接受教育的課堂。由于“度職”儀式有特定的崇拜對(duì)象——神仙鬼怪，鄰里鄉(xiāng)親對(duì)神靈有敬畏感，寄托著希望和訴求。道人用神秘莫測(cè)的音樂來(lái)通神造勢(shì)，儀式活動(dòng)可以觸及人們心靈深處，達(dá)到其他教育形式無(wú)法替代的效果。通過(guò)“度職”儀式，建立了道人和民眾與神靈的關(guān)系?！叭嗽谧?，天在看”，人們的一言一行，都有無(wú)形的規(guī)范約束著，這是“度職”儀式音樂體現(xiàn)出的一種特殊的教育形式。道人在祭祀宗師時(shí)體現(xiàn)出的尊師重道的傳統(tǒng)，特別是在《賑度》法事中的經(jīng)文中，對(duì)生前作惡的人死后將成“孤魂野鬼”的警示，進(jìn)而有勸人向善內(nèi)容的唱誦，皆是儀式音樂教育功能的體現(xiàn)。人們通過(guò)觀看儀式，從中學(xué)習(xí)、強(qiáng)化了這些優(yōu)良傳統(tǒng)。

再者，“度職”儀式的規(guī)模宏大、名師眾多，對(duì)于年輕道士學(xué)徒而言，是一次難得的現(xiàn)場(chǎng)學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)；“度職”還令村里的小孩對(duì)此產(chǎn)生了濃厚的興趣，儀式中的吹打念唱令他們流連忘返，這在一定程度上屬于他們的“本土音樂啟蒙課”。①在筆者訪問(wèn)道眾為何當(dāng)?shù)朗康脑驎r(shí)，幾乎所有人的回答都因興趣愛好，且認(rèn)為這種興趣很大程度上都是源自童年時(shí)期的“耳濡目染”。同時(shí)，筆者也是出于這種興趣才作此選題的。

2.娛樂功能

道教科儀的演儀的實(shí)際接收者是現(xiàn)實(shí)生活中的道徒和信眾，爭(zhēng)取更多的聽眾，是道教音樂的重要目的之一，道教科儀音樂勢(shì)必具有娛人的性質(zhì)。②胡軍：《茅山道教音樂》，北京：宗教文化出版社，2002年版，第109頁(yè)。

恩施“度職”儀式的某些法事的演儀在老百姓眼里同演戲是一樣的。如在《啟師命魔》《午朝回魔》法事中，道士用木偶表演的方式表現(xiàn)魔王的降臨與返駕，與中國(guó)傳統(tǒng)的木偶戲有異曲同工之妙；而在《招兵》法事中，道士化裝扮演成各種神話人物，用表演的方式展現(xiàn)在陰間招兵買馬的過(guò)程，把原本在凡間“視之不見，聽之不聞”的效果，用這種角色表演的手法來(lái)實(shí)現(xiàn)，來(lái)成就人們心目中的愿望，不僅直觀，更具趣味性。

由于湖北恩施處于大山深處，受到地理、交通等諸多限制，與外界的文化娛樂交流不頻繁，加上早年傳統(tǒng)的民間音樂逐漸淡出人們的視線③在筆者童年時(shí)期，當(dāng)?shù)亓餍兄鞣N在集體活動(dòng)中的音樂表演，如在婚禮上唱《十姊妹》《十弟兄》歌，小孩出生后的“打喜花鼓”，集體勞作時(shí)的《勞動(dòng)號(hào)子》和《薅草鑼鼓》等。目前，這種傳統(tǒng)幾乎不存在，筆者曾一度尋訪，并未曾親眼目睹到。反之，以喪葬為主的信仰儀式中的音樂活動(dòng)仍然存在并活躍著。，這里人們的文化生活并不豐富，“度職”儀式的出現(xiàn)，打破了村子平日里的冷清與單調(diào)，它不僅是娛神演儀，更是一次集體性的文化娛樂活動(dòng)。鏗鏘的鑼鼓、高亢的唱腔，再加上令人眼花繚亂的“穿花”、趣味十足的角色表演，給村民帶了強(qiáng)烈的感官刺激和高度的視聽享受。在這種“鬧熱”、“狂歡”的娛樂氣氛中，不僅可以褪去人們平日的勞作之苦，而且還可以愉悅其身心。

五、結(jié)語(yǔ)

道教最早的經(jīng)典《太平經(jīng)》中認(rèn)為音樂有“能通神明”的宗教功能。恩施火居道“度職”儀式是學(xué)徒“由凡入圣”的成人禮，為了實(shí)現(xiàn)這一訴求，道人通過(guò)在家庭舉行儀式來(lái)溝通神靈，音樂成為其媒介。在民間舉辦的“度職”儀式體現(xiàn)出禮俗與信仰并存的儀式性質(zhì)，儀式中音樂也有了二元對(duì)立的性質(zhì)，包括禮俗范疇的民間吹打樂和信仰范疇的宗教音樂，而外來(lái)的宗教音樂在恩施土漢融合地區(qū)的不斷演變，與民間音樂和其他信仰體系的音樂吸收交融，呈現(xiàn)出多元性混融性。當(dāng)?shù)澜踢M(jìn)入恩施后，面對(duì)深深扎根于土家人生活中的本土信仰，兩者不僅沒有因“道不同”而“不相為謀”，反而是一種水乳交融的關(guān)系，呈現(xiàn)出“你中有我，我中有你”的現(xiàn)象。原本神圣的道教傳度授箓儀式在進(jìn)入鄉(xiāng)間農(nóng)村這個(gè)世俗的場(chǎng)域中，已經(jīng)不只是神圣的崇拜，同時(shí)也是鄉(xiāng)民維系社會(huì)秩序的禮俗活動(dòng)。所以“度職”既是神圣的祭拜，也是世俗的娛樂。

在傳統(tǒng)音樂在民間急速消亡的當(dāng)代，恩施火居道科儀音樂，依托世俗與神圣并存的儀式環(huán)境，反而展現(xiàn)出旺盛的生命力，這給非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)帶來(lái)了啟示意義。保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，關(guān)鍵是保護(hù)其賴以生存的文化生態(tài)得以良性循環(huán)。而崔壩火居道科儀音樂所依托的文化生態(tài)，總體呈良性發(fā)展之勢(shì)，土家人的孝道觀念得以延續(xù)，這些顧不上自家農(nóng)活和家人的鄉(xiāng)間道士為此做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。因此，不人為破壞、努力營(yíng)造、小心呵護(hù)文化遺產(chǎn)的生存環(huán)境，才是保護(hù)其在日新月異的環(huán)境中得以延續(xù)的根本。而對(duì)于信仰儀式音樂進(jìn)行旅游資源開發(fā)，還應(yīng)考慮到當(dāng)?shù)孛癖姷淖诮绦叛鲆蛩兀⒁庖魳繁澈笪幕鶐?lái)的隱喻，力求不與民眾信仰產(chǎn)生沖突。

［1］曹本冶.儀式音聲研究的理論與實(shí)踐［M］.上海：上海音樂學(xué)院出版社，2010.

［2］胡軍.當(dāng)代正一與全真道樂研究［M］.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2008.

［3］劉正維.湖北民間音樂［M］.北京：中國(guó)科學(xué)文化出版社，2002.

［4］齊伯平.鄂西土家族喪葬儀式音樂的文化研究［M］.北京：中央民族大學(xué)出版社，2006.

［5］歐陽(yáng)亮.恩施民間道教度職儀式音樂調(diào)查報(bào)告［J］.藝術(shù)探索，2008，（12）.

［6］雷翔.“佛教道士”的度職儀式——恩施民間宗教信仰活動(dòng)調(diào)查［J］.民間文化論壇，2005，（4）.

龔道遠(yuǎn)，武漢音樂學(xué)院中國(guó)傳統(tǒng)音樂宗教音樂專業(yè)碩士研究生。